2. Які альтернативи ліберального культуралізму?

Яким чином пощастило так швидко досягнути консенсусу, коли взяти до уваги, що твердження, обстоювані прихильникам ліберального культуралізму, більшість лібера­лів донедавна нехтували або відверто засуджували? Одне з можливих пояснень полягає в тому, що аргументація, висунута ліберальними культуралістами, така пере­конлива, що заперечити її неможливо. Як послідовник ліберального культуралізму я б охоче повірив у це, але, на мою думку, набагато вірогіднішим поясненням буде те, що просто не Існує чітко сформульованої альтернативної позиції. Фактично, лібе­ральний культуралізм здобув перемогу через пасивність опонентів.

Звісно, цілком можна уявити собі альтернативи ліберального культуралізму, навіть якщо в літературі їх описано не досить докладно. На думку спадають одразу два широкі варіанти. Перша альтернатива могла б полягати у спробі довести, що давні­шу модель унітарного республіканського громадянства, за якою всі громадяни ма­ють однаковий набір громадянських прав, можна осучаснити, взявши до уваги про­блеми етнокультурного розмаїття, дарма що спершу ця модель сформувалась у кон­тексті політичних спільнот із набагато більшим ступенем гомогенності. Тут можна зауважити, що наші спільні інтереси набагато важливіші за ідентичності, які по­діляють нас, і що ліберальний культуралізм, таким чином, відвертає нас від значно важливіших спільних інтересів, властивих усім людським істотам. Ба більше, мож­на навіть зазначити, що надмірна концентрація уваги на розмаїтті загрожуватиме самій можливості демократичного обміну думками про загальне добро⁶.

Однак така позиція постає перед проблемою, яка полягає в тому, що притаманні їй традиційні претензії на етнокультурну,нейтральність втрачають ґрунт. Республі­канці здебільшого заявляють, що режим однакових для всіх громадянських прав цілком нейтральний щодо етнокультурних груп. Уникаючи визнавати специфічні права груп, держава трактує етнокультурні ідентичності як справу індивідуального вибору в суто приватній сфері, не перешкоджаючи і не сприяючи розвиткові будь-яких етнокультурних груп.

І все-таки ця претензія на нейтральність явно не витримує критики, висловленої в останніх публікаціях⁷. Нібито нейтральна система однакових для всіх прав при ближчому розгляді виявляється системою, надто зорієнтованою на користь більшості. В державних інституціях використовують мову більшості, в загальному календарі зазначають свята більшості, в школах вивчають історію більшості І т. д. До того ж ці приклади мовно-культурних привілеїв більшості не можна вважати за незначні або випадкові відхилення від Ідеалу етнокультурної нейтральності: адже вони визнача­ють саму структуру ліберальної держави, яка своєю чергою формує структуру ве­ликого суспільства. Тільки-но розвінчується претензія на нейтральність, республі­канська відданість унітарному громадянству стає проблематичною. Адже, на відміну від ліберального культуралізму, замість рішуче взятися до проблеми етнокультур­ної справедливості, така республіканська позиція намагається радше обійти її.

Підсумок цих обмежень - двоїста ідея «енгбоди в межах груп» та «рівності між групами». Тут з'являється потреба створити певні форми «зовнішнього захисту» для послаблення залежності груп меншин від економічної та політичної влади більшості й водночас необхідність скасувати «внутрішні обмеження», тобто намагання окремих груп обмежити основні громадянські та політичні свободи

своїх членів. <...>.

Таку суперечливу позицію відображує: Gunsleren Н. van. Notes on a Theory of Citizenship. - У кн.: Democracy, Consensus and Social Contract/Eds. P. Birnbaum, J. Lively, and G. Parry. - London, Sage, 1998. - С 9-35; пор.: Ward С. The Limits of «Liberal Republicanism»: Why Group-Based Remedies and Republican Citizenship Don't Mix // Columbia Law Review. - 199]. - T. 91. - №3. - C. 581-607. Критику цієї претензії на нейтральність подано у вид.: Tamir Y. Op. cit.; Spinner! Op. cit.

404

Віл Кимліка

Ліберальний культуралізм

405

Зусилля республіканців забезпечити громадянський діалог і виробити загально­державний підхід заслуговують на увагу, і відтак частина прихильників ліберально­го культуралізму зосередилась у своїх новітніх дослідженнях на тому, як примири­ти широку дорадчу демократію (deliberative democracy) та диференційоване й поді­лене на групи громадянство⁸. Слід з'ясувати, чи орієнтація республіканців на гро­мадянські чесноти буде цілком сумісною з ідеями ліберального культуралізму. А втім, претензії неореспубліканців, буцімто концепція унітарного громадянства спро­можна вирішувати проблеми, пов'язані з мовою, культурою та національною іден­тичністю, у чесний стосовно всіх етнокультурних груп спосіб, лишаються поки що лише пустим зобов'язанням.

