599 Джон Ґрей

Берлін дає зрозуміти, що він відкидає погляд, який ототожнює свободу з відсут­ністю сили та примусу; критерій несвободи, говорить він, є «роль, яку, як на мене, мають відігравати інші люди, прямо або непрямо, з наміром чи без наміру пере­шкоджаючи мені робити те, що я міг би робити за інших обставин»". Тут Берлін відмовився від вимоги інтенційності, вбудованої в концепт примусу, і замінив її вимогою каузальності, де роль перешкоди вирішальна, де питання свободи вже не пов'язані з соціальними заходами й немає залежності від чиїхось намірів, - тут усе визначає можливість змінити і виправити. Можливість змінити або виправити соціальні заходи, як і можливість уникнути будь-якої конкретної урядової політики, може, своєю чергою, бути визначена тільки з допомогою певної соціальної теорії. Як пише Берлін,

«[т]ільки завдяки тому, що я вірю, ніби моя нездатність дістати певну річ пояснюється тим, що якісь люди вдалися до певних заходів (тоді як інші не вдавались), унаслідок яких я не можу мати досить грошей, щоб платити за неї, я вважаю себе за жертву примусу або рабства. Іншими словами, значен­ня слова «свобода» залежить від конкретної соціально-скономічної теорії, що пояснює причини моєї бідності або слабкості»³¹.

У слушності Берлінового твердження можна пересвідчитися, застосувавши його до дискусій, скажімо, між лібералами-прихильниками laissez-faire і марксистами про те, чи можна вважати за обмеження свободи страждання, яких зазнає людина внаслідок безробіття за нерегульованої ринкової економіки. Очевидно, що незгода між лібертаристами та марксистами виявляється, принаймні почасти, в різниці між їхніми теоріями безробіття. Для лібералів-прихильників laissez-faire в кожному склад­ному суспільстві є певний природний рівень безробіття, і спроби зробити безробіт­тя нижчим від цього рівня можуть призвести тільки до інфляції, неповної зайня­тості й падіння прожиткового мінімуму. Натомість для марксиста безробіття є ри­сою не кожного складного суспільства, а тільки досоціалістичних складних суспільств. Як припускає Берлін у своєму зауваженні, аргументацію на користь соціа­лізму цілком можна сформулювати на основі його внеску до негативної свободи, марксист має цілком слушні підстави вважати, що безробіття в капіталістичних суспільствах обмежує свободу, за умови, що марксистська гіпотеза про його похо­дження прийнятна. Звичайно, не завжди буде легко застосувати критерій можли­вості змінити чи уникнути до специфічних соціальних заходів та урядових політик, бо в деяких випадках навіть правильні теорії можуть бути нездатними дати вирі­шальний орієнтир. Скажімо, чи можна вважати, що масове безробіття 1930-х років обмежувало негативну свободу? Так міг би вважати навіть ліберал-прихильник laissez-faire, якби можна було довести, що безробіття стало результатом хибної мо­нетарної політики, застосування якої аж ніяк не було неминучим. Коли не брати до уваги таких труднощів, важливо зазначити: Берлін у своїх міркуваннях визнає, що навіть «знеособлені соціальні сили» можуть обмежувати (негативну) свободу, і то неодмінно за умови, що можна довести можливість уникнути або поправити їх. У цьому аспекті погляди Берліна дуже відрізняються від інших, позірно начебто близь­ких, поглядів (скажімо, Оппенгейма)³⁵.

¹³ Там само.-С 123.

^м Там само.

" Про погляди Оппенгейма див.: Connolly W. Е. The Terms of Political Discourse. -С. 162-164.

Про негативну і позитивну свободу

Концепція свободи і ліберальна традиція

Одне з найсуперечливіших тверджень Берліна полягає в тому, що є певна спорід­неність між негативними поглядами на свободу та інтелектуальними традиціями класичного лібералізму. Тут дуже багато залежить від того, як широко ми розуміємо негативну концепцію. Цілком може бути, що такі мислителі як Гоббс і Бентам до­тримувались украй негативного погляду на свободу, проте жоден з них не є безпе­речним лібералом. Так само ні Локків, ні (як визнає сам Берлін) Кантів погляд на свободу не був негативним: кожен вважав, що втрата свободи полягає в покорі сва­волі і що свободу можна зберегти і зміцнити, дотримуючись раціональних законів. Зрештою, і Дж. С. Мілля не можна характеризувати однозначно як негативного лібер-тариста. Бо, попри характерну для класичного лібералізму тему есе «Про свободу», де автор досліджує підстави та межі політичних зобов'язань, концепція свободи в цьому есе дуже багато запозичила і в Токвіля, і в Гумбольдта, і її головним елемен­том є радше уявлення про вільну та автономну людину, а не вільну дію чи вільне

суспільство.

Крім таких історичних міркувань, мої аргументи поки що полягають у тому, що політика, яка сприяє свободі, - це політика, яка збільшує можливості вибору, відкриті для людей, і (як вважає І Берлін) має охоплювати й зменшення кількості внутрішніх та суб'єктивних обмежень доступності того чи того вибору. Супроти тих класичних лібералів, хто наполягав, що їхня інтелектуальна традиція почасти визначена обстою­ванням вузько негативного погляду на свободу, я можу висунути думку, що загаль­на прихильність до свободи насправді охоплює й прихильність до відкритого су­спільства, в якому конкурентні способи мислення І життя змагаються й конфлікту­ють між собою. Тільки завдяки такій конкуренції та конфліктам той чи той вибір стає доступним вільним людям, і тільки таким чином можна збільшити цей вимір їхньої свободи. Невигода позиції тих, хто так тісно пов'язує суворо негативний лібер-таризм з класичним лібералізмом, полягає в тому, що розірвано зв'язок між утвердженням пріоритету свободи і культурним плюралізмом, який підтримує його. Тут нам може стати в пригоді контраст між поглядами Берліна і поглядами Ф. А. Гаєка. Хоча Гаєкова концепція свободи має деякі дуже позитивні коннотації, вона близька до Берлінової, бо теж відкидає будь-який необхідний зв'язок із багат­ством чи владою. Проте вона відрізняється від Берлінової тим, що Гаєк іноді пише так, немов запровадження передбачуваних та несуперечливих законів, що захища­ють основні ліберальні свободи, є достатньою умовою соціальної свободи. Гаєків погляд, здається, полягає в тому, що ліберальний соціальний порядок може бути і, можливо, має бути суспільством, в якому панівна моральна та інтелектуальна тра­диція різко зменшила можливості вибору, відкриті для його членів. Берлін, безпе­речно, набагато вірніший класичним ліберальним поглядам, визнаючи, що, хоча запровадження передбачуваних і несуперечливих законів є неодмінною умовою сприяння свободі завдяки зростанню можливостей вибору, ця умова недостатня, щоб зробити розмаїття можливих виборів та способів життя суб'єктивно доступни­ми людям, а без цього вони ніяк не досягнуть статусу вільних людей.

