315 Майкл Сендел

У своему обговоренні «ідеї соціального союзу» (ч. 79) Роулз розрізняє два зна­чення «добра спільноти». Перше засноване на традиційних індивідуалістичних припущеннях, що вважають за даність егоїстичні мотивації діячів. Роулз тут розу­міє спільноту на цілком інструментальній основі й покликається на образ якогось «приватного суспільства», де індивіди вважають соціальні структури за необхідний тягар і кооперуються лише задля своїх приватних цілей. Від цієї інструментальної концепції Роулз відрізняє свій власний погляд на спільноту, в якій члени мають певні «спільні остаточні цілі» і вважають схему співпраці за добро саме по собі. Властиві їм інтереси - аж ніяк не антагоністичні, бо інколи ці інтереси взаємодоповнюють один одного й перекриваються. Оскільки Роулз не припускає наперед, що всі дотри­муватимуться лиш егоїстичних мотивацій, він не відкидає можливості, що деякі люди зважатимуть на добробут інших людей і намагатимуться сприяти йому. «Не­має потреби припускати ... що індивіди ніколи не йдуть на поважні жертви задля один одного, бо, керуючись зв'язками приязні та любові, вони часто йдуть на такі жертви. Проте базова структура суспільства не вимагає таких дій в ім'я справедли­вості» (178).

З двох варіантів характеристики спільноти, що їх подає Роулз, обидва індивіду­алістичні, хоча кожен з них індивідуалістичний по-своєму. Інструментальний варі­ант індивідуалістичний тим, що припускається, начебто суб'єкти кооперації мають керуватися лиш егоїстичними мотиваціями, а добро спільноти полягає тільки в пе­ревагах, що їх мають індивіди від співпраці, реалізуючи свої егоїстичні цілі. Роулзів варіант індивідуалістичний у тому розумінні, що припускає попередню індивідуалі­зацію суб'єктів співпраці, реальні мотивації яких можуть бути як зичливими, так і егоїстичними. В результаті добро спільноти, на думку Роулза, полягає не тільки в прямих вигодах суспільної кооперації, а й у якості мотивів і зв'язків приязні та лю­бові, що можуть сприяти цій співпраці та посилюватись у ЇЇ процесі. Якщо в першо­му варіанті спільнота цілком зовнішня відносно цілей та інтересів індивідів, що становлять її, то у варіанті Роулза спільнота почасти внутрішня для своїх суб'єктів, бо на ній зосереджені думки та почування тих, хто бере участь у схемі співпраці. Отже, на відміну від інструментальної концепції спільноти, Роулзову концепцію можна охарактеризувати як емоційну (sentimental).

Але ні інструментальний, ні емоційний варіанти, здається, не здатні породити визначену теорію спільноти, - теорію, якої начебто потребують аргументи і Роулза, і Дворкіна: адже Роулзові треба якось обгрунтувати уявлення про спільні здібності, пов'язані з принципом диференціації, а Дворкіну - визначити належну спільноту у своїй аргументації на користь позитивної дискримінації. Як ми бачили, аргументи обох теоретиків, здається, вимагають для свого завершення якогось широкого суб'єк­та володіння, здатного висувати легітимні претензії на здібності, необхідні для реа­лізації цілей цього суб'єкта, причому одні люди не повинні бути засобами для реа­лізації цілей інших людей і, крім того, не слід опускатися до радикально ситуатив­ного суб'єкта. Проте ні інструментальна, ні емоційна теорії спільноти, що припус­кають попередню індивідуалізацію суб'єкта, не можуть запропонувати способу, яким можна було б знову визначити межі суб'єкта; жодна з теорій, здається, не здатна стерти межі між Я та іншим, не призвівши до утвердження радикально ситуативно­го суб'єкта.

Адже для цього годилося б уявити концепцію спільноти, що може проникнути в Я набагато глибше, ніж дозволяє навіть емоційна теорія. Бо хоча Роулз припускає,

Моральний суб'єкт

що добро спільноти може бути інтеріоризованим такою мірою, що з ним будуть пов'язані цілі та цінності Я, воно не може бути таким цілковитим, щоб виходити за межі мотивів і охоплювати суб'єкта мотивів. Добро спільноти не може бути таким далекосяжним, бо для цього треба було б порушити пріоритет Я над його цілями, заперечити попередню індивідуалізацію Я, скасувати пріоритет множини над єдністю і визнати вплив цього добра на конституцію Я, тоді як такий конститутивний вплив, на думку Роулза, має належати концепту права. («Суттєву єдність Я вже визначено концептом права» (563)).

Теорія спільноти, сфера якої поширюється як на об'єкт, так і на суб'єкт мотива­цій, була б індивідуалістичною ні в традиційному розумінні, ні в Роулзовому. Вона б нагадувала Роулзову концепцію тим, що відчуття спільноти явно виявлялося б у цілях та цінностях учасників, - скажімо, як братерські почуття та взаємні симпатії, -але відрізнялася б від неї тим, що спільнота характеризувала б не просто почуття, а й спосіб самопізнання, що почасти бере участь у конституюванні ідентичності діяча. Коли дотримуватися такого суворого погляду, то казати, що члени спільноти пов'язані відчуттям спільноти - це не просто запевняти, що переважна більшість їх пройнялася комунітаристськими почуваннями й реалізує комунітаристські цілі, а радше стверджувати, що члени спільноти розуміють свою ідентичність - суб'єкта, а не просто об'єкта своїх почувань та прагнень -- як визначену певною мірою спільно­тою, складову частину якої вони становлять. На їхню думку, спільнота характеризує не просто те, що вонкмають як співгромадяни, а йте, чим вони є, не відносини, які вони обирають (як-от у добровільному об'єднанні), а зв'язок, який відкривають, не просто атрибут, а складову частину своєї ідентичності. На відміну від інструмен­тальної та емоційної концепцій спільноти, цей визначений погляд можна охаракте­ризувати як конститутивну концепцію.

Попри Роулзів опір конститутивній концепції спільноти та теорії суб'єкта, якої вона вимагає, ми вже бачили, як мова Роулза інколи, здається, виводить його за межі емоційної концепції, неначе цей теоретик імпліцитно визнає те, що ми вже доводи­ли: послідовність теорії справедливості Роулза залежить, зрештою, від саме того інтерсуб'єктивного виміру, який він офіційно відкидає. В поясненні принципу ди­ференціації нам сказано, що розподіл природних талантів найкраще можна охарак­теризувати як якийсь «спільний актив», і що за справедливості як чесності люди згодні «поділяти долю інших людей». А в поясненні соціального союзу межі між емпіричними, фізичними особами видаються ще розмитішими. Нам сказано, що люди мають «спільні остаточні цілі» й беруть участь через спільноту «в загальній сумі реалізованих природних, здібностей інших людей». Таким чином нас підведе­но «до уявлення про спільноту людства», межі якої, як можна уявити, долають І час, і простір, «бо люди, навіть відокремлені прірвою історії та обставин, однаково мо­жуть кооперуватись у реалізації своєї спільної природи» (527). «Індивід заверше­ний лиш у соціальному союзі», ба саме там «ми припиняємо бути просто фрагмен­тами» (529). Члени спільноти «беруть участь у природі одне одного», і «Я реалі­зується в діяльності багатьох Я» (565).

Важко сказати, як серйозно треба сприймати ці «начебто інтерсуб'єктивні па­сажі», бо дуже багато матеріалу викладено у формі порівнянь, а ті порівняння часто плутані. Інтерсуб'єктивні та індивідуалістичні образи постають у незграбних, інко­ли недоречних поєднаннях, немов засвідчуючи несумісні погляди, що змагаються в

316

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

317

них. Активи, що їх в одному місці характеризують як «спільні», виявляються в іншо­му «колективними». Концепцію, згідно з якою люди «поділяють долю одне одно­го», згодом схарактеризовано по-новому як принцип «взаємності» і «взасмовиго-ди». Про тих, що в одному місці «беруть участь у природі іншого», в іншому місці сказано, що вони взаємодіють на певній дистанції, беручи участь у «колективній діяльності». А ті, хто в одному місці може подолати свою частковість і реалізувати свою природу лиш у спільноті, згодом виявляють, що їхній комунітаристський імпе­ратив зведений до простої ймовірності, що вони приєднаються до однієї або кількох асоціацій і «принаймні в цьому розумінні матимуть деякі колективні цілі». І, мож­ливо, в найразючішому невизначеному уступі сказано: спільнота полягає в тому, що «різні індивіди зі схожими або взаємодоповнювальними здібностями можуть, так би мовити, кооперуватись у реалізації своєї спільної або більш-менш узгодже­ної природи» [курсив мій. - М. С] (523).

Але, як дає змогу припустити різниця між емоційною та конститутивною кон­цепціями спільноти, моральну термінологію спільноти у визначеному розумінні не можна в усіх випадках відтворити з допомогою концепції, що «в своїй теоретичній основі індивідуалістична». Отже, слово «спільнота» не можна завжди без втрат пе­рекласти таким словом, як «об'єднання», слово «зв'язок» - «відносинами», «поділ» - «взаємністю», «участь» - «співпрацею», «спільне» - «колективним». Хоча Ро-улзів аргумент про пріоритет множини над єдністю за нормальних обставин можна застосовувати до другого члена кожної з цих пар, він не конче має слушність щодо першого елемента. «Колективні» активи як обдаровання, що колись належали окре­мим людям, а тепер дісталися суспільству загалом, - це ще не конче «спільні» акти­ви; з погляду логіки вони аж ніяк не припускають якусь попередню індивідуаліза­цію. Якщо «взаємність» зумовлює принцип обміну, а отже, множини діячів, уявлен­ня про «поділ» може припускати солідарність, за якої немає потреби вдаватись до такого обміну, як-от, скажімо, тоді, коли діляться жартом, сподіванням або розумін­ням. Якщо «об'єднання» та «співпраця» за типових обставин припускають попе­редню множину тих, хто об'єднується чи гуртується задля співпраці, «спільнота» та «участь» можуть характеризувати форму життя, за якої члени цієї спільноти мо­жуть виявитись в однаковій «початковій» ситуації, їхня соціальність полягатиме не так у відносинах, у які вони вступили, як у зв'язках, які вони виявили.