Друга альтернатива була б набагато радикальнішим способом плюралізації гро­мадянства, - способом, що відкидає не тільки республіканську відданість концепції унітарного громадянства, а й ліберальне наполягання, що специфічні права груп слід обмежувати ліберальними принципами індивідуальної свободи, соціальної рівності й політичної демократії. Така позиція приваблює ряд авторів, як-от Вілья-ма Коннолі, Жака Дерріду, Юлію Крістєву, Джудіт Батлер та інших, І може мати різні ярлики на кшталт: постлібералізм, постмодернізм, постколоніалізм. Спільним в усіх цих політичних напрямках, які підтримують диференційований підхід до гро­мадянства, є те, що вони не намагаються тримати відмінності в рамках обмежень, продиктованих ліберальною справедливістю. Зрештою, доводять ці автори, сама ліберальна справедливість - лиш одна з багатьох культурних норм, жодна з яких не повинна бути привілейованою, бо всі вони мають увійти до політичної сфери й конкурувати за умов мультикультурного суспільства⁴.

З цим підходом пов'язане одне ускладнення: порівняно з ліберальним культура-лІзмом він діє на абстрактнішому, або ж метатеоретичному, рівні, і тому знайти спільні пункти для зіставлень І дискусій не завжди легко. Слушна й порада, що в мультикультурному суспільстві теоретики не повинні вважати «наші» ліберальні норми за постулати, а радше мають зосереджувати увагу на запереченнях та альтер­нативах, що їх пропонують неліберальні групи. Але сказати, що нам слід розгляну­ти ці заперечення та альтернативи, ще не означає сказати, що ми повинні прийняти їх. Ми не повинні вберігати ліберальний культуралізм від заперечень та конкуренції, але й не слід відкидати можливість, що після всіх дискусій та випробувань його вважатимуть за найперспективніший підхід до проблем етнокультурної справедли­вості. Хай там як, я не думаю, ніби прихильники постмодернізму мають неспрос­товні аргументи, які спонукають відкинути цю можливість.

І справді, оскільки постмодерністський підхід намагається запропонувати пози­тивну оцінку етнокультурної справедливості, то не ясно, чим він відрізняється від

Див., напр.: Williams M. Voice, Trust and Memory: Marginalized Groups and the Failings of Liberal Representation. - Princeton: Princeton University Press, 1998; Phillips A. Op. cit.; Young I. M. Communication and the Other: Beyond Deliberative Democracy. - У кн.: Democracy and DitTcrcncc: Contesting the Boundaries of the Political / Ed. S. Benhabib. - Princeton: Princeton University Press, 1996; Spinner J. Op. cit. <..>.

Класичний виклад див. у вид.: Connolly W. Identity/Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox. - Ithaca, New York: Cornell University Press, 1991; Connolly W. The Ethos of Pluralization. -Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995.

ліберального культуралізму¹⁰. Постмодерністи часто керуються: а) прагненням не мати неодмінної (essentializing) ідентичності; б) прагненням уникнути євроцентрист-ського культурного імперіалізму. Де тут відмінність (окрім простої риторики) від ліберальних обмежень, обговорених вище, а саме: а) індивіди мають свободу підда­вати сумніву й відкидати накинуту їм ідентичність; б) специфічна для кожної групи політика має бути спрямована на утвердження рівності / недомінування між група­ми? Яким чином постмодерністи, що прагнуть уникнути неодмінної ідентичності та етноцентризму, можуть дійти до теорії мовних прав, що відрізнялася б від підхо­ду, скажімо, тих самих ліберальних культуралістів? Наскільки мені відомо, постмо­дерністський підхід просто не виробив тих деталей, які давали б змогу визначити, чи відрізняється він у конкретних питанннях (а якщо відрізняється, то як) від лібе­рального культуралізму.

Таким чином, ні унітарний республіканський підхід, ні постмодернізм не станов­лять чіткої альтернативи ліберального культуралізму", і тому ліберально-культура-лістський підхід стає панівним унаслідок пасивності його опонентів. Давню модель унітарного громадянства уже вважають за ошуканство, а постмодерністська альтер­натива не розвинена. З усього видно, що це найбільший ґандж нинішніх дискусій. Ми потребуємо набагато ширшого діапазону підходів до питань етнокультурної справедливості. Без чіткого уявлення про можливі альтернативи неможливо належ­ним чином оцінити позитивні та негативні аспекти ліберального культуралізму.

3. Невирішені питання ліберального культуралізму

Хоча переважна більшість дослідників належить до великого табору ліберального культуралізму, це ще не означає, що їх задовольняють наявні теорії ліберального націоналізму чи ліберального мультикультуралізму. Навпаки, чимало питань вини­кає у зв'язку з самими цими теоріями. Ці питання доцільно поділити на дві частини: методологічні і нормативні.