Берлінове твердження про необхідний зв'язок, що існує між класичним лібераліз­мом і негативним лібертаризмом, стає вірогідним тільки тоді, коли припустити, що негативний погляд може охоплювати концепцію свободи як необмеженість виборів. Воно не матиме вірогідності, коли так інтерпретувати Берліна, нібито він обстоює,

20

600

Джон Ґрей

Про негативну і позитивну свободу

601

що суворо негативний погляд, який деякі вчені знаходять у Гоббса й Бентама, поча­сти був складовим елементом лібералізму. На заперечення, мовляв, при такій інтер­претації аргументів Берліна він відхиляється дуже далеко в бік позитивної концепції, я відповім, що позитивні концепції, які заперечує Берлін, однаково відкинуті тією концепцією свободи, яку я приписую йому. Про це свідчить улюблений Берлінів приклад про зміну концепту свободи в інтелектуальному розвитку Фіхте. В пізній творчості Фіхте ми бачимо суворо позитивний погляд на свободу, що міцно спирав­ся на раціоналістичну метафізику, і саме цей варіант позитивного лібертаризму Берлін намагається підважити. Цілком може бути, що варіант негативної свободи як необмеженості виборів, який я приписую Берліну, не так легко відрізнити від деяких варіантів позитивного погляду, для яких характерна відмова від раціоналі­стичної спадщини. Я не вважаю це за серйозну ваду своїх міркувань, бо Берлін ніколи не підтримував беззастережно негативної концепції і не вважав, що різницю між негативною і позитивною концепціями завжди можна визначити несуперечливо.

Свобода, розум і несумірність цінностей

Берлінові аргументи, які мають переконати нас не віддавати перевагу позитивній концепції свободи, - це не аргументи, призначені для звичайного використання, і не аргументи, які начебто спираються на оцінково нейтральний метод концептуально­го аналізу. Хай там як, було б дивно, якби такий видатний історик ідей перейняв цей підхід, виявляючи, таким чином, нечутливість до джерел минулої і теперішньої дис­кусії про природу свободи, яку провадили, виходячи з протилежних моральних і політичних прив'язаностей. Берлінові аргументи на користь негативної концепції -це радше суто морально-політичні аргументи, звернені до цінностей і міркувань, які, слід сподіватися, Берлін поділяє з більшістю своїх читачів. Саме цією мірою Берлінів спосіб аргументації вочевидь відрізняє його позицію від позиції тих, хто дотримується рестриктивістської традиції. Водночас головний елемент його аргу­ментації, спрямованої проти позитивної концепції, полягає в тому, що ця концепція довгий час мала підтримку внаслідок давньої помилки - припущення, ніби цінності поєднуються в гармонійне ціле. Те, що Берлін не приймає цього погляду й відкидає монізм у філософії, безперечно, становить суть його провідної ідеї. Це Ідея, що підва­жує домінантну традицію західного мислення і має щонайглибший вплив на розви­ток соціально-політичної теорії. Берлінова теза, яка, наскільки мені відомо, не має прецеденту в історії ідей, полягає в тому, що конфлікт цінностей, хоча його набага­то легше помітити в суспільствах (як-от нашому), де є розмаїття духовних традицій і високо розвинена історична чутливість, становить незнищенну особливість люд­ського досвіду. Висновок з неї такий: ми повинні раз і назавжди відмовитись від панівної ілюзії Просвітництва - химери раціональної моралі та ЇЇ названої дитини -проекту науки політики (a science of politics). З внутрішньої непослідовності уяв­лення про найвище добро, досконалу людину чи досконале суспільство ми повинні виснувати непослідовність ідеї суспільства, що, подолавши фундаментальні конфлік­ти, скасувало б політику й завершило історію. Отже, від позбавленого дисгармонії утопічного суспільства, в якому всі добрі речі співіснують, слід відмовитись як від об'єкта морально-політичних зусиль, і то не тому, що утвердження такого суспіль­ства порушить соціологічні та історичні закони або суперечитиме схильностям людської природи, а тому, що воно цілком незбагненне. Нам рекомендують лібе-

ральне суспільство, де відкрито трактують моральні конфлікти, не з тієї причини, що тільки воно задовольняє вимоги людської природи, а тому, що в ньому не уника­ють і не цураються конкуренції різних благ (goods) (яка є неодмінною прикметою труднощів, що постають перед людиною), а активно заохочують ЇЇ.

Тут, мабуть, уже доречно підсумувати всі мої висновки про Берлінову аргумен­тацію і вказати, які головні проблеми ще лишаються. По-перше, я стверджував, що, на думку Берліна, дві специфічні концепції свободи, які він передусім досліджує, походять з одного спільного джерела - загального концепту свободи. Кожна з обох концепцій відображує легітимну Інтерпретацію спільного концепту, але теза Берлі­на полягає в тому, що справжні варіанти позитивної концепції невдовзі зазнали транс­формації, внаслідок якої цінність, що великою мірою відрізняється від свободи, почали хибно інтерпретувати як один з аспектів свободи. По-друге, я обстоював, що, коли в Берліна порівняльні судження про свободу є неминуче оцінювальними, це ще не свідчить, що він дотримується редукціоністського погляду на цінність сво­боди, і аж ніяк не компрометує його доктрини про плюралізм цінностей. По-третє, я висловив припущення, що власний Берлінів варіант негативної концепції - це по­гляд на свободу як на необмеженість вибору. Будь-який такий погляд має охоплюва­ти певну специфікацію умов, необхідних для раціонального вибору, і я припустив, що така специфікація спиратиметься на уявлення про реальну чи раціональну волю, не утверджуючи раціоналістичних доктрин, із якими його звичайно пов'язують. По-четверте, я зазначив, що Берлін визнає залежність суджень про свободу від супе­речливих позицій у сфері соціальної теорії.-Берлінові міркування відрізняються від інших, на перший погляд близьких міркувань, тим, що Берлін визнає: знеособлені соціальні сили можуть обмежувати свободу, за умови, що людина спроможна зміню­вати їх. По-п'яте, я доводив, що теза Берліна про тісний зв'язок між негативним лібертаризмом і класичним лібералізмом має найбільшу вірогідність тоді, якщо пого­дитись із його варіантом негативної концепції. Задля зрозумілості пояснень я проти­ставив погляди Берліна поглядам Ф. А. Гаєка. По-шосте, першоджерелом лібераліз­му та антиутопічності Берліна я визначив його доктрину плюралізму цінностей. Ліберальне суспільство, в якому є сприяння широкому розмаїттю цілей, рекомендо­ване нам як таке, що найбільше відповідає цій головній істині.