Отже, могло б видаватися, ніби спільноту у визначеному, конститутивному зна­ченні, якого потребують як Роулз, так і Дворкін, не можна пояснити концепцією, що індивідуалістична навіть у Роулзовому особливому значенні цього терміна. Адже індивідуалістичне пояснення вважає межі суб'єкта за попередньо дані й остаточно зафіксовані, проте і Роулз, і Дворкін потребують концепції, здатної визначати ши­рокий суб'єкт володіння, концепції, за якої суб'єкт має повноваження брати участь у конституюванні своєї ідентичності. Те, що така концепція недосяжна, коли дотри­муватись деонтологічних припущень, можна побачити з наступних міркувань.

Щоб суб'єкт міг відігравати роль у формуванні контурів своєї ідентичності, йому потрібна певна здатність до рефлексії. Самої золі не досить. Необхідна певна спро­можність до самопізнання, спроможність до того, що ми назвали діяльністю в когні-тивному розумінні. В цьому можна пересвідчитися, пригадавши два пояснення діяльності та володіння, які ми розглядали під час реконструкції Роулзової теорії суб'єкта. Перше пояснення, що відповідає концепції Роулза, вважає межі Я за дані й

пов'язує Я з цілями через діяльність у її волюнтаристському значенні, пов'язує як суб'єкта волі з об'єктами вибору. Такий різновид діяльності залежить від волі, бо саме воля дає змогу Я виходити за свої контури, трансцендувати наперед визначені межі, розуміти цілі, якими воно володітиме, і сприймати їх, як і завжди слід, як зовнішні щодо себе.

Натомість друге пояснення вважає межі Я за відкриті й розуміє ідентичність суб'єкта радше як результат, ніж як передумову його діяльності. Діяльність у дано­му випадку не волюнтаристська, а когнітивна; Я визначає свої цілі внаслідок не вибору, а рефлексії, доходить до них як суб'єкт, що пізнає (або досліджує), - до об'єкта само(пізнання). Проблема тут полягала не в дистанціЙованості Я від своїх цілей, а радше в тому, що Я, наперед позбавлене меж, було нарівні зі своїми можли­вими намірами та цілями, що всі безцеремонно зазіхали на його ідентичність, завж­ди загрожували поглинути її. Завдання, яке тут стояло перед діячем, - визначити межі Я, відокремити суб'єкт від Його ситуації, а отже, створити свою ідентичність.

Для суб'єкта, чия ідентичність конституйована у світлі цілей, що вже стоять пе­ред ним, діяльність полягає не так у зосередженні волі, як у пошуках самопізнання. На відміну від спроможності вибору, що дає Я змогу вийти за свої межі, спроможність рефлексії дає Я змогу «висвітлити себе» ізсередини, дослідити будову своєї приро­ди, оглянути свої різні зв'язки й визнати відповідні їм вимоги, визначити межі -часом широкі, а часом вузькі - між Я та іншим- досягнути самопізнання менш тьмя­ного, хоч і не цілком прозорого, суб'єктивності менш плинної, навіть якщо остаточ­но й не зафіксованої, і отак поступово, протягом усього життя, брати участь у кон­ституюванні своєї ідентичності.

Що ж, спроможність рефлексії, припущена когнітивним поясненням, може ви­датися саме тією рисою, якої потребував би Роулзів «широкий суб'єкт володіння», щоб не розчинитися в радикально ситуативному суб'єкті, бо ця спроможність про­понує можливість визначити межі Я, не вважаючи їх за дані наперед. І справді, тільки-но поставлено під сумнів оту припущену попередню індивідуалізацію суб'єкта, труднощі Я, здається, наблизяться до втрати володіння, охарактеризованої в когні-тивному поясненні, коли найбільшу загрозу для діяльності становить не дистанція Я від його намірів та цілей, а радше надмірність начебто необхідних цілей, яку може виявити тільки тверезий самоаналіз.

Та коли дотримуватися Роулзової моральної епістемології, простір для рефлексії видаватиметься серйозно обмеженим. Самопізнання вже видається не можливістю в точному розумінні, бо межі, які б воно визначило, вважають за дані наперед, не-рефлексивно, раз і назавжди, на основі принципу попередньої індивідуалізації. Але тільки-но стає видно, як ці межі руйнуються, не лишається нічого, що могло б зай­няти їхнє місце. Для такого суб'єкта, як Роулзів, взірцеве моральне запитання - не «Хто я?» (адже відповідь на це запитання вважають за самоочевидну), а радше «Які Цілі я повинен обрати?», а це вже запитання, адресоване волі. Отже, Роулзів суб'єкт видавався б епістемологічно збідненим там, де йдеться про Я, концептуально кепсько устаткованим, щоб братися до саморефлексії, здатної вийти за межі притаманних цьому суб'єктові вподобань та бажань, і споглядати, а отже, по-новому характери­зувати суб'єкта, якому вони властиві.

Видається принаймні зрозумілим, що питання про спільноту природним чином веде до питання про рефлексію, і тому, щоб дійти до ролі рефлексії у схемі Роулза,

318

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

319

нам потрібно докладніше придивитися до Роулзової теорії діяльності, його розповіді про те, як Я з'ясовує свої цілі. Ми бачили, що, на думку Роулза, Я доходить до своїх цілей через вибір, або, коли висловитись докладніше, Я пов'язане зі своїми цілями як суб'єкт волі з об'єктами вибору, і ми охарактеризували цю здатність вибирати як діяльність у волюнтаристському розумінні. Але що точно відбувається цієї миті ви­бору і яку роль, відіграє рефлексія (якщо взагалі відіграє яку-небудь) при здійсненні вибору?

Діяльність і роль рефлексії

На думку Роулза, пояснення діяльності й цілей підпорядковане концепції добра. Як і право, добро розуміють по-волюнтаристському: мовляв, воно засноване на виборі. Принципи права є наслідком колективного вибору в початковій позиції, а концепції добра - це наслідки індивідуальних виборів у реальному світі.

Але тут постає одна важлива різниця. Хоч і право, й добро засновані на виборі, особливі (тобто гіпотетичні) умови, за яких право є «обраним», означають, що реальні люди не мають на нього впливу. Те, що вважають за правильне чи справедливе, - це не те, що нам вільно обирати, бо принципи справедливості набувають чинності, тільки-но щезає завіса незнання, тобто ще до того, як може початися будь-яке реальне вибирання. Отже, принципи справедливості, що зародилися заздалегідь, не підля­гають впливу нашої діяльності й діють незалежно від того, прихильні ми до них чи ні.

А з добром ситуація інша. Тут кожна особа вільна вибирати сама, вільна перей­мати ту концепцію добра, якої їй хочеться. Для різних людей за добро правлять різні речі, підлягаючи тільки обмеженням з боку справедливості, кожному «вільно планувати своє життя як йому заманеться» (447). Хоча тут припускається, що існує єдина «слушна з філософського погляду концепція справедливості» (446), якої по­винен дотримуватися кожен, немає не менш слушної з філософського погляду єдиної концепції добра, тож кожному вільно будувати свою концепцію.

Отже, тут іде ще одна ілюстрація пріоритету права над добром - як у морально­му, так і в епістемологічному вимірах. Моральний пріоритет полягає в тому, що принципи справедливості обмежують концепції добра, що їх можуть вибрати для себе індивіди; там, де цінності особи зіткнулися зі справедливістю, перемагає спра­ведливість. Як раз по раз повторює Роулз, принципи справедливості сумісні не з усіма можливими життєвими планами, тож ті плани, які не відповідають їм, слід відкинути.

«За справедливості як чесності концепція права має пріоритет над концепцією добра. На відміну від телеологічних теорій, шось є добром тільки тоді, якщо не суперечить способам життя, які узго­джуються з уже наявними принципами права» (396).

«І справді, навіть раціональні життєві плани, які визначають, що добре для людей, так би мови­ти, цінності людського життя, теж обмежені принципами справедливості» (398).

«Наш спосіб життя, хоч які наші конкретні обставини, повинен завжди відповідати принципам справедливості, виробленим незалежним способом» (449).

«Отже, цим принципам надано абсолютний пріоритет, і вони безперечно регулюють діяльність суспільних інституцій, і кожен виробляє свій план згідно з ними. Плани, які суперечать їм, слід переглядати» (565).

«[Людські] бажання і прагнення обмежені з самого початку принципами справедливості, ЩО визначають межі, яких мають дотримуватися властиві людям системи цілей.... Пріоритет справед-

ливості почасти пояснюють, стверджуючи, що інтереси, які вимагають порушення справедливості, безвартіснІ. Не маючи передусім жодних заслуг, вони не можуть брати гору над вимогами тих прин­ципів» (31).

Пріоритет права над добром забезпечує метаетичну основу для вже знайомого нам ліберального уявлення, що преференції та переконання більшості, хоч із якою силою їх дотримуються, не можуть узяти гору над легітимними вимогами індивіду­альних прав. Згідно з деонтологічною етикою преференції більшості просто відобра­жують конкретні концепції добра. Як такі вони не можуть претендувати на «слуш­ність із філософського погляду», бо їм лише віддано перевагу з погляду більшості, а ніякі просто преференції не можуть відкинути вимог справедливості.

«Тверді переконання більшості, якщо цс справді просто преференції, що не спираються на на­перед визначені принципи справедливості, не мають значення, яке могло б правити за основу. Задоволення цих почувань не має вартості, яку можна було б протиставити вимогам рівної свободи.... Супроти цих принципів ні сила почувань, ні те, що їх поділяє більшість, не мають жодної ваги» (450).