а) Методологічні питання

Теорії ліберального культуралізму нерідко дістають схвальну оцінку за те, що вони визнають і досліджують проблеми реальної дійсності, яких раніше не брали до ува­ги. Водночас їх критикують за хибний підхід до розуміння відносин між теорією і практикою.

Наприклад, часто висловлюють такі думки:

• Наявні теорії сформувалися на основі упередженого або вкрай вибіркового добору випадків, а згодом їх хибно узагальнили як притаманні всім західним де­мократіям. Проблема полягає не в тому, що в деяких країнах можуть існувати чин­ники, які призводять до ускладнень (наприклад, історичні тертя між окремими гру­пами), що створюють труднощі при застосуванні теорії, а радше в тому, що основні категорії ліберального культуралізму (наприклад, «мультикультуралізм», «іммігран­ти», «права меншин») мають значення тільки в окремих країнах, але не в усіх.

Триває затяжна дискусія про тс, чи спроможні постмодерністи схвалити будь-які дієві норми спра­ведливості, не нарадившись на «суперечність у виконанні», тобто не порушивши свою власну мста-тсорстичну критику «розуму» та «істини». А втім, я відкладаю цю проблему.

Існують також інші підходи (наприклад, релігійний фундаментализм, расові форми націоналізму), але навряд чи вони знайдуть багато прихильників серед західних політичних теоретиків.

406

Віл Кимліка

ЛіБЕРАЛЬНИЙ КУЛЬТУРАЛІЗМ

407

• Наявні теорії нехтують важливі здобутки досліджень етнічності та культури, здійснюваних антропологами, соціологами та політичними науковцями. Зокрема, ліберальний культуралізм недооцінює стратегічного значення ідентичності та гру­ пового членства, зате переоцінює роль спільних норм і переконань, пояснюючи згур­ тованість культурних або політичних організмів.

• Наявним теоріям бракує адекватної диференціації різних рівнів досліджен­ ня. Зокрема вони не відрізняють ідеальної теорії (яким в ідеалі має бути справедли­ ве суспільство) від другорядних рекомендацій (чого вимагає справедливість тут і тепер) та емпіричних описів (чого фактично вимагають конкретні групи). Крім того, вони плутають нормативні і пояснювальні формулювання. Наприклад, те, що спе­ цифічні права груп у теорії можуть узгоджуватися з ліберально-демократичними цінностями, ще не означає, що групи, які домагаються цих прав, на практиці і справді мотивовані ліберально-демократичними цінностями. Крім того, іноді досить нелег­ ко визначити, що саме мають на увазі теоретики ліберального культуралізму. Чи вони захищають теоретичну послідовність у висвітленні специфічних прав груп і ліберальних цінностей, чи пропонують опис і пояснення мотивів, на основі яких діють конкретні групи меншин в умовах ліберальної демократії?

• Наявним теоріям бракує тієї інституційної конкретики, яка необхідна для оцінки привабливості чи бодай послідовності їхніх пропозицій. Скажімо, що може означати вимога пропорційного представництва етнокультурних груп у політично­ му процесі? Як вирішити, які групи мають право на таке гарантоване представниц­ тво, і як визначати, хто саме належить до цих груп? Без інституційної конкретики дуже непросто оцінити принципи представництва від груп¹².

Я вважаю, що ця критика слушна, принаймні тоді, коли йдеться про деякі ос­новні праці з ліберального культуралізму (зокрема й мою). А втім, неясно, який висновок має бути з цієї критики. Адже такі критичні зауваження можна спрямува­ти практично проти всієї сучасної політичної філософії: ліберальної, комунітарист-ської, республіканської чи постмодерністської. І причина тут - не хиби окремих авторів чи підходів, а скоріше особливості професії. Неясно, чи вади, властиві лібе­ральному культуралізму, гірші за вади інших підходів, і чи основні твердження лібе­рального культуралізму не спираються здебільшого на ці вади¹³.

Хай там як, слід пам'ятати, що цю царину почали досліджувати порівняно недав­но, і зрозуміло, що на ранніх стадіях будь-яких обговорень формулюванням завжди бракуватиме довершеності. А втім, вражає, якого великого прогресу досягнуто навіть за такий короткий термін: адже чимало методологічних помилок уже виправлено. Сьогодні теоретики ліберального культуралізму досліджують набагато ширший діа­пазон груп і країн, формулюють набагато більше аргументів і принципів, викорис-

товують набутий і досвід численних дисциплін, працюють на значно вищому рівні інституційної конкретики, порівнюючи з тим, що було п'ять або десять років тому¹⁴. Крім того, моє власне бачення проблем свідчить, що дедалі вищий методологіч­ний рівень дискусій має тенденцію зміцнювати, а не ослаблювати основні принци­пи ліберального культуралізму. Що більше випадків ми досліджуємо, то міцнішає наша переконаність, що етнокультурну справедливість не можна забезпечити на основі режиму спільних прав.