Я не сумніваюсь, що Берлінові міркування, присвячені концепту свободи, й далі стоять перед певними труднощами, як і будь-які інші такі міркування. Можна при­пустити, наприклад, що обстоювання плюралізму цінностей і обстоювання пріори­тету свободи - дії, які не підтримують одна одну, як я уявив собі, а радше спрямо­вані в різні боки. Якщо такі фундаментальні цінності, як свобода, рівність та добро­бут, можуть конкурувати і якщо немає жодної спільної одиниці, на основі якої мож­на було б припинити цю конкуренцію, то який сенс віддавати пріоритет свободі? І справді, якщо (як припускає Берлін) різні свободи можуть мати несумірні цінності, то як можна висловити навіть імпресіоністичні судження про той варіант свободи, який він розглядає? Те, що Берлін обстоює плюралізм цінностей, може навіть знову пробудити привид релятивізму. Адже, якщо люди дотримуються докорінно різних поглядів на життєві цілі й розум неспроможний віддати перевагу котрійсь серед них, то чи не дотримуються вони й конкурентних поглядів на людську природу? Якщо так, годі сподіватися, що виникне якась спільна концепція людини. Але в такому разі, коли врахувати залежність конкурентних поглядів на свободу від різних

602

Джон Ґрей

уявлень про людину, які можуть бути підстави віддавати перевагу одному погляду й відкидати решту? Зрештою, хіба БерлІнів плюралізм цінностей насправді не має тенденції підтримувати тезу про принципову можливість опротестувати концепт свободи?

Усе це важливі й складні питання, належний розгляд яких мусить (у найкращо­му разі) чекати дальших досліджень у цій царині. Аж ніяк не очевидно, що ці пи­тання мають згубні наслідки для Берлінових міркувань. Байдуже, чи справді про­блеми, що виникають у зв'язку з пошуком відповіді на ці питання, мають вирішаль­ну вагу для аргументації Берліна, бо у величі його досягнень годі сумніватися. Якщо, як я доводив, жоден практично здійсненний погляд на свободу не може задовольни­ти деяких умов раціонального вибору, тоді якийсь варіант погляду на свободу як автономію, - варіант, що зрікається раціоналістичної спадщини, - може виявитись концепцією, якій віддають перевагу. Але якщо в теорії свободи буде подальший поступ, він суперечитиме основам Берлінового доробку. Демонструючи хибність ототожнення свободи з мораллю і хибність припущення, що мораль формує внутріш­ньо послідовну систему, Берлін зробив неоціненний внесок у роздуми про свободу і в суспільно-політичну думку загалом.

ЧАРЛЗ ТЕИЛОР

ЩО НЕГАРАЗД ІЗ НЕГАТИВНОЮ СВОБОДОЮ

Це дослідження є спробою розв'язати одне з тих питань, що стосуються роз­різнення «позитивної» й «негативної» теорій свободи, різницю між якими визначив Ісайя Берлін у своїй основоположній праці «Два концепти свобо­ди»¹. Хоч обговорювати детальне формулювання цієї різниці можна мало не до безкінечності, я переконаний, що існування таких родин концепцій (families of conceptions) політичної свободи в межах нашої цивілізації - річ незаперечна.

Таким чином, вочевидь існують теорії, широко обговорені в ліберальному суспільстві, які прагнуть визначити свободу тільки на основі незалежності індивіда від зовнішніх втручань - з боку чи то урядів, чи то корпорацій, чи приватних осіб; не менш очевидно, що ці теорії ставляться під сумнів тими, хто вважає, що свобода полягає, принаймні почасти, в колективному контролі над спільним життям. Без жодних труднощів ми визнаємо, що теорії, належні до цієї категорії, успадковані від Руссо І Маркса.

У межах кожної категорії Існує широке розмаїття поглядів. І це варто мати на увазі, бо в полемічному запалі дуже легко зосередитися на маргінальних, майже карикатурних варіантах кожної з цих родин. Коли" хтось критикує позитивні теорії свободи, він, як правило, має на увазі якусь ліву тоталітарну теорію, згідно з якою свобода полягає лиш у колективному контролі над долею індивіда в безкласовому суспільстві, - теорію, на яку спирається, наприклад, офіційний комунізм. Такий погляд, у його карикатурно крайній формі, категорично не визнає свободи, гаранто­вані в інших суспільних формаціях як справжні. Адже скасування «буржуазних сво­бод» аж ніяк не означає справжньої втрати свободи, а насильство можна виправдати в ім'я свободи, якщо те насильство потрібне для створення безкласового суспіль­ства, бо лише в ньому, мовляв, люди можуть бути вільні по-справжньому. Одне сло­во, людей можна примусити бути вільними.

Навіть коли йдеться про офіційний комунізм, ця картина містить деякі перебіль­шення, хоча, безперечно, охоплює внутрішню логіку цієї теорії. Та коли йдеться про всю сукупність позитивних концепцій свободи, вона видається просто карика­турою. Адже до цієї сукупності належать всі ті погляди на сучасне політичне жит­тя, що зазнали певного впливу давніх республіканських традицій, згідно з якими самоврядування неоціненне само по собі, а не тільки як інструментальний засіб. До прихильників позитивних теорій належать такі мислителі як Токвіль і, можливо, навіть Дж. С Мілль у своїй праці «Про представницьке врядування». Позитивна концепція не обов'язково пов'язана з поглядом, що свобода полягає лише і просто

Berlin I. Four Essays on Liberty. - London, 1969.-С. 118-172.

604

Чарлз Тейлор

ЩО НЕГАРАЗД ІЗ НЕГАТИВНОЮ СВОБОДОЮ

605

в колективному контролі над спільним або що за межами контексту колективного контролю свободи в повному значенні цього слова не існує. Відтак це не конче по­роджує доктрину, що людей можна присилувати бути вільними.

З другого боку, існує й відповідна цій картині карикатурна версія негативної сво­боди, і ця версія має тенденцію виходити на передній план. Це категорична (tough-minded) версія, що бере свій початок від Гоббса або, як глянути по-іншому, від Бен-тама і визначає свободу просто як відсутність зовнішніх фізичних чи юридичних перешкод. Цей погляд не хоче брати до уваги інших, не таких очевидних перешкод на шляху свободи, скажімо, недостатню обізнаність, чи хибну свідомість, чи ре­пресії та інші внутрішні чинники такого роду. Прихильники цього погляду твердо дотримуються погляду, що заявляти, ніби ці внутрішні чинники пов'язані з питан­ням свободи, - наприклад, стверджувати, буцімто хтось є менш вільним внаслідок властивої йому хибної свідомості, - означає маніпулювати словами. Отже, єдине ясне визначення, яке можна дати свободі, - це відсутність зовнішніх перешкод.