Інший спосіб побачити контраст між правом І добром - пригадати, що добро, чи то індивідуальне, чи то колективне, складається з різних випадкових інгредієнтів, довільних з погляду моралі, тоді як право вільне від такої довільності. Потреба, на якій наголошує Роулз, - регулювати розподіл можливостей і вигід способом, що не буде довільним з погляду моралі, — припускає принаймні одну причину, чому право має бути пріоритетним. Але, тільки-но забезпечено пріоритетність права, немає нія­ких заборон утверджувати концепції добра, забарвлені випадковістю та довільні­стю. Принципи справедливості ефективно опановують такі концепції й безпечно тримають їх у своїх межах.

«Немає заперечень, щоб пристосовувати раціональні плани до цих випадковостей, бо принци­пи справедливості вже вибрано й вони обмежують зміст цих планів, цілі, яким вони сприяють, і засоби, до яких вони вдаються» (449).

«Таким чином, довільні риси життсвих планів не впливають на ці принципи і на тс, як має бути впорядкована базова структура. Невизначеність поняття раціональності не переходить у законні вимоги, що їх люди можуть накидати одне одному. ... Оскільки такий стан не впливає на взаємні претензії людей, ця невизначеність порівняно безневинна» (449, 564).

Пор. Кантів аргумент у трансцендентальній дедукції, що концепти об'єктів загалом повинні лежати в основі всякого емпіричного пізнання, як його a priori умови. «Отже, об'єктивна слушність цих категорій спирається a priori на тс, що, тією мірою, якою йдеться про форму мислення, досвід стає можливим тільки завдяки їм» (Капі І. Critique of Pure Reason. - С. 126).

Пріоритет права можна зрештою трактувати з огляду на його давніше походження, а також на потребу в якійсь аж ніяк «не вибраній» основі як передумови вибору концепцій добра. Якби й самі принципи справедливості були предметом боротьби за переваги, тоді «свобода вибору, що її справедливість як чесність забезпечує інди­відам та групам у межах структури справедливості» (447), вже не була б гарантова­на. Щось має лишитися за межами вибору (а отже, обмежувати його), навіть якщо сам вибір має бути гарантований. Це той «епістемологічний пріоритет, що його деон-тологічаа етика переводить у моральний пріоритет»⁷⁸. Таким чином, моральність права, що забезпечує свободу вибору в своїх межах, сама по собі не може підлягати жодному виборові, який піддаватиме сумніву чи обмежуватиме її, бо, як ми пере­свідчились, обговорюючи теорію суспільного договору, санкція цієї структури, на

320

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

321

відміну від санкцій для цілей та вартостей, які виникають у її межах, - це не просто вибір чи навіть договір, а гіпотетична угода, укладена за особливих умов, чесність яких визначено незалежно.

Епістемологічний аспект пріоритету права нагадує паралельний пріоритет Я над його цілями. В обох випадках за передумову вибору вважають «невибрану», попе­редньо дану структуру. Як принципи справедливості повинні бути попередньо дані (а отже, Й за межами вибору), щоб забезпечити можливість вибору концепцій доб­ра, так і межі Я повинні бути попередньо дані (а отже, й за межами вибору), щоб забезпечити діяльність суб'єкта, його спроможність вибирати свої цілі. Хоча межі, накинуті справедливістю, можуть видаватися непотрібним обмеженням вибору, бо індивіди не можуть брати участі в їхній конституції, а здатні тільки вибирати в їхніх межах, ці межі, фактично, кожному забезпечують рівну для всіх свободу самому вибирати свої цілі, незважаючи на примхи громадської думки, що можуть якогось дня віддати перевагу чомусь іншому. І знову: хоча межі Я можуть видаватися не­потрібним обмеженням діяльності, бо це Я не може брати участі в їхній конститу­ції, вони, фактично, є передумовою діяльності. Бо вони — це межі, які, так би мови­ти, тримають світ осторонь і дають суб'єктові ту відчуженість, якої він потребує, щоб мати змогу вибирати самому. Вони дають Я спроможність вибирати, незважа­ючи на примхи обставин, що інакше б поглинули його. Уявлення, що принципи справедливості, як і межі Я, забезпечують основу для вибору, що сама по собі не обрана, - це не суперечність, а необхідна передумова суб'єкта, здатного на вибір. Отже, це уявлення можна порівняти з паралельними уявленнями, що пронизують усю деонтологічну концепцію, зокрема про суб'єкт володіння, яким не володіють, основу для заслуг, саму по собі не заслужену, та про основу договору, що сама не підлягає обговоренню.

Ми бачили, що вибір цілей обмежений із самого початку попередньо визначени­ми принципами справедливості. Але, щоб охарактеризувати Роулзові твердження про вибір та оцінити роль рефлексії, якщо вона є, нам потрібно знати набагато доклад­ніше, як дається взнаки обмеження з боку справедливості, як саме діяч зважає на нього у своїх міркуваннях. Чи правові обмеження вбудовані якимось чином у про­цес мислення, і то так, щоб насамперед виникали лише справедливі бажання й кон­цепції добра, чи, може, сам діяч формує цінності й цілі, засновані на певних неспра­ведливих бажаннях, але потім притлумлює їх на практиці або відсуває убік, тільки-но стане ясно, що вони порушують справедливість?

Інколи Роулз пише так, немов принципи.справедливості формують належну інди­відові концепцію добра з самого початку, беруть участь у процесі її формулювання. «Накреслюючи плани та вибираючи прагнення, люди повинні брати до уваги ці обмеження... їхні бажання та прагнення обмежені з самого початку принципами справедливості, що уточнюють межі, яких мають дотримуватися людські системи цілей» (31). В інших уступах Роулз, здається прихильний до другого твердження, як-от тоді, коли пише, що за справедливості як чесності люди «імпліцитно пого­джуються ... підпорядкувати свої концепції добра тому, чого вимагають принципи справедливості, або принаймні не наполягати на претензіях, що прямо порушують їх» [курсив мій. -М. С] (31).

Якщо неясно, чи справедливість втручається тоді, коли я вибираю свої життєві плани, чи тільки згодом, коли я реалізуватиму їх, то принаймні видається зрозумі-

лим, що жоден варіант не запроваджує того елементу саморефлексії, що цікавить нас; обидва припускають, що право не цілком визначатиме моє добро, що я однако­во маю вибирати свою концепцію добра, хоч і як обмежену, в межах певного діапа­зону. І тут Роулз запроваджує другу низку міркувань, щоб далі обмежити наш вибір, певні «принципи обрахунку» (як називає він їх), що більш-менш дорівнюють на­шим основним принципам інструментальної раціональності. Ті принципи рекомен­дують, наприклад, щоб я вибирав радше більш, ніж менш ефективні засоби досяг­нення даних цілей, ширші, ніж вужчі життєві плани, плани, що пропонують радше більшу, ніж меншу ймовірність успіху, й т. ін. Роулз визнає, проте, що цих прин­ципів обрахунку, навіть коли їх доповнити різними іншими принципами раціональ­ного вибору, «не досить, щоб визначати плани» (416) і що обмежень з боку права та інструментальної раціональності, взятих разом, не досить, щоб привести нас до єдиного визначеного вибору. Тільки-но ці принципи вже діють, ми просто повинні вибирати. «Можна звузити сферу чисто преференційного вибору, проте не можна цілковито усунути її... Ми зрештою досягаємо точки, де просто повинні вирішити, якому планові ми віддаємо найбільшу перевагу, не маючи ніяких настанов з боку принципу» (552, 551).

Саме в цій точці, на думку Роулза, слід удаватися до рефлекси, щоб визначити якомога краще, чого ми хочемо і як дуже ми хочемо цього, та оцінити у світлі всіх пов'язаних фактів, план, що з найбільшою ймсчірністю найповнішою мірою реалі­зує ці бажання.

«Я повинен припустити, що, хоча раціональні принципи можуть сфокусувати наші судження й визначити провідні лінії міркувань, ми повинні зрештою вибирати самі - в тому розумінні, що цей вибір часто спирається на наше безпосереднє самопізнання не тільки речей, яких ми хочемо, а й того, як дуже ми їх хочемо. Інколи немає жодного способу уникнути оцінювання відносної інтен­сивності наших бажань» (416).

«Можна сказати, шо раціональний план індивіда-цс план (серед тих, які узгоджуються з прин­ципами обрахунку та рештою принципів раціонального вибору, якщо їх уже визначено), який він обере з розважливою раціональністю. Це план, який ухвалять у результаті ретельних міркувань, у процесі яких індивід обдумає - у світлі всіх пов'язаних із цим планом фактів, - якими будуть на­слідки реалізації плану, а отже, й оцінить послідовність подій, які найкраще реалізують його найго­ловніші бажання» (417).

Роулзове пояснення, як ми вибираємо, здавалося б, підтверджує обмеженість простору для міркувань про його концепцію. Хоча сказано, що життєвий план або концепція добра, що найбільше підходить якійсь конкретній особі, має бути «ре­зультатом ретельних міркувань», ясно, що об'єкти цих міркувань обмежуються: 1) різними альтернативними планами та їхніми ймовірними наслідками для реалізації бажань діяча; 2) самими потребами й бажаннями діяча та їхньою відносною інтен­сивністю. В жодному з цих випадків рефлексія не бере за свій об'єкт Я qua суб'єкт бажань. Рефлексія, яка пов'язана з пунктом 1 і порівнює альтернативи та оцінює їхні ймовірні наслідки, навряд чи взагалі є формою саморефлексії; вона спрямована радше назовні, ніж усередину, і є, по суті, розважливими міркуваннями, що їх з не меншим, а то й більшим успіхом може в принципі здійснювати якийсь зовнішній експерт, який знає порівняно мало про індивіда, зате досить багато про наявні аль­тернативи й типи інтересів та бажань, які вони здебільшого задовольняють.