6) Нормативні питання

Теорії ліберального культуралізму охоплюють величезний діапазон політичних питань: від мовних прав до представництва груп, імміграційної політики і мульти-культурної освіти. Для розгляду всіх пропозицій представників ліберального куль­туралізму, присвячених цим питанням, і всіх аргументів, висунутих за чи проти цих пропозицій, знадобилася б ціла книжка.

Але я, проте, хотів би згадати кілька загальних проблем, що виникають у зв'язку з дослідженням моральних підвалин ліберального культуралізму. Трохи раніше я зазначав, що ліберальний культуралізм, коли вдатися до найзагальнішого визначен­ня, - це система поглядів, згідно з якою ліберально-демократичні держави повинні не тільки підтримувати відомий перелік загальних громадянських і політичних прав громадян, а й ухвалювати різні специфічні права груп і запроваджувати відповідну цим правам політику, спрямовану на визнання окремих ідентичностей і потреб ет­нокультурних груп та їхню цілковиту суспільну адаптацію.

Але чому визнання етнокультурних ідентичностей та їхня адаптація мають таке велике значення? Чому для нас важливо, чи буде суспільство мультикультурним? Чому ми вважаємо членство в етнокультурних групах чи можливу втрату різних культур питанням політичної ваги, а не просто приватним вибором стилю життя? В межах табору ліберального культуралізму можна добачити принаймні три різні ар­гументи:

• Ряд авторів наголошує на важливості вияву поваги до ідентичності. Згідно з цим поглядом, люди відчувають глибоку потребу, щоб інші люди визнавали і шану­ вали їхню ідентичність. Коли суспільство нехтує чиюсь ідентичність або непра­ вильно визначає її, почуття самоповаги зазнає тяжкої травми. Права меншин задо­ вольняють потребу у визнанні [ідентичності].

• Ряд авторів висуває більш інструментальний аргумент щодо культурних прав, наголошуючи на ролі, яку культурне членство відіграє в утвердженні індивідуаль­ ної свободи та автономії. Згідно з цим поглядом, культура, до якої належить індивід, визначає обрії його уяви, тож якщо свобода вибору, доступна в межах цієї культури, обмежується, зменшується й автономія. Права меншин захищають такі культурні контексти вибору.

Цю критику розглянуто у вид.: FavellA. Applied Political Philosophy at the Rubicon // Ethnical Theory and Moral Practice. - 1999. - T. 1. - №2. - C. 255-278.

Справді, я вважаю, що традишйнСйссприйняття прихильниками лібералізму специфічних прав груп можна пояснити крайньою вибірковістю при розгляді окремих випадків та надмірними узагальнен­нями. Наприклад, моделі відносин між державою і церквою були хибно перенесені на інші сфери етнокультурного розмаїття; протести проти сегрегованих інституцій афроамериканців були хибно перенесені на всі форми «окремого, проте рівного» ставлення до етнічних груп.

Для порівняння розгляньмо обговорення ідеї представництва груп, репрезентовані у вид.: Phillips A. Op. cit. та Williams М. Op. cit., з одного боку, і у вид.: Young І. М. Justice and the Politics of Difference. та Van Dyke V. The Individual, the State, and Ethnic Communities in Political Theory // World Politics. -1977 _ T 29. - №3. - C. 343-369, з другого. На мою думку, будь-який нсупереджений Читач пого­диться, шо в аспекті всебічності, міждисциплінарних зв'язків та інституційної специфічності до­сягнуто величезного прогресу.

14

408

Віл Кимліка

• Зрештою, дехто з теоретиків привертає увагу до самобутньої цінності різних культур, наявних у суспільстві. Розмаїття культур вони трактують як скарбницю унікальних форм людської творчості та досягнень. Коли згасає та або та культура, втрачається дещиця цієї самобутньої цінності. Права меншин зберігають культури, що мають таку самобутню цінність. <...>

Підводячи підсумок, ми бачимо, що всі згадані автори, працюючи в широкому діапазоні проблем ліберального культуралізму, все-таки не можуть дійти згоди про нормативні основи цього напрямку. Не досягнуто консенсусу й при оцінюванні відносних переваг кожного з трьох обґрунтувань ліберального культуралізму і не вироблено рекомендацій, до яких треба вдатися, коли ці обґрунтування спричинять формування різних політичних курсів. Кілька інших новітніх розвідок присвячено обговоренню моральних підвалин ліберального культуралізму¹⁵.