Я називаю такий погляд карикатурою на типову характеристику негативної кон­цепції, бо він безапеляційно відкидає один з найпотужніших мотивів, на які нині спирається захист свободи як індивідуальної незалежності, а саме: постромантич-ну ідею, що кожна персональна форма самореалізації є притаманною йомуЯй, і тому її можна виробити лише самостійно. Це одна з причин, чому на захист індивідуаль­ної свободи виступив серед інших і Дж. С. Мілль (цього разу в своєму есе «Про свободу»). Проте якщо вважати, що свобода охоплює і свободу самоздійснення (self-fulfilment) або самореалізації (self-realisation) відповідно до нашого власного зраз­ка, тоді ми вочевидь маємо щось таке, що може не реалізуватись унаслідок як внутрішніх причин, так і зовнішніх перешкод. Можна не реалізувати себе внаслідок як внутрішнього страху, хибної свідомості, так і зовнішнього примусу. Отож сучас­не уявлення про негативну свободу, яке наголошує на підтримці права кожної особи реалізувати себе своїм неповторним способом, відрізняється від того уявлення про свободу, якого дотримувалися Гоббс і Бентам. Моральна психологія цих авторів за­надто проста, а краще, мабуть, сказати, занадто груба для тих цілей, які вона ста­вить перед собою.

І тут ми бачимо дивну асиметрію. В цій полеміці, як я згадував вище, мають тенденцію виходити на передній план крайні, карикатурні погляди. Та якщо в по­лемічному запалі опоненти позитивної свободи, як і можна було сподіватись, нама­гаються накинути прихильникам такої свободи крайній погляд - «можна присилу­вати людей бути вільними», - поборники негативної свободи часто й самі схильні дотримуватись крайніх, Гоббсових поглядів. Отож, здається, навіть Ісайя Берлін у своєму красномовному викладі двох концептів свободи схвально цитує як Бента-ма², так і Гоббса³. Як це пояснити?

Щоб пояснити, нам доведеться пильніше придивитися, що саме визначає прин­ципову різницю між двома поглядами. Як ми бачили, негативні теорії намагаються визначити свободу на основі індивідуальної незалежності від інших індивідів; по­зитивні теорії намагаються ототожнити свободу з колективним самоврядуванням. Проте за цими визначеннями ховається якась глибша різниця між доктринами.

Там само. -С. 148 (прим. 1). Там само.-С 164.

Ісайя Берлін зазначає, що негативні теорії прагнуть визначити той простір, де суб'єкт може бути вільним від зовнішнього втручання, а позитивні теорії прагнуть визначити, хто (або що) контролюватиме. Мені б хотілося сформулювати це твер­дження трохи інакше. Доктрини позитивної свободи обстоюють погляд, що свобо­да пов'язана, в основі своїй, з контролем, який здійснює індивід над своїм життям. Згідно з цим поглядом, індивід вільний тільки тією мірою, якою він справді визна­чає себе й характер свого життя. Концепт свободи в даному випадку - це концепт реалізації (exercise-concept).

Натомість негативні теорії можуть покладатися просто на концепт можливості (opportunity-concept), згідно з яким бути вільним означає те, що ми можемо робити, ті шляхи, які відкриті перед нами, байдуже, чи робимо ми що-небудь, щоб викори­стати ці вибори (options). Звичайно, це те, що передбачає грубий, первісний кон­цепт Гоббса. Свобода полягає просто у бракові перешкод. Якщо перед індивідом немає ніяких перешкод, це вже достатня умова його свободи.

Але слід зазначити, що негативні теорії можуть спиратися на концепт можли­вості, хоча немає підстав стверджувати, що вони неодмінно це робитимуть, бо слід визнати, що окремі теорії з тієї сукупності негативних теорій, про яку ми згадували вище, охоплюють і певне уявлення про самореалізацію. Зрозуміло, такий погляд не може спиратися лише на концепт можливості. Не можна, дотримуючись якогось погляду про самореалізацію, стверджувати, що хтось вільний, якщо він ніяк не ре­алізував себе, якщо він, наприклад, зовсім не усвідомлює свого потенціалу, якщо в нього ніколи й думки не поставало про здійснення цього потенціалу або якщо він паралізований страхом порушити певні норми, які він засвоїв, але які не відображу­ють його справжньої сутності. У межах цієї концептуальної схеми людині, щоб її можна було вважати вільною, завжди необхідний певний ступінь реалізації (exercise). А якщо внутрішні перешкоди для свободи ми схильні цілком прирівнювати до зовнішніх перешкод, тоді спроможність використовувати свободу, мати відкритими перед собою різні можливості пов'язана з усуванням цих внутрішніх перешкод, однак цього можна досягнути тільки тоді, коли індивід певною мірою реалізував себе. Отже, тоді, коли йдеться про свободу самореалізації, можливість бути вільним ви­магає, щоб індивід уже мав свободу. Тож у даному випадку концепт можливості в його чистому вигляді застосувати неможливо.

Але якщо негативні теорії можна обгрунтувати або концептом можливості, або концептом реалізації, то у випадку позитивних теорій це твердження не має слуш­ності. Думка, що свобода передбачає принаймні часткове колективне самоуправлі­ння, спирається, в основі своїй, на концепт реалізації. Бо ця думка (принаймні поча­сти) ототожнює свободу з самокерованістю (self-direction), тобто з реальним здійс­ненням керівного контролю над своїм життям.

А це твердження вже підказує нам, як слід тлумачити згаданий вище парадокс, тобто що крайні погляди прихильникам позитивної свободи здебільшого припису­ють їхні опоненти, тоді як негативні теоретики, здається, самі схильні дотримува­тися крайніх варіантів своєї власної теорії. Бо якщо концепт можливості годі по­єднати з якоюсь позитивною теорією, але або вона, або її альтернатива може підійти якійсь негативній теорії, тоді один зі способів принципового відкидання всіх пози­тивних теорій полягає в рішучій підтримці концепту можливості. Позитивні теорії можна, так би мовити, зрізати під корінь, хоча доведеться, можливо, заплатити тим,

606

Чарлз Тейлор

ЩО НЕГАРАЗД ІЗ НЕГАТИВНОЮ СВОБОДОЮ

607

що водночас відпаде й цілий ряд негативних теорій. Принаймні, якщо твердо стати на бік фундаменталістів у таборі негативних теоретиків, де визнають тільки кон­цепт можливості, не лишиться жодного місця для розвитку позитивної теорії.

Але така позиція має ту перевагу, що теоретик пов'язує себе з дуже простим основоположним принципом, причому складається враження, ніби негативний по­гляд певним чином спирається на здоровий глузд. Засаднича інтуїція підказує, що свобода - це радше спроможність людини братися до того діла, яке їй до вподоби, брак будь-яких перешкод на її шляху, а не здатність, яку їй треба реалізувати. Природ­на річ, видається набагато розумнішим протистояти тоталітарній загрозі, не відсту­паючи ні на крок від цієї позиції, захищеній, так би мовити, природним кордоном у вигляді такого простого принципу, ніж вступати у двобій з ворогом на відкритому полі концептів реалізації, де під час сутички доведеться розрізняти, який з тих концеп­тів добрий, а який поганий; доведеться обстоювати, наприклад, якийсь погляд на індивідуальну самореалізацію, протиставлений різним уявленням про колективну самореалізацію - чи то нації, чи то класу. Видається безпечнішим і легшим одразу відкинути це безглуздя, оголосивши всі теорії самореалізації пустими метафізичними балачками. Отже, свободу слід категорично визначити як брак зовнішніх перешкод.