Рефлексія, яка пов'язана з пунктом і оцінює відносну інтенсивність бажань, у певному розумінні спрямована всередину, проте не зовсім. За свій об'єкт вона бере

322

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

323

випадкові потреби, бажання й преференції Я, проте не саме Я. Ця рефлексія не по­ширює своє світло на Я, що стоїть за потребами й бажаннями, які вона оцінює; вона не доходить до Я qua суб'єкта бажань. Оскільки, на думку Роулза, здатність до само-рефлексії обмежена визначенням відносної інтенсивності наявних потреб і бажань, міркування, які породжує ця рефлексія, можуть досліджувати не ідентичність («Хто я насправді?»), а тільки почуття та емоції індивіда («Що я насправді відчуваю або чому я віддаю найбільшу перевагу?»). Оскільки такі міркування обмежені оцінкою бажань суб'єкта, чию ідентичність дано (нерефлексивно) наперед, вони не можуть привести до самопізнання в точному розумінні цього слова, - самопізнання, яке дає індивідові змогу брати участь у конституюванні своєї ідентичності.

Хоча Роулз справді коротко згадує про «наше пряме самопізнання» того, яких речей ми справді хочемо і як дуже ми хочемо їх, «самопізнання» в цьому розумінні видається лише трохи більшим, ніж усвідомленням наших безпосередніх потреб і бажань. Тією мірою, якою це самопізнання є «прямим» у точному значенні цього слова, тобто даним прозоро для нашої свідомості, важко уявити собі, як щось схоже на рефлексію чи міркування у звичайному значенні цього слова може взагалі відбу­ватись: адже ми були б схильні знати все, що нам годилося б знати, «миттю», перше ніж могло б початися щось справді пов'язане з мисленням. Та навіть якщо наше «пряме самопізнання» дає змогу рефлексії впорядкувати деяку невизначеність, Я, що стає відомим, тільки-но усунути невизначеність, - це насправді не Я, що виріз­няється в точному розумінні цього слова геть усім, а лише випадкові акциденції та атрибути Я.

Різниця між тією рефлексією, що обмірковує тільки бажання діяча, і рефлек­сією, що поширюється на суб'єкт бажань і досліджує його ідентичність, відповідає почасти різниці, про яку згадує Чарлз Тейлор у своєму поясненні людської діяль­ності, - різниці між «простим зважувачем» і «прискіпливим оцінювачем». В основі кожної з цих різниць - контраст між поверховістю і глибиною. На думку Тейлора, «простий зважувач» рефлексивний у мінімальному значенні цього слова: він здат­ний оцінювати послідовності дій і діяти на основі своїх оцінок. Проте рефлексії простого зважувача бракує глибини, бо його оцінки обмежені неартикульованими «відчуттями» альтернатив.

«Якщо для простого зважувача йдеться про бажаність різних способів досягнення мсти, - тих, що визначені його de facto бажаннями, - прискіпливий оцінювач вивчає й різні можливі способи буття індивіда. Якщо рефлексія про тс, що нам подобається більше (цс все, що може зробити про­стий зважувач, оцінюючи мотивації), тримає нас, так би мовити, на периферії, то рефлексія про тс, якими істотами ми є, ставить нас у самісінькому центрі нашого існування як індивідів. ... Саме в цьому розумінні вона глибша»⁷⁹.

На думку Роулза, рефлексія «про те, якими істотами ми є», а не про те, які ба­жання ми маємо, - неможлива; по-перше, тому, що те, які ми істоти, визначено наперед і це визначення не підлягає ревізії у світлі рефлексії чи будь-якого іншого виду діяльності, а по-друге, тому, що Роулз розуміє Я як позбавлене конститутив­них рис, наділене лише випадковими атрибутами, що завжди перебувають на певній дистанції, а отже, в цьому Я немас нічого, що рефлексія могла б розглядати або

Taylor Ch. What is Human Agency? - У кн.: The Self: Psychological and Philosophycal Issues / Ed. T. Mischcl. - Oxford, 1977.-С 114-115.

розуміти. Роулз вважає, що ідентичність суб'єкта ніколи не може бути під загрозою в мить вибору або міркувань (хоча його майбутні цілі та атрибути можуть, звичай­но, зазнати змін), бо межі, що визначають суб'єкт, недосяжні для діяльності - чи то волюнтаристської, чи то когнітивної, - яка посприяла б їхній зміні.

Різниця між таким уявленням про рефлексію, як Роулзове, що обмежене об'єктами бажання, і таким, як Тейлорове, що проникає глибше, сягаючи суб'єкта бажань, відповідає різниш між емоційною та конститутивною концепціями спільноти, що ми їх визначили раніше. Адже, коли дотримуватись емоційної концепції, добро спільноти було обмежене комунітаристськими цілями та почуттями попередньо інди­відуалізованих суб'єктів, тоді як згідно з конститутивною концепцією добро спільно­ти пронизує індивіда набагато глибше, тож характеризує не просто його почуття, а й спосіб самопізнання, що почасти конституює Його ідентичність, а почасти визна­чає, який це індивід.

Ми вже бачили, що Роулзова теорія справедливості вимагає для своєї послідов­ності певної концепції спільноти в конститутивному значенні, - концепції, що ви­магає, своєю чергою, уявлення про діяльність-у когнітивному значенні, і пересвідчи­лися, що Роулзова теорія добра не дає нам ні того, ні того. А це вже ставить під сумнів теорію справедливості, або теорію добра, або обидві ці теорії. Але ті обме­жені пояснення діяльності та рефлексії, попри всі ті труднощі, які вони становлять для загальної концепції Роулза, невірогідні й самі по собі, бо нездатні з'ясувати, в чому, можливо, полягатимуть вибір та міркування. Принаймні це я й повинен спро­бувати довести, розглянувши, якого характеру набуває вибір, коли відкинуто рефлек­сію в точному, абсолютному значенні цього слова.

Діяльність і роль вибору

Як ми бачили, Роулзова теорія добра волюнтаристська; ми повинні вибирати наші провідні цілі, цінності та концепції добра, а вибираючи їх, ми здійснюємо свою діяльність. За словами Роулза, тільки-но починають діяти принципи раціонального (тобто інструментального) вибору, «ми повинні нарешті вибрати самі в тому ро­зумінні, що вибір часто спирається на наше безпосереднє самопізнання не тільки того, чого ми хочемо, а йтого, як дуже ми хочемо цього. ...Вочевидь сам індивід мас вирішувати, чого він найдужче хоче» [курсив мій. —М. С] (416). Оскільки принци­пи раціонального вибору не конкретизують єдиного найкращого життєвого плану, «досить багато однаково треба вирішувати.... Зрештою ми досягаємо точки, де про­сто повинні вирішити, якому планові ми віддаємо найбільшу перевагу, не маючи ніяких настанов з боку принципу. ... Можна звузити простір чисто преференційно­го вибору, проте не можна цілковито усунути його.... Сама особа повинна вирішува­ти, беручи до уваги увесь діапазон своїх схильностей і бажань, теперішніх і майбут­ніх» [курсив мій. -М. С] (449, 551, 552, 557).

Якщо зрозуміло, що Роулз характеризуватиме мої цінності та концепції добра як результати вибору чи рішення, то треба ще подивитись, у чому, власне, полягає цей вибір і як я його здійснюю. Згідно з Роулзом, ми вибираємо самі «є тому розумінні, що цей вибір часто спирається на наше безпосереднє самопізнання» того, чого ми хочемо і як дуже ми хочемо цього. Але вибір як вибір «у тому розумінні, що...» часто залежить від моїх наявних потреб і бажань (чи визначений ними?), є вибором тільки в специфічному значенні цього слова. Бо припустивши разом із Роулзом, що

324

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

325

потреби й бажання, від яких залежить мій вибір, самі по собі не вибрані, а є продук­тами обставин («Ми не вибираємо тепер, що нам бажати тепер» (415)), ми побачи­мо, що такий «вибір» - це не так волевиявлення, як фактичне пояснення, чим на­справді є ті потреби й бажання. А якщо я таки спромігся з'ясувати - завдяки «безпо­середньому самопізнанню», цьому фрагментові психологічної інформації, - мені, здається, вже нічого не лишиться вибирати. Але я б однаково ще мав порівняти свої потреби та бажання, з'ясовані таким чином, з найкращими доступними засобами задоволення їх, але це вже питання розважливості та обрахунку, не пов'язане з актами волі.

Коли Роулз пише, що «сам індивід має вирішувати, чого він найдужче хоче» (416), І що «ми просто маємо вирішити, яким планам ми віддаємо найбільшу пере­вагу» (551), «рішення», до якого має схилитися діяч, означає лиш оцінку або психіч­ний інвентар потреб і преференцій, які він уже має, а не вибір цінностей, яких він дотримуватиметься, або цілей, які він утверджуватиме. Так само як і у випадку ко­лективного «вибору» або «угоди» в початковій позиції, таке «рішення» нічого не вирішує, хіба що ступінь точності, з якою діяч сприйняв те, що вже є, в даному разі форму та інтенсивність своїх уже наявних бажань. Але якщо це так, тоді волюнта­ристський аспект діяльності, здається, зовсім захиріє.

Дійти до якогось життєвого плану або концепції добра, просто враховуючи на­явні потреби та бажання, - це не вибирати ні плану, ні бажань, а просто підбирати до цілей, які я вже маю, найкращі доступні засоби їх реалізації. За таких обставин мої цілі, цінності та концепції добра - це не результати вибору, а об'єкти певної поверхової інтроспекції, досить «внутрішньої» лише тією мірою, щоб некритично оглядати мотиви й бажання, що їх лишили мені акциденції моїх обставин; я просто знаю, як я відчуваю їх, і добираю якомога кращого способу задовольнити ці бажан­ня та цілі.

Можна припустити, що Роулз міг би уникнути очевидного краху свого пояснен­ня діяльності та вибору в один із двох способів. Перший полягав би в запровадженні ідеї, що індивіди здатні міркувати про свої бажання, не тільки просто оцінюючи їхню інтенсивність, а й оцінюючи їхню бажаність; здатні, так би мовити, формува­ти бажання другого порядку, бажання, об'єктом яких є певні бажання першого по­рядку⁸⁰. Таким чином, я можу хотіти мати певні бажання, а не інші, або вважати певні типи бажань за бажані, а інші - за менш бажані. Коли щось є бажаним (і не несправедливим), цього вже не досить, щоб оголосити його добром, бо таке рішен­ня залежатиме від дальшого питання, чи це було бажаним типом бажання, чи ні. Тільки-но я з'ясую, чого я (насправді) хочу в якості бажання першого порядку, мені залишиться тільки оцінити бажаність мого бажання і, таким чином, підтвердити або відкинути його.