Безперечно, ліберальний культуралізм зачепив інтуїтивну струнку в багатьох людей. Саме це, а також брак будь-яких фундаментально розроблених альтернатив допомагає пояснити, чому з приводу ліберального культуралізму в літературі так швидко сформувався консенсус. Однак для розвитку цих інтуїтивно усвідомлених ідей до рівня методологічно оснащених та поставлених на філософську платформу теорій потрібно ще докласти неабияких зусиль.

_{Частина III}

Інші дослідження моральних підвалин ліберального культуралізму, що містять спроби оцінити інтерес людей до своєї мови, культури та національної ідентичності, подано у вид.: Waldron J. Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative. -„У кн.: The Rights of Minority Cultures / Ed. W. Kymiicka -Oxford: Oxford University Press, 1995. - C. 93-121; Margulil A- and Halbertal M. Liberalism and the Right to Culture // Social Research.- 1994. -T. 61. -№3. -C. 439-510; TomasiJ. Kymiicka, Liberalism, and Respect for Cultural Minorities // Ethics. - 1995. - T. 105. - №3. - C. 580-603; Reaume D. The Constitutional Protection of Language: Security or Survival? - У кн.: Language and the State: the Law and Politics of Identity. - Cowansvillc: Lcs Editions Yvon Blais, 1995. -C. 37-57.

ФІЛОСОФІЯ -СВОБОДИ-

БЕНЖАМЕН КОНСТАН

ПРО СВОБОДУ ДРЕВНІХ У її ПОРІВНЯННІ ЗІ СВОБОДОЮ СУЧАСНИХ ЛЮДЕЙ

Панове, маю намір запропонувати вам кілька відмінностей, що зовсім недав­но намітились між двома видами свободи, різницю між якими досі не по­мічали, а тих, хто її зауважив, либонь, небагато. Один вид - це свобода, дотримання якої так багато важило для народів античності, другий - свобода, користування якою особливо дороге сучасним націям. Якщо я не помиляюсь, таке дослідження має бути цікавим у двох площинах.

По-перше, підміна цих двох видів свободи стала причиною багатьох нещасть упродовж славетних періодів нашої революції. Францію виснажили безплідні спро­би, автори яких, роздратовані їх малоуспІшністю, намагалися змусити країну користу­ватися добром, якого вона не хотіла, і оспорювали в неї добро, до якого вона прагла.

По-друге, нам, покликаним нашою щасливою революцією (називаю її щасли­вою, попри всі зловживання, бо погляд зосереджую на набутках) користатися благо­діяннями представницького врядування, цікаво й корисно придивитися, чому уряд, у прихистку якого ми тільки й можемо знайти трохи свободи І крихту спокою, май­же зовсім невідомий вільним націям античності.

Мені відомі намагання виявити його ознаки у деяких стародавніх народів, на­приклад у республіці Лакедемон та в наших предків галлів, але намарне.

Уряд Лакедемону був аристократією ченців і ніяк не представницьким правлін­ням. Влада царів була обмеженою, але обмежували ЇЇ ефори, а не люди, наділені місією, подібною на ту, якою в наші часи вибори наділяють оборонців наших сво­бод. Звичайно, після того, як їх запровадили царі, ефорІв називав і народ. їх було всього п'ять. їхня влада була настільки ж релігійною, наскільки й політичною, вони брали участь навіть у діяльності уряду, тобто у виконавчій владі, через що їхня пре­рогатива, як прерогатива майже всіх народних магістратів у античних республіках, замість того, щоб бути перепоною для тиранії, інколи сама ставала знаряддям не­стерпної тиранії.

Устрій галлів, досить подібний на той, що його одна партія хотіла запровадити в нас, був водночас теократичним і войовничим. Священики мали необмежену владу. Клас військових, або знать, мав нечувані й обтяжливі для інших привілеї. Народ був безправним і беззахисним.

У Римі трибуни мали певною мірою представницьку місію. Вони були органами тих плебеїв, яких після повалення царів олігархія, однакова в усі часи, затягнула у тяжку неволю. Однак безпосередньо народ користувався значною частиною політич­них прав. Він збирався, щоб голосувати за закони, судити звинувачених патриціїв; відтак, у Римі спостерігаються лише незначні ознаки представницької системи.

Ця система - відкриття наших сучасників, і ви, панове, переконаєтеся, що стан роду людського в античні часи не сприяв ні введенню, ні запровадженню інституту

412

Бенжамен Консган

Про свободу древніх...

413

подібного типу. Стародавні народи були неспроможні ані відчути його необхідності, ані оцінити його переваги. їхня соціальна організація схиляла їх прагнути свободи, зовсім відмінної від тієї, яку ця система забезпечує нам.

Тож на цей вечір пропонуємо вам дещо з приводу істинності цих слів.

Спершу, панове, замисліться над тим, що слово «свобода» в наші дні означає для англійця, француза чи мешканця Сполучених Штатів Америки.