Певна річ, існують об'єктивні причини, які спонукають декого давати свободі таке категоричне визначення. Зокрема зауважмо, що наша цивілізація перебуває під могутнім впливом антиметафізичного, матеріалістичного способу мислення, зорієн­тованого на природничі науки. Дух цього мислення, коли воно щойно зародилося, спонукав Гоббса піти саме в тому напрямі, який він обрав, а не в якомусь іншому, і цей самий дух не вмер і посьогодні. Власне, саме завдяки тому, що вплив цього духу набув провідного значення, в нашому суспільстві так легко захищати (в судо­вому розумінні цього слова) категоричне визначення негативної свободи.

Однак я вважаю, що однією з найпереконливіших причин стати на захист грубо­го концепту Гоббса - Бентама, згідно з яким свобода - це відсутність зовнішніх, фізичних чи юридичних, перешкод, є вже згадана вище стратегічна причина. Адже більшість тих, хто стає на цю позицію, зрікається таким чином багатьох інтуїтив­них поглядів, які вони поділяють із рештою людей, належних до постромантичної цивілізації, що надає великого значення самореалізації і здебільшого саме завдяки їй цінує свободу. Я ладен довести, що віддати цей терен супротивникові їх приму­сила тоталітарна загроза.

Я хочу не тільки довести, що таке зречення великою мірою знецінило їхню мож­ливу перемогу в дискусії (бо вони втратили спроможність захищати лібералізм у тій формі, в якій ми, власне, цінуємо його), а й попередити, що ця ментальність лінії Мажіно насправді призводить до поразки, як часто трапляється І при будь-яких інших виявах такої ментальності. Я хочу довести, що позицію Гоббса - Бентама як певний погляд на свободу захистити неможливо.

Щоб пересвідчитись у цьому, спробуймо пильніше придивитися до цієї позиції та спокуси обстоювати її. Перевага погляду, мовляв, свобода - це відсутність зов­нішніх перешкод, полягає в Його простоті. Він дозволяє стверджувати, що свободу як можливість робити що завгодно і де завгодно можна без жодних сумнівів розумі­ти як вияв бажань діяча. Натомість концепт свободи як реалізації (exercise-concept of freedom) вимагає, щоб ми розрізняли мотиви. Якщо ми є вільні у використанні певних здібностей, тоді ми не є вільні або менш вільні, коли ці здібності тим або

тим способом не реалізовані чи не розвинені. Проте перешкоди можуть бути як зовнішні, так і внутрішні. І так воно й має бути, бо до можливостей, пов'язаних із користуванням свободою, повинні належати й здатність до самоаналізу, до самоусвідомлення, моральної оцінки явищ і самоконтролю, бо інакше їхнє викори­стання не означатиме свободи в розумінні самокерованості; в такому разі ми, може, й не будемо вільними, бо не будуть реалізовані ці наші внутрішні умови. Але там, де таке трапляється, коли, наприклад, ми стаємо жертвою самоомани, або нітрохи не спромагаємось визначити, яких цілей ми прагнемо, або втратили самоконтроль, ми цілком можемо робити те, чого хочемо, - тобто те, що спромагаємось визначити як свої бажання, - хоч і не будемо вільними; ба гірше, ми можемо ще й збільшувати свою несвободу.

Якщо перейняти якийсь погляд на самореалізацію чи навіть будь-який концепт свободи як реалізації, тоді спроможність робити те, чого хочеться індивідові, вже не можна вважати за достатню умову його свободи. Адже цей погляд певним чином зумовлює мотиви, на основі яких діє індивід. Немає свободи, якщо на основі таких мотивів, як страх, засвоєні норми, які не відповідають вашій справжній сутності, або хибна свідомість, ви перешкоджаєте своїй самореалізації. Часом це формулю­ють так: самореалізація - це спроможність робити те, чого ви справді прагнете, утверджувати свою справжню волю, задовольняти бажання свого істинного Я. Проте ці формули, зокрема остання, можуть ввести в оману, спонукаючи нас вважати, що концепт свободи як реалізації пов'язаний з якоюсь специфічною метафізикою, зок­рема метафізикою вищого і нижчого Я. Далі ми пересвідчимося, що це зовсім не так і що є набагато ширший діапазон критеріїв, на основі яких можна визначати справжні бажання.

Хай там як, ми стверджуємо, що з позиції концепту свободи як реалізації бути вільним - це аж ніяк не просто змога робити те, що хочеш, не обтяжуючи себе жодними проблемами. Адже потрібне ще одне: те, чого хоче індивід, не повинно суперечити його основним цілям або ж його самореалізації. Або, якщо цю тезу, зберігши ЇЇ суть, сформулювати Інакше, сам суб'єкт не може бути останньою інстан­цією при визначенні, чи має він свободу: адже індивід не може бути найвищим суд­дею при визначенні, якою мірою його бажання справжні, якою мірою вони не супе­речать його цілям.

Сформулювати цю тезу другим способом означає спонукати прибічників нега­тивної свободи ще затятіше обстоювати свою лінію Мажіно. Бо якщо визнати, що сам суб'єкт не може бути останньою інстанцією при визначенні своєї свободи, то чи не відкриваємо ми шлях тоталітаристським маніпуляціям? Чи не даємо ми тим, хто начебто краще, ніж сам індивід, розуміє його цілі, законне право спрямовувати його на шлях істини, можливо, навіть силоміць, і все це в ім'я свободи?

Відповідь на це запитання така: ні, звичайно, не даємо. Не тільки тому, що виго­лошуємо таку заяву. Адже можуть бути цілком слушні підстави вважати, що інші люди навряд чи спроможні краще розуміти справжні цілі індивіда. Таке твердження досить природно випливає зі згаданого вище постромантичного погляду, що кожна людина має суто свою, неповторну форму реалізації. Дехто з тих людей, які знають нас близько і значно мудріші за нас, безперечно, спроможні давати нам поради, про­те жодна офіційна інституція не має ні доктрини, ні техніки, за допомогою яких вона б знала, як поставити нас на правильний шлях, бо такої доктрини чи техніки в принципі не може існувати, якщо люди І справді реалізують себе по-різному.

608

Чарлз Тейлор

ЩО НЕГАРАЗД ІЗ НЕГАТИВНОЮ СВОБОДОЮ

609

Або ж можна дотримуватися погляду на свободу як самореалізацію (a self-realisation view of freedom) і відтак вважати, що для того, щоб індивід був вільний, необхідні певні умови, які визначають його мотиви, а також вважати, що існують інші необхідні умови, які відкидають можливість, що якась зовнішня владна інстанція силоміць спрямує індивіда до певної самореалізації. В цих останніх двох абзацах я, власне, подав дуже поширений, як мені здається, в ліберальному суспільстві по­гляд, який цінує самореалізацію і припускає, що з причин внутрішнього порядку вона може і не здійснитися, проте наявні в цьому суспільстві органи влади в прин­ципі не можуть забезпечити належного проводу на шляхах самореалізації, бо лю­дям властиві величезне розмаїття та індивідуальна своєрідність, і тому будь-яка спро­ба накинути такий провід ліквідує інші необхідні умови свободи.