І справді, Роулз, здається, туманно припускає таку можливість, коли пише, що, хоча «ми не вибираємо тепер, чого ми бажаємо тепер», ми можемо принаймні «вибра­ти тепер, які бажання ми повинні мати згодом. ... Ми безперечно можемо вирішити тепер зробити те, що, як ми знаємо, вплине на бажання, які ми повинні мати в май­бутньому. ... Таким чином, ми вибираємо з-поміж майбутніх бажань у світлі наших теперішніх бажань» (415).

Та навіть якби Роулзів діяч був здатний формувати бажання певних інших ба­жань, його діяльність аж ніяк не була б відновлена в будь-якому не позбавленому глузду розумінні. Адже він не мав би жодних підстав, окрім самої наявності свого бажання другого порядку, які б давали змогу виправдовувати І обстоювати бажаність одного типу бажань, а не іншого. Він однаково міг би покликатися лише на психо­логічний факт свого (теперішнього, належного до другого порядку) вподобання і міг би оцінювати тільки його відносну інтенсивність. Ні внутрішня цінність бажан­ня, ні його вкрай важливий зв'язок з Ідентичністю діяча не можуть забезпечити основи для утвердження цього бажання, бо, на думку Роулза, вартість бажання по­стає лиш у світлі добра особи, а ідентичність діяча позбавлена конститутивних рис, тож жодна мета чи бажання не можуть бути істотними для нього. Утвердження та відкидання бажань, припущене формуванням бажань другого порядку, на думку Роулза, не запровадило б жодного подальшого елементу рефлексії чи волевиявлен­ня, бо така оцінка може відображувати лише трохи складнішу оцінку відносної інтен­сивності вже наявних бажань, зокрема бажань і першого, і другого порядку. Про концепцію добра, яка з'являється в результаті, можна сказати, що вона вибрана, не більшою мірою, ніж про концепцію, яка постає на основі бажань тільки першого порядку.

Друга можлива спроба відновити послідовність вибору, не відступаючи від Ро-улзової концепії, могла б полягати в намаганні уявити випадок, коли різні бажання діяча, як слід оцінені з огляду на їхню відносну інтенсивність, ведуть до якогось зобов'язання, а міркування вже взяли до уваги всі пов'язані з тими бажаннями вподо­бання, тож не можна запровадити ніяких інших уподобань, які могли б розірвати те зобов'язання. Але в такому випадку можна ж і далі брати до уваги вподобання, тож діяч не матиме вибору, як тільки кидатись, і то цілком довільно, то в один, то в другий бік, узагалі не покладаючись на жодне вподобання чи бажання. Тоді можна було б припустити, ніби «вибір», незалежний таким чином від впливу попередніх потреб і бажань, - «радикально вільний вибір», як часом про нього кажуть, - дасть змогу виявитися волюнтаристському аспекту діяльності, начебто недоступному, коли діяч змушений «вибирати» згідно зі своїми вже наявними потребами й бажаннями.

Проте Роулз відкидає цілком довільну форму діяльності, яка б абсолютно уника­ла впливу наявних потреб і бажань. «Поняггя радикального вибору ... не має місця у справедливості як чесності»*¹. На відміну від принципів права, що виражають автономію діяча й мають бути вільні від випадковостей, уважано, що концепції доб­ра абсолютно гетерономні. Коли постають несумісні цілі, Роулз говорить не про радикально вільний або довільний вибір, а натомість про «чисто преференційний вибір», припускаючи форму (не)діяльності, яку ми розглядали спершу. Хай там як, уявлення про суто довільний «вибір», не підпорядкований жодним міркуванням узагалі, - навряд чи вірогідніше пояснення волюнтаристської діяльності, ніж «вибір», цілком підпорядкований визначеним заздалегідь уподобанням й бажанням. Жоден ні «чисто преференційний вибір», ні «чисто довільний вибір» не може врятувати Роулзове уявлення про діяльність у волюнтаристському розумінні: перший варіант плутає вибір із необхідністю, другий - із примхою. Разом вони відображують обме­жений простір для рефлексії в теорії Роулза й невірогідне пояснення людської діяль­ності, що випливає з цього.

Frankfurt Н. Freedom of the Will and the Concept of a Person//Journal of Philosophy. - 1971. -№68.

RawlsJ. Kantian Constructivism in Moral Theory // Journal of Philosophy. - 1980. -№77.-С 568.

326

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

327

Статус добра

Труднощі, пов'язані з Роулзовою теорією добра, - як моральні, так і епістемологічні, і в цьому аспекті вони нагадують проблему, що постає у зв'язку з концептом права, - проблему, як відрізнити критерій оцінювання від речі, яку треба оцінити. Якщо мої фундаментальні цінності та остаточні цілі мають дати мені змогу, як безперечно й повинні, оцінити та регулювати мої безпосередні потреби й бажання, ці цінності та цілі повинні мати санкцію, незалежну від простого факту, що внаслідок збігу обставин я дотримуюся їх із певною інтенсивністю. Та якщо моя концепція добра -це просто результат моїх безпосередніх потреб і бажань, немає підстав припускати, ніби критична позиція, яку вона забезпечує, бодай трохи вартісніша чи слушніша, ніж бажання, які вона намагається оцінити; як результат тих бажань, вона буде підпо­рядкована тим самим випадковостям.

Роулз відповідає на ці труднощі у випадку права, шукаючи у справедливості як чесності Архімедову точку, що «не перебуває, так би мовити, на ласці наявних по­треб та інтересів» (261). Але, як ми бачили, Роулзовий концепт права не поширюється на приватну мораль, і так само й будь-який інший інструмент відчуження не рятує добро від цілковитої пов'язаності з наявними потребами й жаданнями діяча. «Чис­то преференційний вибір» - це абсолютно гетерономний вибір, тож цінності чи концепція добра жодної особи, мабуть, не можуть вийти за його межі. Як несподіва­но признається Роулз, «те, що ми маємо певну концепцію добра, а не якусь іншу, з погляду моралі не має значення. Засвоюючи ту концепцію, ми перебували під впли­вом певних випадкових обставин, які спонукали нас відкинути знання про нашу статеву і класову належність»⁸².

Обмежений простір для рефлексії в теорії Роулза і проблематична, навіть збіднена теорія добра, що є результатом цієї обмеженості, розкривають міру, якою деонтоло-гічний лібералізм визнає, по суті, утилітаристську теорію добра, хоч як, проте, може відрізнятися його теорія права. Ця утилітаристська основа спершу постає в нашому обговоренні Дворкінового захисту позитивної дискримінації: коли видно, що немає загроз для жодних індивідуальних прав, автоматично беруть гору утилітаристські міркування. Хоча Дворкін обстоює те, що він називає «антиутилітаристським кон­цептом права», простір чинності цього права суворо (навіть якщо невловно) обме­жено, І тому «та широка сукупність законів, що обмежують мою свободу, виправда­на з утилітаристських міркувань, оскільки ті закони сприяють загальним інтересам або загальному добробуту»⁸³.

Утилітаристська основа Роулзової концепії найочевидніше постає в його покли­каннях на моральне життя індивіда. Якщо справедливість як чесність відкидає ути­літаризм як основу суспільної, чи громадської, моралі, вона, здається, не заперечує утилітаризм як основу індивідуальної, або приватної, моралі, всупереч Кантовому поняттю «обов'язку щодо себе». Ось як характеризує Роулз утилітаристські уявлення про приватну мораль, не висуваючи проти них жодних очевидних заперечень:

RawhJ. Fairness to Goodness. - С. 537.

Dworkin R. Taking Rights Seriously. - London, 1977. - С. 269. Переконливу критику Дворкінового погляду в цьому аспекті див. у вил.: Hart И. L A. Between Utility and Rights. - У кн.: The Idea of Freedom / Ed. A. Ryan. - Oxford, 1979. - С 77-98.

«Особа цілком слушно дїс, принаймні тоді, коли її дії не впливають на інших людей, аби досяг­нути свого найбільшого добра, посприяти якомога повнішій реалізації своїх раціональних цілей.... [Щринцип індивіда - якомога посприяти зростанню свого добробуту, реалізації своєї системи ба­жань» (23).

«Безперечно, є один формальний принцип, що. здається, дає загальну відповідь [на вибір жит­тєвого плану з боку індивіда]. Цс принцип засвоєння того плану, що максимізує сподіваний чистий залишок задоволень» (416).

На думку Роулза, утилітаризм сходить на манівці не тому, що розуміє добро як задоволення довільно даних бажань, недиференційованих за ступенем вартості, -адже і справедливість як чесність теж поділяє цей погляд, - а тому, що байдужий до способу, як реалізації цих бажань розподілені серед індивідів. Помилка утилітариз­му, на думку Роулза, полягає в тому, що він переймає «для суспільства загалом прин­цип раціонального вибору, слушний для однієї людини», поєднує «бажання всіх індивідів в одну послідовну систему бажань» і шукає повного задоволення їх (26-27). Чинячи так, він «сплавляє» або «поєднує» всіх індивідів в одного, обмежує суспільний вибір, «по суті, питанням про ефективну адміністрацію» (ніби індиві­дуальний вибір можна, власне, обмежити), а отже не спромагається трактувати по­важно різницю між особами (27, 33).