Для кожного це право підкорятися лише законам, не бути ні заарештованим, ні ув'язненим, не бути засудженим на смерть та не зазнавати якоїсь наруги внаслідок сваволі одного чи кількох індивідів. Для кожного це право висловлювати свою дум­ку, обирати собі заняття і ним займатися, розпоряджатися своєю власністю і навіть зловживати нею, виїжджати й повертатись, не питаючи дозволу й не пояснюючи ні мотивів, ні намірів. Для кожного це право збиратися з іншими індивідами чи для обговорення своїх інтересів, чи для відправлення культу, якому він і його однодумці віддають перевагу, або ж просто для того, щоб заповнити свої дні й години заняття­ми, що більше відповідають його нахилам та фантазіям. Зрештою, це право кожно­го впливати на здійснення правління як через призначення всіх чи окремих уря­довців, так і через представництва, петиції або вимоги, що їх влада більшою чи меншою мірою змушена брати до уваги. А тепер порівняйте цю свободу зі свобо­дою у древніх.

Остання полягала у колективному, але прямому здійсненні кількох функцій усієї верховної влади - дискутувати у громадському місці про війну і мир, укладати з чужинцями союзи, голосувати за прийняття законів, виносити вироки, перевіряти рахунки, акти й управління магістратів, ставити управлінців перед судом народу, звинувачувати їх, засуджувати або визнавати невинними; одночасно з усім цим, що древні називали власне свободою, вони вважали, що повне підпорядкування індиві­да авторитетові загалу цілком сумісне з такою колективною свободою. Ви не знай­дете в них майже жодного з набутків, які, як ми щойно бачили, становлять свободу наших сучасників. Усі приватні дії підлягають суворому нагляду. Особиста незалеж­ність не має ніяких прав ні щодо поглядів, ні щодо занять, ні тим паче щодо релігії. Можливість обрати віру, можливість, яку ми вважаємо одним з наших найцінніших прав, древнім видалася б злочином і блюзнірством. Авторитет суспільного організ­му втручається в речі, які нам видаються зовсім незначними, і пригнічує волю індивідів. У спартанців Терпандр не міг і струни додати до своєї ліри, не образивши ефорів. Влада втручається у наизвичайнісінькі домашні взаємовідносини. Молодий лакедемонець не може вільно навідуватись до своєї молодої дружини. У Римі цен­зори прискіпливо приглядаються до сімейних справ. Закони регулюють звичаї, а оскільки звичаї стосуються всього, то не знайдеш нічого, що не регулювалося б законами.

Таким чином, у древніх індивід, майже завжди суверенний у громадських спра­вах, залишається рабом у всіх особистих зв'язках. Як громадянин, він приймає рішен­ня про мир і війну, а як приватну особу його обмежують, за ним спостерігають, пригнічують у всіх його починаннях; як частка колективного організму, він запитує, звільняє, засуджує, позбавляє, висилає або посилає на смерть своїх управлінців чи керівників; як підпорядкований суспільному організму, він, своєю чергою, може поз­бутися свого стану, дискредитаціина воля загалу, до якого він сам входить, може позбавити його гідності, вислати чи послати на смерть. У сучасних країнах навпаки:

навіть у найбільш вільних державах індивід, незалежний у приватному житті, суверен­ний лише на позір. Його суверенність обмежена, майже завжди невизначена, і, якщо у певні, хоча й нечасті періоди, він, ще перейнятий застереженнями й перепонами, і реалізовував цю суверенність, то завжди лише для того, щоб від неї відректись.

Тут, панове, мушу на якусь мить зупинитися, щоб попередити заперечення, яке мені можуть закинути. В античності існувала республіка, де підпорядкованість інди­відуального існування колективному організму не була настільки повною, як я щойно описав. Це найзнаменитіша з-поміж усіх республік, і ви здогадуєтеся, що мова піде про Афіни. Я повернуся до них пізніше і, визнаючи істинність цього факту, викладу вам його причини. Ми побачимо, чому з усіх стародавніх держав Афіни найбільше схожі на сучасні. В усіх інших місцях суспільна юрисдикція була необмеженою. Древні, як пише Кондорсе, не мали ніякого поняття про індивідуальні права¹'. Люди, так би мовити, були нічим іншим, як механізмами, пружинки й коліщата яких регу­лювалися законом. Така сама залежність була характерною і для золотих століть Римської республіки, індивід немовби розчинявся в нації, а громадянин у полісі.

А тепер спробуймо дійти до витоків посутньої відмінності між древніми і нами.