Однак тоталітарні теорії позитивної свободи і справді спираються на концеп­цію, яка передбачає потребу розрізняти мотиви. Власне кажучи, шлях від негатив­ної до позитивної концепції свободи можна уявити собі як два етапи: перший веде нас від уявлення про свободу як спроможність робити все, чого хоче індивід, до уявлення, яке розрізняє мотиви і прирівнює свободу до спроможності робити те, чого ми справді хочемо, коритися своїй справжній волі, справді спрямовувати своє життя. Другий етап пов'язаний із доктриною, яка прагне довести, що ми неспро­можні робити те, чого насправді хочемо, і неспроможні йти за своєю справжньою волею за межами суспільства певної канонічної форми, в якому є справжнє само­врядування. З цього випливає, що ми можемо бути вільні тільки в такому суспільстві і що бути вільним - це врядувати самим собою колективно відповідно до тієї кано­нічної форми.

Що таке цей другий етап, можна зрозуміти, ознайомившись із думкою Руссо, що тільки суспільство, засноване на суспільному договорі, суспільство, в якому кожен цілком віддає себе загалові, захищає нас від залежності від інших і гарантує, що ми коримося тільки собі; або ж із доктриною Маркса, яка трактує людину як істоту, що реалізує свій потенціал за певного способу суспільного виробництва, а відтак по­винна здійснювати колективний контроль над цим способом.

Внаслідок зіткнення з цим двоетапним процесом, може видатись безпечнішим і легшим зупинитися на першому етапі, твердо наполягати, що свобода - це тільки відсутність зовнішніх перешкод, і, отже, свобода не передбачає потреби розрізняти мотиви і в принципі не припускає, щоб хтось інший вирішував за самого індивіда. В цьому й полягає суть стратегії оборони на лінії Мажіно. Ця стратегія дуже споку­слива, але, на мою думку, хибна. Я вважаю, що не можна обстоювати погляд на свободу, який не розрізняє мотиви принаймні в якісному аспекті, тобто погляд, що ніяк не обмежує мотиви як складову частку умов, необхідних для свободи, - а отже, погляд, який у принципі міг би відкидати можливість, що хтось вирішуватиме за когось.

Аби довести, що Гоббсова концепція в її чистому вигляді виявиться неспромож­ною, що є певна різниця між мотивами, яка має суттєве значення для тієї концепції свободи, якої ми дотримуємось, можна висловити деякі критичні міркування. Навіть там, де ми трактуємо свободу як відсутність зовнішніх перешкод, це не просто (simpliciter) відсутність таких перешкод. Адже ми розрізняємо ті перешкоди, які серйозно обмежують свободу, і ті, які обмежують її меншою мірою. І розрізняємо, зваживши на загальний контекст, розуміючи, що деякі цілі і дії мають більшу вагу, ніж інші.

Таким чином, можна сказати, що, коли місцева влада поставить новий світло­фор на перехресті біля мого дому, моя свобода буде обмежена: адже доти я міг про­їхати перехрестя коли завгодно, щоправда, уникаючи зіткнень з іншими машинами, а тепер мені доводиться чекати зеленого світла. У філософській суперечці ми б мог­ли назвати це обмеженням свободи, але аж ніяк не в поважній політичній дискусії. І причина тут тривіальна: заборонені дії та цілі насправді незначущі. Йдеться не про те, що ми погодилися на компроміс, мовляв, незначне обмеження свободи по­сприяє зменшенню числа автотранспортних аварій або збільшенню безпеки для дітей на дорогах, бо тут ми взагалі не маємо охоти говорити про якусь втрату свободи; у даному випадку ми просто жертвуємо зручністю заради безпеки.

Натомість закон, який забороняє службу Божу за обрядами тієї конфесії, до якої я належу, - це тяжкий удар по свободі; ба навіть закон, який дозволяє правити служ­бу тільки у визначений час (так само як іноді світлофор обмежує мені переїзд через перехрестя), слід вважати за серйозне обмеження. Чому між цими двома приклада­ми така різниця? Тому, що в нашій свідомості закладене природжене розуміння (надто очевидне, щоб пояснювати його), що деякі дії й наміри вкрай важливі для людей, а інші важать набагато менше. Навіть атеїсти вважають, що релігійні почуття індиві­да надзвичайно важливі, бо саме за їхньою допомогою він визначає себе як мораль­ну істоту. А от характер мого руху міськими вулицями - річ дріб'язкова. Ми не хочемо ставити ці дві проблеми поряд. Нам навіть не спадає на думку стверджува­ти, що новий світлофор становить загрозу для нашої свободи, бо de minimis поп curat libertas*.

Однак це покликання на значення вивело нас за межі Гоббсової схеми. Свобода становить уже не tout court** зовнішньої перешкоди, а відсутність зовнішньої пере­шкоди для важливої дії, того, що має значення для людини. Тут нам слід розрізняти: деякі обмеження серйозніші, ніж інші, а деякі вкрай дріб'язкові. Важливість бага­тьох Із них становить, певна річ, предмет дискусій. Але судять про них, зрештою, на підставі їхньої важливості для людського життя. Обмеження вияву релігійних та етичних переконань людей має набагато більше значення, ніж обмеження їхнього розселення в безлюдних частинах країни, а ці обидва обмеження набагато важливіші, ніж тривіальне обмеження водіїв правилами дорожнього руху.

Проте в Гоббсовій схемі немає місця для уявлення про важливість. Вона припус­кає тільки суто кількісні судження. Згідно з найжорсткішим варіантом своєї кон­цепції, коли Гоббс, здається, прагне визначити свободу як відсутність фізичних пе­решкод, він знайомить нас із фантастичною перспективою - можливістю вимірю­вати людську свободу так само, як вимірюють ступінь свободи якогось фізичного тіла, скажімо, важеля. Згодом ми побачимо, що зробити цього не вдасться, бо дове­деться зважати на юридичні перешкоди, які блокуватимуть мої дії. Хай там як, але така кількісна концепція свободи не має перспективи.

Розгляньмо такий диявольський аргумент на користь твердження, нібито Алба­нія - вільна країна. Ми визнаємо, що релігія в Албанії заборонена, а в Британії - ні. Однак, з другого боку, світлофорів на душу населення в Тирані, напевне, куди мен­ше, ніж у Лондоні. (Сам я цього не перевіряв, але вважаю таке припущення дуже

* Свободу дрібниці не обходять {латин.). •* Просто відсутність (фр.).