Справедливість як чесність намагається компенсувати ці вади, наголошуючи на різниці між особами й наполягаючи на окремості тих розмаїтих «систем бажань», що їх поєднують утилітаристи. Проте причини Роулзового відступу від утилітариз­му в цьому аспекті безпосередньо не очевидні. Хоча Роулз, здається, твердо дотри­мується свого погляду, що кожному людському індивідові точно відповідає одна «система бажань», він ніколи не пояснює, чому це повинно бути так, або в чому точно полягає «система бажань», або чому хибно поєднувати їх. Це «система ба­жань», низка бажань, упорядкованих певним чином, сконструйованих в ієрархію відносних цінностей або необхідних зв'язків з Ідентичністю діяча, чи, може, просто сукупність довільно розкладених бажань, що різняться лише своєю відносною інтен­сивністю та випадковістю розміщення? Якщо це другий випадок, якщо система бажань означає не більше, ніж довільну добірку бажань, випадково зосереджених у якійсь конкретній людині, тоді неясно, чому цілість такої «системи» слід трактува­ти так серйозно з погляду метафізики й моралі. Якщо бажання можна поєднувати в межах особи, чому їх не можна поєднувати й між особами?

З другого боку, якщо те, що робить систему бажань, - це ієрархічне впорядку­вання якісно розрізнюваних бажань, тоді «поєднувати» бажання в межах однієї особи було б не більш виправдано, ніж між різними особами, і тому те, що хибне для утилітаризму, було б хибним, принаймні в цьому аспекті, й для справедливості як чесності. Тенденція поєднувати бажання, чи то в межах особи, чи то між особами, відображувала б неспроможність упорядкувати їх або визнати якісну різницю між ними. Але ця неспроможність суперечить різниці між індивідуальним та суспіль­ним вибором, бо немає причин припускати, що якась «система бажань» у цьому розумінні відповідає в усіх випадках емпірично індивідуалізованому індивідові. Коли дотримуватись такого розуміння, спільноти різних типів можна вважати за окремі «системи бажань» тією мірою, якою їх можна визначити почасти завдяки порядку або структурі спільних цінностей, частково конститутивних для спільної ідентич­ності чи форми життя. З цього погляду неспроможність утилітаризму трактувати серйозно різницю між особами, видаватиметься простим виявом його ще більшої

328

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

329

неспроможності трактувати серйозно якісну різницю у вартості між різними по­рядками бажань, - неспроможності, закоріненій в убогих уявленнях про добро, що їх, як ми бачили, поділяє справедливість як чесність.

Може з'явитися думка, ніби для такої деонтологічної доктрини, як Роулзова, погляд, що добро цілковито загрузло у випадковості (попри загальну невірогідність цього погляду), матиме принаймні рятівну перевагу в тому, що пріоритет права ста­не ще переконливішим. Якщо добро - не що більше, як безцеремонне задоволення довільно даних преференцій, незважаючи на їхню цінність, неважко уявити собі, що право (а власне, й чимало інших претензій) повинно брати гору над ним. Але, фактично, нижчий моральний статус добра повинен неминуче поставити під сумнів і статус справедливості. Бо якщо вже визнано, що наші концепції добра довільні з погляду моралі, стає важко добачити, чому найвища з усіх (соціальних) чеснот має бути тією, що дає нам змогу реалізовувати ці довільні концепції «такою повною мірою, якою дозволяють обставини».

Моральна епістемологія справедливості

Наше обговорення добра таким чином знову повертає нас до питання про справед­ливість і твердження про її пріоритет, і разом з цим ми повертаємось до умов спра­ведливості в початковій позиції. Саме тут окремість осіб, на якій наполягає Роулз як на корективі до утилітаризму, утверджено як визначальне припущення про взаємну незацікавленість, як уявлення, що індивіди не переймаються інтересами один одно­го (218). Коли вперше ми розглядали умови початкової позиції, то це припущення зокрема, а емпіричне тлумачення умов справедливості взагалі, здавалось, по-різно­му підважують пріоритет справедливості: там, де цінність справедливості залежить від існування певних емпіричних передумов, вона вже не абсолютна, на відміну від істини для теорій, а лиш умовна, як-от цінність сміливості під час воєнних дій; справедливість припускає конкурентну цінність або низку цінностей принаймні корелятивного статусу; припускає за певних обставин свій характер засобу попра­ви; і, нарешті, коли її недоречно застосовують, справедливість постає радше як по­рок, ніж як чеснота. Одне слово, Г'юмове уявлення про умови справедливості, - в тій формі, яку однозначно переймає Роулз, - видається несумісним з привілейова­ним статусом справедливості, якого вимагає Роулз і який обстоює Кант, проте покли-каючись на метафізику моралі, - метафізику, що її Роулз вважає за неприйнятну.

Власне Г'юмів погляд на справедливість підтверджує її необ'єктивність, при­наймні тією мірою, якою її висновують із засновків, що їх, здається, Г'юм і Роулз поділяють. На думку Г'юма, умови справедливості характеризують певні нещас­ливі, навіть якщо й неминучі, матеріальні та мотиваційні умови реальних людських суспільств, і чільне місце серед тих умов посідають помірна обмеженість ресурсів і «обмежений достаток». Разом ці обставини демонструють значення, в якому утвер­дження справедливості означає брак певних шляхетних, але рідкісних чеснот.

«Якщо кожна людина дбайливо піклується про інших або якщо природа щедро задовольняє всі наші потреби та бажання ... корисливість, що її припускає справедли­вість, зникне» і> каже Г'юм, тоді не було б жодних умов для формування майнової різниці. «Збільшіть достатньою мірою зичливість людей або щедрість природи - і ви зробите справедливість непотрібною, заступивши її місце набагато шляхетнішими чеснотами й набагато неоціненнішими благословеннями». Якщо обмеженість ре-

сурсів заступити достатком «або якщо кожен геть усім виявлятиме таку саму при­язнь і дбайливу турботу, з якими він ставиться до себе, людство однаковою мірою не знатиме ні справедливості, ні несправедливості». Отже, висновує Г'юм, «лиш унаслідок того, що природа недостатньою мірою задовольняє потреби людства, по­чинає зароджуватися справедливість»⁸⁴.

На думку Г'юма, справедливість не може бути першою чеснотою суспільних інституцій (принаймні аж ніяк не в категоричному значенні), а в деяких випадках виникає сумнів, чи це взагалі чеснота. Скажімо, в межах такого інституту, як роди­на, любов може зрости такою мірою, що в справедливості навряд чи буде потреба, тож її годі назвати «першою чеснотою». Навіть у суспільстві загалом, де вияви щедро­сті обмежені, а справедливість відіграє набагато більшу роль, цінність справедли­вості можна зважити лише на тлі вищих і шляхетніших чеснот, брак яких сприяє зародженню справедливості. Тісю мірою, якою взаємну зичливість і щиру любов можна культивувати набагато ширше, потреба в «обережній і пильній чесноті спра­ведливості» зменшиться, Й людство стане кращим. Там, де обмеженість ресурсів та егоїзм абсолютно подолані, там «справедливість, ставши цілком непотрібною ... мабуть, ніколи не зможе посісти місце в каталозі чеснот»", і аж ніяк не те перше місце, яке їй приписує Роулз.

Але попри паралель, яку сам Роулз проводить між Г'юмом і собою, припущення про взаємну незацікавленість має для Роулза інше значення. Воно не зумовлює, що люди здебільшого керуються «егоїзмом та обмеженою великодушністю»: адже аж ніяк не йшлося про те, що це має бути твердження про людські мотиви. Це радше твердження про суб'єкта мотивацій. Воно припускає інтереси Я, але не конче зосе­реджені в Я, суб'єкта володіння, індивідуалізованого заздалегідь і даного раніше від його цілей.

А звідси випливають важливі наслідки для статусу справедливості. Зичливість уже не має пріоритету над справедливістю і не може заступати ЇЇ в деяких випадках. Оскільки, на думку Роулза, справедливість не припускає, що для її зародження потрібні егоїстичні мотиви, їй немає потреби чекати, поки зникне зичливість, щоб виявитися самій, і навіть повний розквіт «щирої любові» не може заступити спра­ведливості. Справедливість перестає бути просто засобом поправи стосовно «шля­хетних чеснот», бо її цінність уже не залежить від браку їх. Навпаки, там, де особи індивідуалізовані в Роулзовому розумінні, справедливість не тільки здобуває неза­лежність від панівних почувань та мотивів, а стоїть над ними як пріоритетна. Адже з огляду на природу суб'єкта, як її розуміє Роулз, справедливість - не просто чуття, подібне до решти чуттів та емоцій, а передусім певна структура, що обмежує ці чесноти та є «регулятивною» щодо них.

«Отже, щоб реалізувати свою природу, ми не маємо іншої альтернативи, як планувати зберегги наше чуття справедливості, що керує рештою наших цілей. Цс чуття не можна реалізувати, якщо воно, ставши жертвою компромісів, урівноважене супроти решти цілей як просто одне бажання серед інших бажань. ... Навпаки, наша спроможність виявити свою природу залежить від того, на­скільки послідовно ми діємо, спираючись на справедливість як на остаточну регулятивну чесноту. Чого ми не можемо зробити - так цс виявити свою природу, дотримуючись плану, згідно з яким

Ните D. A Treatise of Human Nature. - С, 494^195. Rawls J. The Basic Srtucturc as Subject. - C. 16.

330

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

331

чуття справедливості - просто ще одне бажання, яке слід оцінювати на тлі решти бажань. Адже цс чуття розкриває, якою є людина, і робити його жертаою компромісів - цс не досягнути вільного панування Я, а поступитися випадковостям та акциденціям світу» (574—5751.

Ми бачили, що пріоритет справедливості, як і пріоритет Я, спирається здебіль­шого на свободу від випадковостей та акциденцій світу. Великою мірою ми пере­свідчилися в цьому, обговорюючи право та межі Я. У світлі нашого обговорення добра ми тепер уже бачимо, чому, коли дотримуватися Роулзової теорії суб'єкта, такі чесноти як зичливість і навіть любов - не самодостатні моральні ідеали: адже для своєї реалізації вони повинні чекати справедливості.