Усі античні республіки були замкнені у вузьких межах. НайчисельнІша, наймо-гутніша Й наЙзначніша з-поміж них за розмірами не могла зрівнятись із найменшою з сучасних держав. Із незначності їхніх територій неодмінно випливало те, що в цих республіках панував дух войовничості, кожен народ постійно кривдив своїх сусідів або сам зазнавав втрат від них. Відтак, налаштовані одні проти одних, вони безу­пинно воювали або погрожували один одному. Ті, які не хотіли бути завойовника­ми, не могли скласти зброї, побоюючись бути завойованими. Безпека всіх, їх неза­лежність та Й усе існування купувалось ціною війни. Вона була предметом постій­ного зацікавлення, майже звичним заняттям усіх вільних держав античності. На­решті, - і це необхідний наслідок такого способу існування, - всі держави мали рабів. Ремесла, пов'язані з механічною роботою, а в окремих націй і з промисловістю, були довірені рукам у кайданах.

Сучасний світ демонструє цілком інакшу картину. Сьогоднішні найменші дер­жави незрівнянно розлогіші за Спарту чи Рим упродовж п'яти століть їхнього існу­вання. Власне, поділ Європи на численні держави завдяки здобуткам Просвітницт­ва радше позірний, ніж реальний. Тоді як у минулому кожен народ становив окрему родину, від народження ворожу іншим родинам, нині маси людей живуть під різни­ми іменами і при різних видах суспільного устрою, залишаючись однорідними за своєю природою. Ці маси досить сильні, аби не боятися варварських орд. Вони до­сить освічені, аби бачити, що війна річ обтяжлива. їм властива повсюдна тенденція до миру.

Ця відмінність веде за собою іншу. Війна передувала торгівлі, адже війна і тор­гівля - це лише два різних засоби досягнення тієї самої мети: володіти тим, чого бажаєш. Торгівля - це лише повага, яку проявляє до сили власника той, хто прагне володіти. Це спроба за взаємною згодою домогтися того, чого більше не сподіва­ються завоювати насильством. У людини, яка завжди була б найсильнішою, думки про торгівлю ніколи б не виникло. Власне, досвід, доводячи їй, що війна, тобто засто­сування своєї сили проти сили іншого, і піддає його різним випробуванням й пораз­кам, схиляє людину вдатися до торгівлі, тобто до легшого й певнішого засобу схили­ти іншого поступитися тим, що відповідає його інтересам. Війна - це порив, торгів-

ПЮ СВОБОДУ ДРЕВНІХ...

415

414

Бенжамен Констан

ля - розрахунок. Але вже тільки через це мусить настати час, коли торгівля замінить війну. Ми дожили до цього часу.

Я не збираюся стверджувати, що серед древніх не було народів, які торгували. Але такі народи певною мірою були винятком з загального правила. Межі лекції не дозволяють мені докладно перелічити всі перешкоди, що протистояли тоді розвит­ку торгівлі; втім, ви знаєте їх не гірше за мене, зупинюсь лише на одній. Незнання компаса змушувало мореплавців античності якнайрідше випускати береги з поля зору. Пройти Гераклові стовпи, тобто через Гібралтарську протоку, вважалося дуже сміливим вчинком. Найвправніші мореплавці, фінікійці й карфагенці, наважилися на це досить пізно, довго не було нікого, хто б наслідував їхній приклад. В Афінах, про які ми невдовзі говоритимемо, морем цікавилося близько 60 відсотків грома­дян, але звичною справою воно було лише для 12 відсотків, настільки думка про тривале плавання пов'язувалася з думкою про небезпеку.

Більше того, якби я міг вдатися до відступу, що, на жаль, був би надто розлогим, я показав би вам, панове, з посиланням на прикмети звичаїв і звичок, на спосіб промислу античних торгових народів з іншими народами, що сама їхня торгівля була, так би мовити, просякнута духом епохи, атмосферою війни й ворожості, яка їх оточувала. В ті часи торгівля була щасливим випадком; сьогодні це звичний стан, єдина мета, всезагальна тенденція, справжнє життя націй. Вони прагнуть спокою, зі спокоєм - добробуту, а джерелом добробуту є виробництво. Війна й надалі вияв­ляється найдієвішим засобом задоволення бажань. Але її шанси не дають ні індиві­дам, ні націям прибутків, що прирівнювалися б до результатів мирної праці та регу­лярних обмінів. Успішна війна для давніх народів означала поповнення як громад­ського, так і особистого статку рабами, податями, поділеними землями. Для сучас­них народів успішна війна неодмінно коштує більше, ніж вона того варта.

Нарешті, завдяки торгівлі, релігії та інтелектуальному й духовному розвитку людства європейські нації вже не мають рабів. Вільні люди повинні займатися усі­ма ремеслами, задовольняти всі потреби суспільства.

Передбачити належний результат цих відмінностей зовсім просто, панове. По-перше, протяжність країни зменшує політичну значущість кожного індиві­да. Найневідоміший республіканець Риму чи Спарти був силою. Все зовсім інакше з простим громадянином Великобританії чи Сполучених Штатів Америки. Його особистий вилив є непомітним складником суспільної волі, що впливає на позицію

уряду.