610

Чарлз Тейлор

ЩО НЕГАРАЗД ІЗ НЕГАТИВНОЮ СВОБОДОЮ

611

вірогідним). Припустімо, що якийсь апологет албанського соціалізму став би ствер­джувати, що Албанія вільніша, ніж Британія, бо число обмежень у ній набагато менше. Зрештою, релігійні обряди в громадських місцях здійснює лише меншість жителів Лондона, але з проблемами дорожнього руху стикаються геть усі. Ті, хто виконує релігійні обряди, робить це здебільшого раз на тиждень, а перед світлофо­ром люди змушені зупинятися щодня. В суто кількісному вимірі число дій, обмеже­них світлофорами, напевно, перевищує кількість дій, обмежених забороною вико­нувати публічно релігійні обряди. Тож якщо Британію вважають вільною країною, чому не можна вважати вільною й Албанію?

Таким чином, застосування навіть нашого негативного уявлення про свободу вимагає попереднього обгрунтування розуміння того, що є важливим, відповідно до чого деякі обмеження зовсім не пов'язані зі свободою, тоді як Інші обмеження мають більшу чи меншу вагу. Тому в нашій концепції свободи вкрай необхідно пев­ною мірою розрізняти мотиви. Досить хвилини роздумів, щоб зрозуміти цю не­обхідність. Свобода важлива для нас, бо ми істоти, спрямовані до певної мети. Але в такому разі має бути різниця у важливості різних видів свободи, зіперта на різни­цю у важливості різних цілей.

Але, звичайно, це твердження ще не передбачає тієї потреби розрізняти, про яку йшлося вище і яка дала б нам змогу сказати, що індивід, який робить те, що йому подобається (у прямому значенні), насправді не має свободи, - потреби розрізняти, яка дозволяє нам обмежувати людські мотиви певними умовами, необхідними, щоб люди справді мали свободу, а отже, дозволяє щось вирішувати за них. Поки що ми тільки довели, що розрізняємо більш важливі і менш важливі різновиди свободи, причому розрізняємо на основі різниці між цілями, які ставлять перед собою люди.

Для крайньої негативної теорії такий висновок може бути трохи прикрим, але вона може нейтралізувати його, просто визнавши, що бере до уваги й важливість. її основний постулат, мовляв, свобода - це тільки відсутність зовнішніх перешкод, лишається, здається, непорушним, так само як і її трактування свободи як концепту можливості. А тепер нам доводиться визнати, що не всі можливості виявляються рівними.

Та коли придивитися пильніше, на що спирається та якісна різниця, перед при­хильниками негативної теорії постануть нові труднощі. На якій підставі ми визна­чаємо, що певні цілі (почуття) важливіші, ніж інші? Дехто, можливо, вирішить, що доречно створити ще одну кількісну теорію; що найважливіші ті цілі, яких ми най­дужче прагнемо. Але такий висновок або беззмістовний, або хибний.

Він слушний, але беззмістовний, коли вважати, що те, чого прагнуть дужче, мас більшу важливість. Він хибний, якщо спробувати визначати це дужче прагнення на основі якогось незалежного критерію, скажімо, актуальності, або сили прагнення, або переваги одного прагнення над іншим: адже щоденний життєвий досвід підка­зує - цілі, про які ми знаємо, що вони важливіші, не завжди є тими, яких ми найзавзя-тіше прагнемо, або тими, які Й справді завжди виграють у разі конфлікту прагнень.

Коли розмірковувати про таку важливість, ми стикаємося з тим, що я назвав в інших своїх працях фактом твердої оцінки, - фактом, що ми, люди як суб'єкти, відчуваємо бажання не тільки першого порядку, а й другого: бажання щодо вибору бажань. Ми класифікуємо наші бажання й цілі за їхніми якісними ознаками: одні з них вищі, інші нижчі, одні шляхетні, інші ниці, одні цілісні, інші фрагментарні, одні

важливі, інші нікчемні, одні добрі, інші лихі. Це означає, що ми кваліфікуємо деякі з наших бажань і цілей як суттєво важливіші за решту: ті, що стосуються нашого комфорту, менш важливі, ніж бажання виконати своє життєве призначення; наше amour propre* менш важливе, ніж наші взаємини з людиною, яку ми кохаємо; проте деякі прагнення ми кваліфікуємо як абсолютно лихі, навіть ні з чим не порівнюючи їх: ми прагнемо, щоб нами не керувала злоба чи дитяче бажання справити враження за всяку ціну. І ці судження про важливість тих або тих прагнень цілком незалежні від інтенсивності тих прагнень: даної миті нам може понад усе кортіти затишку й комфорту, а може, ми просто одержимі amour propre, проте ми зберігаємо спромогу визначити важливість цих прагнень.

Але тоді постає питання, чи не породжує цей факт твердої оцінки інші наслідки для нашого уявлення про свободу, крім того, що дає нам змогу визначати важливість різних свобод? Чи не ризикуємо ми втратити свободу, захопившись менш важливи­ми цілями і знехтувавши щонайважливіші? Або коли нас змушують діяти, керую­чись мотивом, який ми вважаємо хибним чи негідним?

Відповідь на це запитання полягає в тому, що часом ми справді так говоримо. Уявімо, що мене гнітить якийсь ірраціональний страх, який не дає мені робити те, що я дуже хочу зробити. Скажімо, страх виступати перед публікою заважає мені взятися до діяльності, в якій я міг би якнайповніше виявити свої здібності і зробити кар'єру, якби спромігся переступити цей психологічний бар'єр. Ясно, що ми квалі­фікуємо цей страх як перешкоду і, якщо не подолаємо її, будемо почуватися меншо-вартісними.

А ось іще один приклад, Припустімо, що я дуже люблю комфорт. Перспектива терпіти певні нестатки, тимчасово відмовитися від звичних життєвих вигод стра­шенно пригнічує мене, і ця пригніченість не дає мені жити. Відтак я не можу здійсни­ти деякі свої задуми, які мені дуже хотілося б здійснити, наприклад, походити з рюкзаком по Андах чи спуститися на каное по Юкону. І в цьому випадку цілком зрозуміло, що я кваліфікую свою любов до комфорту як перешкоду й відчуваю, що без неї був би вільніший.

Або ж я міг би виявити, що мої злостиві почуття та реакції, які я насилу можу стримати, згубно впливають на страшенно важливі для мене стосунки з однією людиною. Іноді, коли я, не спромігшись загнуздати свій норов, накидаюся на неї з лайкою, то почуваюся так, наче свідчу сам проти себе на суді, що розглядає справу про мою негідну поведінку. Мені хочеться позбутися цієї злоби, Допоки я її відчу­ваю, стримати її не вдасться, бо вона тільки нагромаджується в душі, а потім або вивергається, або ж дається взнаки якимсь іншим чином і псує наші взаємини. Мені хочеться звільнитися від неї.