З огляду на обмежену роль рефлексії у теорії Роулза, такі чесноти як зичливість і любов (як прикмети добра), - це радше форми почуттів, ніж прозірливості, спосо­би почувань, а не самопізнання. На відміну від особистих почуттів і почуттів пер­шого порядку, об'єкти яких дано моїй свідомості більш-менш безпосередньо, зич­ливість і любов - це бажання, об'єкт яких становить добро інших людей. Проте з огляду на окремість індивідів та непорушність меж між ними зміст цього добра (тобто добра, яке я зичу іншим) здебільшого має бути туманним для мене. На думку Роулза, любов сліпа, але внаслідок не своєї інтенсивності, а неясності того добра, що є об'єктом її турботи. «Причина, чому ситуація лишається неясною, полягає в тому, що любов і зичливість - це уявлення другого порядку, які прагнуть посприяти вже даному добру коханих індивідів» (191).

З'ясування свого власного добра - це передусім питання перегляду наявних пре­ференцій та оцінки їхньої відносної інтенсивності, це аж ніяк не те дослідження, в якому інший, навіть хтось близький вам, може брати участь. Тільки сама особа може «знати», чого вона насправді хоче, або «вирішити», чому вона віддає найбільшу перевагу. «Навіть коли ми стаємо на місце іншої людини й намагаємось оцінити, що саме було б їй на користь, ми робимо це, так би мовити, як дорадники» (448), а з огляду на обмежений когнітивний доступ, що його дозволяє Роулзова концепція, радше як непривілейовані дорадники.

Хоч інколи ми можемо подолати труднощі пізнання добра коханого індивіда, інтересам якого ми сприятимемо, проблема стас безнадійно ускладненою, коли по­ширити нашу любов чи зичливість на множину осіб, інтереси яких можуть конфлік­тувати. Адже ми не можемо сподіватися знати досить добре, яке в кожного з них добро, щоб оцінити та упорядкувати претензії кожного. Навіть якщо зичливість можна так широко культивувати, як припускає Г'юм у своєму гіпотетичному ба­ченні, її цінність однаково не буде самодостатньою, бо ж лишиться незрозумілим, коли не буде додаткових пояснень, до чого ж зобов'язує любов до людства. «Абсо­лютно безглуздо стверджувати, що індивід має оцінювати ситуацію, як підказує йому зичливість. Це твердження припускає, що нами хибно керують егоїстичні інтереси. Але ж наша проблема полягає в іншому. Зичливість не знає, як їй бути, тією мірою, якою її любов звернена до багатьох людей, що конфліктують між собою» (190). Не дивно, що якір, якого потребує ця зичливість, забезпечує чеснота справедливості; зичливість, навіть у своєму найширшому варіанті, потребує для своєї реалізації спра­ведливості. «Любов до людства, що прагне зберегти різницю між людьми, визнати окремість життя і досвіду кожної людини, використовуватиме обидва принципи спра­ведливості, щоб визначити свої цілі, коли чимало різних варіантів добра, якими

вона піклується, суперечать один одному» (191). Навіть перед лицем такої шляхет­ної чесноти, як любов до людства, переважає пріоритет справедливості, дарма що любов у такому разі пронизана духом незвичайної розважливості.

«Ця любой керується тим, на шо погодилися б і самі індивіди у справедливій початковій ситу­ації, шо дає їм рівну репрезентацію як моральним особам» (191).

«Таким чином, ми бачимо, шо припущення про взаємну незацікавленість сторін не перешкод-жаг розумній інтерпретації зичливості й любові до людства в межах структури справедливості як чесності» [курсив мій. - М. С] (192).

На думку Роулза, наслідки серйозного трактування різниці між індивідами не безпосередньо моральні, а куди більшою мірою вочевидь епІстемологічні. Межі між індивідами обмежують не так сферу наших почувань, - їх вони не визначають наперед, - як сферу нашого розуму, нашого когнітивного доступу до інших. Саме цей епістемічний дефіцит (породжений природою суб'єкта) більше, ніж будь-який брак зичливості (шо, хай там як, мінливий і випадковий), вимагає для своєї поправи справедливості і тому й пояснює її верховенство. Якщо, на думку Г'юма, ми потре­буємо справедливості, бо нелюбимо одне одного досить щиро, на думку Роулза, ми потребуємо справедливості, бо не можзмо знати одне одного досить добре, щоб нам вистачило самої любові.

Але, як підказує наше обговорення діяльності та рефлексії, ми не такі прозорі самі для себе й не такі тьмяні для інших людей, як вимагає Роулзова моральна епі­стемологія. Якщо наша діяльність має полягати в чомусь іншому, ніж у здійсненні, як підказує Роулзове пояснення, «ефективної адміністрації», ми повинні бути здатні до глибшої інтроспекції, ніж та, яку дозволяє «пряме самопізнання» наших безпо­середніх потреб і жадань. Але, щоб мати здатність до набагато докладнішої реф­лексії, ми не можемо бути абсолютно нічим не обтяженими суб'єктами володіння, індивідуалізованими заздалегідь і даними до наших цілей, а повинні бути суб'єкта­ми, конституйованими почасти нашими головними прагненнями та зв'язками, бути завжди відкритими, ба навіть уразливими, реагуючи на результати свого розвитку і трансформації у світлі переглянутого самопізнання. Саме тією мірою, якою наше конститутивне самопізнання розуміє якийсь ширший суб'єкт, ніж сам індивід, -родину, плем'я, місто, клас, націю чи народ, - воно визначає спільноту в конститу­тивному розумінні. За прикмету такої спільноти править не просто дух зичливості, або перевага комунітаристських цінностей, або навіть самі деякі «спільні остаточні цілі», а спільний словник дискурсу та основа у вигляді імпліцитних практик та інтер­претацій, у межах якої «тьмяність» членів спільноти зменшується, якщо не зникає зрештою взагалі. Якщо верховенство справедливості залежить від окремості або обмеженості осіб у когнітивному значенні, її пріоритет зменшиться тією мірою, якою зникатиме та тьмяність і поглиблюватиметься спільнота.

Справедливість і спільнота

Про будь-яке суспільство завжди можна запитати, якою мірою воно справедливе, або «добре організоване» в розумінні Роулза, і якою мірою це спільнота, і в жодно­му з цих випадків повну відповідь не можна дати, покликаючись на почуття та ба­жання самих членів цього суспільства. Як зауважує Роулз, запитувати, чи конкретне суспільство справедливе, - це не просто запитувати, чи велика кількість його членів мають серед своїх різноманітних бажань бажання чинити справедливо, - хоча таке

332

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

333

бажання може бути однією з прикмет справедливого суспільства, - а запитувати, чи саме це суспільство є суспільством певного типу, організоване певним способом, -таким, що справедливість характеризує його «базову структуру», а не просто схиль­ності особистостей у межах цієї структури. Отож Роулз пише, що, хоча ми називає­мо властивості та схильності особистостей справедливими і несправедливими, за справедливості як чесності «перший суб'єкт справедливості - базова структура су­спільства» (7). Щоб суспільство було справедливим у цьому суворому розумінні, справедливість має бути конститутивною для його структури, а не просто атрибу­том життєвих планів деяких його членів.

Так само запитувати, чи конкретне суспільство є спільнотою, - це не просто запитувати, чи велика кількість його членів має серед своїх різноманітних бажань бажання об'єднуватися з рештою членів або сприяти комунітаристським цілям, -хоча таке бажання може бути однією з прикмет спільноти, - а запитувати, чи саме це суспільство є суспільством певного типу, організоване певним способом, - та­ким, що спільнота характеризує його базову структуру, а не просто схильності осіб у межах цієї структури. Щоб суспільство було спільнотою в цьому суворому ро­зумінні, спільнота має бути конститутивною для спільного самопізнання його членів і втіленою в їхніх інституційних структурах, а не просто атрибутом життєвих планів деяких його членів.

Роулз міг би заперечити, що таку конститутивну концепцію спільноти слід відки­нути «серед іншого з причин ясності» або з причин, що вона припускає суспільство як «органічне ціле зі своїм власним життям, що відрізняється і стоїть вище від жит­тя всіх його членів у їхніх взаємовідносинах» (264). Але конститутивна концепція спільноти метафізично не більш проблематична, ніж така конститутивна концепція справедливості, яку обстоює Роулз. Адже якщо таке поняття спільноти характери­зує структуру самопізнання, що відрізняється й певною мірою вища від почувань та схильностей індивідів у межах цієї структури, то лиш у тому самому розумінні, в якому справедливість як чесність характеризує «базову структуру», що так само відрізняється та вища від почувань та схильностей індивідів у її межах.

Якщо утилітаризм не спромагається серйозно трактувати нашу окремість, спра­ведливість як чесність не спромагається серйозно трактувати нашу соціальність (commonality). Вважаючи межі Я за дані наперед, визначені раз і назавжди, вона зводить нашу соціальність до якогось аспекту добра, а добро зводить до простої випадковості, результату різноманітних потреб і бажань, «що не мають значення з погляду моралі». З огляду на концепцію добра, що змаліла таким чином, пріоритет права і справді може видаватися звичайною претензією. Адже утилітаризм дав доб­ру лиху славу, і, некритично переймаючи його, справедливість як чесність здобуває для деонтології фальшиву перемогу.

Лібералізм і межі справедливості

Щоб справедливість стала першою чеснотою, про нас мають бути слушними деякі твердження. Ми повинні бути істотами певного типу, пов'язаними певним спосо­бом із людськими обставинами. Ми повинні стояти на певній дистанції від цих об­ставин - чи то як трансцендентальний суб'єкт у випадку Канта, чи то як, по суті, нічим не обтяжений суб'єкт володіння у випадку Роулза. В обох випадках ми по-

винні вважати себе за незалежних (від інтересів та зв'язків, які ми можемо мати якоїсь миті) і ніколи не визначених нашими цілями, а завжди здатних оглянути, оцінити і, можливо, змінити їх⁸⁶.

Визвольний проект деонтології

З уявленням про незалежне Я пов'язане бачення морального світу, в якому мас жити це Я. На відміну від античної грецької та середньовічної християнської концепцій, світ деонтологічної етики - це місце, позбавлене внутрішнього значення, світ (коли скористатися висловом Макса Вебера) «позбавлений чарів», світ без об'єктивного морального порядку. Лиш у світі, позбавленому telos* - такому, який у XVII столітті утверджували наука й філософія⁸⁷, - можливо розуміти суб'єкта як окремого від своїх намірів та цілей і даного до них. Тільки світ, яким не керує спрямований до певної мети порядок, дає змогу людям конструювати принципи справедливості та здійснювати індивідуальний вибір концепцій добра. Саме в цьому аспекті найяскра­віше виявляється різниця між деонтологічним лібералізмом і телеологічними погля­дами на світ.