По-друге, скасування рабства відібрало у вільного населення дозвілля, яке воно мало завдяки тому, що більшість робіт виконували раби. Без рабського населення в Афінах двадцять тисяч афінян не могли б щодня дискутувати на міській площі.

По-третє, порівняно з війною торгівля не залишає у житті людини проміжків бездіяльності. Постійне здійснення політичних прав - щоденне обговорення дер­жавних справ, диспути, таємні зібрання, все, що супроводжує рух бунтарських груп змовників, неодмінні заворушення, - обов'язкове заповнення, якщо мені буде дозво­лено вжити такий термін, життя вільних народів античності, які без такого засобу знемогли б під тягарем нестерпної бездіяльності, несло б лише неспокій і втому сучасним націям, де кожен індивід, зайнятий своїми справами, починаннями й радо­щами, які він отримує або на які сподівається, згоден відволікатися від них якнай­менше і якнайрідше.

І, нарешті, торгівля викликає в людей палку любов до особистої незалежності. Торгівля задовольняє їхні потреби і вдовольняє бажання без втручання влади. Таке втручання майже завжди - не знаю навіть, чому я кажу «майже», -таке втручання завжди завдає клопоту і створює незручності. Щоразу як колективна влада хоче втру­титися в індивідуальні задуми, вона розчаровує тих, хто їх має. Щоразу як уряди беруться за влаштування якихось наших справ, вони роблять це гірше і значно до­рожчим коштом, ніж ми.

Я вже казав, панове, що розповім про Афіни, чий приклад можна б протиставити деяким моїм твердженням, хоча він, навпаки, всіх їх підтвердить.

Як я вже зазначив, Афіни були найбільшою серед усіх грецьких республік, які вели торгівлю, відтак, вони надавали своїм громадянам незмірно більше індивіду­альної свободи порівняно з Римом і Спартою. Якби я міг докладніше зупинитися на історичних фактах, я показав би вам, що в Афінах торгівля привела до зникнення низки відмінностей, завдяки яким античні народи відрізняються від сучасних. Дух афінських купців був схожий на дух купців нашого часу. Ксенофонт повідомляє, що під час Пелопонеської війни вони вилучали свої капітали з материка Аттіки і пере­водили на острови архіпелагу. Торгівля сприяла запровадженню в них товарообігу. В Ісократа ми зауважуємо ознаки використання боргових зобов'язань. Зауважте також, наскільки їхні звичаї подібні на наші. В їхніх взаємовідносинах з жінками ви побачите (я продовжую цитувати Ксенофонта) задоволені подружжя, коли в сім'ї панують мир І добропристойна дружба, там зважають на дружину, таку вразливу внаслідок тиранії своєї природи, заплющують очі на невідпорну владу пристрас­тей, прощають першу слабкість і забувають другу. Ви побачите, що в стосунках з чужинцями вони надають право громадянства будь-кому, хто приїздить із родиною, займається якимось ремеслом чи створює майстерню; зрештою, ви будете вражені їхньою непомірною любов'ю до особистої незалежності. В Лакедемоні, каже філо­соф, громадяни з'являються на перший поклик магістрату, але афінянин був би у відчаї, якби хтось подумав, що він залежить від магістрату.

Проте, оскільки низка Інших обставин, що зумовлювали характер древніх націй, в Афінах існувала також, оскільки там мешкали раби, а територія була дуже обме­жена, ми виявляємо в них усі ознаки свободи, характерної для древніх. Народ прий­має закони, контролює поведінку магістратів, вимагає звіту від Перікла, засуджує на смерть усіх воєначальників, які командували у битві біля Аргінуських островів. Водночас остракізм, узаконена й розхвалена сваволя всіх тогочасних законодавців, остракізм, який нам видається і мусить видаватися потворною несправедливістю, свідчить, що в Афінах індивід усе-таки був підпорядкований верховній владі суспіль­ного організму, чого немає в жодній соціально вільній державі Європи в наш час.

З усього викладеного випливає, що ми вже не можемо користуватися свободою древніх, яка полягала в активній і постійній участі у колективному здійсненні влади. Наша свобода має складатися зі спокійного користування особистою незалежністю. В античні часи участь кожного в національному суверенітеті не була абстрактним припущенням, як у наші дні. Воля кожного мала реальний вплив, реалізація цієї волі давала гостре й постійне задоволення. Відповідно, стародавним громадянам дово­дилося багато чим жертвувати заради збереження своїх політичних прав та участі в управлінні державою. Кожен, з гордістю відчуваючи, чого варте його право голосу, діставав повне відшкодування, усвідомлюючи свою особисту значущість.

416