Якщо ні природа, ні космос не забезпечують ніякого розумного устрою, який можна було б сприймати та розуміти, то саме людським суб'єктам припадає завдан­ня побудувати такий устрій. Якраз цим і можна було б пояснити провідне значення, з часів Гоббса, договірної теорії та відповідний їй наголос радше на волюнта­ристській, ніж на когнітивній етиці, що набувнайбІльшої сили в Канта. Те, чого вже не можна знайти, лишається якось створити⁸⁸. У зв'язку з цим Роулз характеризує свій власний погляд як варіант «кантівського конструктивізму».

«Договірні сторони в початковій позиції не домовляються про ге, які факти моральні, немов ті факти вже наявні. Адже вони, хоч і мають нсупсрсджсну позицію, не мають ясного й невикривле-ного бачення якогось вищого та незалежного морального устрою. Радше (на думку конструкти­візму) такого устрою немає, а отже, й немає таких фактів окремо від процедури загалом» [курсив мій.-М. С]**.

І так само, на думку Канта, моральний закон - це не відкриття теоретичного розуму, а результат роботи практичного розуму, продукт чистої волі. «Елементарні практичні концепції мають за свою основу форму даної розумом чистої волі», а авторитетності цій волі надає те, що вона видає закони у світі, де ще має з'явитися значення. Практичний розум вбачає свою перевагу над теоретичним розумом саме в цій волюнтаристській здатності, у своїй спроможності безпосередньо породжува­ти практичні приписи, не вдаючись до пізнання. «Оскільки в усіх приписах чистої

^8Ь RawlsJ. A Well-ordered Society. -С. 7; його ж: Kantian Constructivism in Moral Theory. -C. 544-545.

⁸⁷ Обговорення морально-політичних та спістсмологічних наслідків наукової революції та зміни світо­гляду в XVII столітті див. у виц.: Strauss L. Natural Right and History. -Chicago, 1953; Arendt H. The Human Condition. - Chicago, 1958. - C. 248-325; Wolin S. Politics and Vision. - Boston, 1960. - C. 239-285; Taylor Ch. Hegel. -Cambridge, 1975. -C 3-50.

¹ Як сміливо стверджував один ліберальний автор, «[с]увора істина така: немає жодного морального значення, захованого в нутрощах всесвіту... Проте аж ніяк нсмас потреби бути приголомшеним цією порожнечею. Ми, ви і я, можете створити свої власні значення» (Ackermun В. A. Op. cit. — С. 368). Досить дивно, цей автор, проте, наполягає, що лібералізм не дотримується жодної конкретної метафі­зики чи епістемології, жодного з «великих питань украй суперечливого характеру» (с. 356-357, 361).

^s* Rawls J. Kantian Constructivism Іп Moral Theory. - C. 568.

* Мсти {латин.).

334

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

335

волі йдеться тільки про визначеність волею», цим приписам немає потреби «чекати інтуїтивних уявлень, щоб набути значення. Це стається внаслідок тієї вартої згадки причини, що вони самі створюють реальність того, па що вони покликаються» [курсив мій. - М. C.f°.

Варто нагадати, що, дотримуючись деонтологічного погляду, поняття Я, позбав­лене суттєвих цілей та зв'язків, аж ніяк не зумовлює, що ми істоти зовсім без мети або нездатні до моральних зв'язків, а зумовлює радше те, що цінності та відносини, які ми маємо, - це результати вибору, надбання Я, даного до його цілей. Десь така ситуація й тоді, коли йдеться про світ деонтології. Хоча деонтологічний лібералізм відкидає можливість об'єктивного морального устрою, він не вважає, що все наяв­не справедливе. Він утверджує справедливість, а не нігілізм. Уявлення про світ, поз­бавлений внутрішнього значення, зумовлює, коли дотримуватися деонтологічного погляду, не світ, яким зовсім не керують регулятивні принципи, а радше моральний світ, де живуть суб'єкти, здатні конституювати своє значення: як діячі конструкції у випадку права і діячі вибору у випадку добра. Qua ноуменальні Я, або договірні сторони початкової позиції, ми доходимо до принципів справедливості; qua реальні індивідуальні Я ми доходимо до концепції добра. І принципи, які ми конструюємо як ноуменальні Я_; обмежують (проте не визначають) цілі, які ми вибираємо як інди­відуальні Я. Така ситуація відображує пріоритет права над добром.

Деонтологічний світ та незалежне Я, що живе в ньому, взяті разом, дають визволь­не бачення. Вільний від диктату природи й санкції соціальних ролей, деонтологіч­ний суб'єкт утверджується як суверен, постає як творець єдиних моральних зна­чень, які є у світі. Як жителі світу без telos, ми вільні конструювати принципи справед­ливості, необмежені якимсь попередньо даним порядком цінності. Хоча принципи справедливості - це, власне, не справа вибору, суспільство, яке вони визначають, «підходить так близько, як тільки може підійти суспільство, до волюнтаристської схеми» (13), бо ці принципи постають на основі чистої волі або акту конструкції, що не відповідають попередньому даному моральному устроєві. Як незалежні Я ми вільні вибирати наші наміри та цілі, не обмежені таким устроєм, звичаями і тради­ціями, якимсь успадкованим становищем. Наші концепції добра, тією мірою, якою вони не порушують справедливості, мають значення, хоч які вони є, і то просто тому, що ми вибрали їх. Ми - «самородні джерела слушних тверджень»⁹¹.

Що ж, справедливість - це чеснота, яка втілює визвольне бачення деонтології й дає йому змогу розгортатися. Вона втілює це бачення, характеризуючи принципи, які начебто конструює суверенний суб'єкт; що передує конституції будь-якої цінності. Вона дає йому змогу втілюватися, бо справедливе суспільство, пронизане принци­пами справедливості, регулює вибір цілей кожної особи способом, що сумісний із такою самою свободою для всіх. Отже, громадяни, якими керує справедливість, мають змогу реалізувати визвольний проект деонтології—свою здатність бути «само­родними джерелами слушних тверджень» - такою повною мірою, якою дозволяють обставини. Отже, пріоритет справедливості виражає визвольні сподівання деонтоло­гічного погляду на світ та концепцію Я і водночас сприяє їхньому утвердженню.

Проте деонтологічне бачення має вади, що, по-перше, притаманні самій його структурі, а по-друге, властиві йому як поясненню нашого морального досвіду. В межах його структури деонтологічне Я, позбавлене всіх можливих конститутивних зв'язків, не так визволене, як позбавлене сили. Як ми бачили, ні право, ні добро не припускають свого волюнтаристського походження, якого вимагає деонтологія. Як діячі конструкції ми насправді не конструюємо (розділ 3), а як діячі вибору ми на­справді не вибираємо (розділ 4). Те, що відбувається за завісою незнання, - це не договір, і не угода, а - якщо взагалі що-вебудь - різновид відкриття; те, що відбу­вається під час «чисто преференційного вибору» - це не так вибирання цілей, як зіставлення вже наявних бажань, недиференційованих за вартістю, з найкращими доступними засобами їх задоволення. Для договірних сторін у початковій позиції, як і для сторін під час звичайних раціональних розважань, визвольний елемент зга­сає, перш ніж з'явиться; суверенний суб'єкт лишається, нічого не знаючи, серед обставин, якими він начебто мав порядкувати.

Моральна крихкість деонтологічного Я постає й на рівні принципів першого порядку. Тут ми з'ясували, що незалежне Я, будучи, по суті, позбавленим володінь, виявилось надто слабким, щоб бути здатним на заслугу у звичайному значенні цьо­го слова (розділ 2). Адже претензії на заслугу припускають міцно конституйовані Я, істот, здатних володіти в конститутивному значенні, зате деонтологічне Я цілко­вито позбавлене таких володінь. Визнавши цей 5рак, Роулз зіткнувся б натомість із правом на легітимні сподівання. Якщо ми нездатні на заслугу, то принаймні маємо право, щоб інституції шанували сподівання, які вони породили.

Але принцип диференціації вимагає більше. Він починається з думки, конгені­альної для деонтологічного погляду, що здібності, які я маю, є моїми лише випадко­во, проте закінчується припущенням, що ці здібності - спільні здібності, тож суспіль­ство має пріоритетні претензії на результати їх застосування. Таке твердження або позбавляє сили деонтологічне Я, або заперечує його незалежність. Або мої перспек­тиви полишені на ласку інституцій, заснованих задля «пріоритетних та незалежних соціальних цілей» (313), - цілей, що можуть, а то й не можуть збігатися з моїми, -або я повинен вважати себе за члена спільноти, визначеної почасти цими цілями; в цьому випадку мене перестають обтяжувати конститутивні зв'язки. Або так, або так принцип диференціації однаково суперечить визвольним прагненням деонтоло­гічного проекту. Ми не можемо бути особами, для яких справедливість пріоритет­на, а також особами, для яких принцип диференціації - це принцип справедливості.

Характер, самопізнання і дружба

Якщо деонтологічна етика не спромагається врятувати свою визвольну обіцянку, вона не спромагається й вірогідно пояснити певні необхідні аспекти нашого мо­рального досвіду. Адже деонтологія наполягає, щоб ми вважали себе за незалежні Я, - незалежні в тому розумінні, що наша ідентичність ніколи не поєднана з наши­ми цілями та зв'язками. З огляду на нашу «моральну силу формувати, переглядати й раціонально утверджувати якусь концепцію добра»⁹³ неперервність нашої іден­тичності затверджено безперечно. Жодна зміна моїх цілей та зв'язків не може по-

Kant I. Critique of Practical Reason. - С. 67-68.

Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory. - C. 543.

Там само. - С. 544.

336