Ці ситуації цілком зрозумілі, бо тут можна говорити про свободу чи про її відсутність без натяжок. Тут існує прямий зв'язок із тим, що я назвав твердою оцін­кою. Адже тут не просто конфліктна ситуація і аж ніяк не ситуація гострого конфлікту. Якщо є конфлікт між двома бажаннями, характер яких я можу легко зрозуміти, то про обмеження свободи не може бути й мови, незалежно від того, наскільки при­крими чи серйозними були б наслідки. Отож, якщо криза в моїх стосунках із доро­гою мені людиною спричинена тим, що я захопився справою, через яку, скажімо,

Самолюбство (фр.).

612

Чарлз Тейлор

ЩО НЕГАРАЗД ІЗ НЕГАТИВНОЮ СВОБОДОЮ

613

пізно повертаюся додому, у мене й справді створилася гостроконфліктна ситуація, але мені б і на гадку не спадало стверджувати, що мою свободу обмежено.

Навіть якщо я бачу, як відрізняються ці два стани своїм значенням, це не дає мені достатніх підстав говорити про свободу і про те, що її немає. Таким чином, мій шлюб може розвалюватись, бо я полюбляю ходити на пиво щосуботи ввечері і гра­ти з друзями в карти. Я пречудово розумію, що моє подружнє життя набагато важ­ливіше, ніж суботнє спілкування з друзями. Проте я не хочу казати, що став би вільніший, якби спромігся погамувати це бажання.

Здається, різниця полягає в тому, що в цьому випадку, на відміну від згаданих вище, я й далі ототожнюю себе з цим менш важливим бажанням, І далі вважаю, що воно певною мірою характеризує моє Я, і відтак не можу відмовитися від нього, бо інакше перестану бути самим собою, втрачу частину своєї особистості. Натомість мій ірраціональний страх, безмірна боязнь дискомфорту, моя злостивість - то все схильності, від яких я можу спокійно відмовитися, анітрохи не порушивши цілісності своєї особистості. Ось чому я вважаю їх перешкодами, що заважають мені здійсни­ти мої наміри, а отже, обмежують мою свободу, хоч у певному розумінні вони, без­перечно, є моїми бажаннями і схильностями.

Перш ніж досліджувати далі, з'ясовуючи, які чинники діють у таких ситуаціях, зупинімося І зробімо попередні висновки. Здається, наявність таких ситуацій серйоз­но розхитує основи категоричної негативної концепції. Бо це, здається, такі ситу­ації, в яких перешкоди для свободи суто внутрішні, а якщо це так, то свободу про­сто неможливо визначати як відсутність зовнішніх перешкод, а факт, що я роблю те, що мені хочеться робити, в певному розумінні підкоряючись своєму найдужчому бажанню, - аж ніяк не достатня підстава вважати, що я вільний. Навпаки, нам слід розрізняти мотиви І визнати, що дія, мотивована, наприклад, ірраціональним стра­хом, або злостивими почутгями, або завеликим потягом до комфорту, не становить свободи, ба навіть заперечує свободу.

Проте, хоча груба негативна теорія засвідчує свою неспроможність, зіткнувшись із такими прикладами, нам, можливо, вдасться відтворити щось інше, що походить з того самого джерела. Бо, хоча ми й змушені визнати, що існують необхідні внутрішні, мотиваційні умови свободи, нам, можливо, пощастить уникнути легіти­мації того, що я назвав вище вирішуванням чогось за індивіда. Якщо негативна теорія дає змогу визначати тверду оцінку, якщо вона враховує, що деякі цілі, які стоять перед нами, справді важливі для нас, а інші бажання можна вважати не зовсім нашими, то чи не може вона зберегти тезу, що свобода - це спроможність робити те, чого я хочу, тобто те, що я можу визначити як своє прагнення, коли це твердження означає, що я ототожнюю себе не просто зі своїм найдужчим прагненням, а з праг­ненням, яке вважаю справжнім та істинним? Суб'єкт і далі був би остаточним арбіт­ром, вирішуючи, вільний він чи не вільний, і він вочевидь спроможний визначити це у вищенаведених прикладах, де я покладався якраз на те, як сам суб'єкт сприй­має обмеження і мотиви, з якими він не може ототожнити себе. Нам слід відкинути неспроможну редукціоністсько-матеріалістичну метафізику Гоббса, згідно з якою мають значення тільки зовнішні перешкоди, неначе дія - це просто рух і на шляху до наших найзаповітніших цілей не може бути внутрішніх, мотиваційних перешкод. При цьому ми б зберегли основний принцип негативної теорії, тобто суб'єкт і далі був би останньою інстанцією, що остаточно вирішує, в чому полягає його свобода,

і за нього нічого не вирішувала б ніяка зовнішня інстанція. Тоді свобода мала б таке визначення: це відсутність як внутрішніх, так і зовнішніх перешкод, які заважають мені досягнути того, чого я справді, воістину прагну. Але нам однаково довелося б боронити лінію Мажіно. А може, й ні?

Я, по суті, гадаю, що не довелося б. Я вважаю, що таку гібридну, чи то пак про­міжну позицію годі захистити, якщо ми ладні визнати, що можна говорити про те, чого ми справді хочемо, на відміну від того, чого дуже хочемо, а також про бажан­ня, які є перешкодою для нашої свободи, і водночас аж ніяк не хочемо дозволити, щоб хтось щось вирішував за самого індивіда. Адже в принципі відкинути таке вирішення означає в принципі відкинути можливість, що суб'єкт може помилити­ся, визначаючи, чого він справді хоче. А ніколи не помилятися суб'єкт може тільки тоді, коли в даній ситуації не може бути нічого ні слушного, ні хибного.

Фактично, оце і є тією тезою, яку прагнуть обстоювати наші теоретики негатив­ної свободи. ї ця теза цілком вірогідна для тієї самої інтелектуальної (редукціоніст-сько-емпіричної) традиції, з якої походить і груба негативна теорія. Коли її дотриму­ватись, наші почуття - це звичайні факти, які характеризують нас; тобто, скажімо, те, що ми реагуємо так чи так, - це факт, що свідчить про нас, проте не можна вважати, ніби наші почуття самі по собі усвідомлюють чи сприймають те, з чим вони пов'язані, а отже, потенційно правдиві чи ілюзорні, справжні чи несправжні. За цією схемою факт, що певне бажання репрезентує одну з наших фундаменталь­них цілей, а інше - тільки потяг, із яким ми не можемо ототожнити себе, був би пов'язаний в обох випадках лише з характером реакції на них. Статус цих обох бажань був би визначений інтенсивністю їхнього сприйняття.

За таких обставин спроба суб'єкта самому класифікувати бажання призвела б до непоправних наслідків. Такої речі, як невідчутне чисте сприйняття, немає на світі. Якщо суб'єкт не спромігся сприйняти певне бажання як фундаментальне і якщо те, що ми називаємо «фундаментальним», говорячи про бажання, означає, що відчуте сприйняття цього бажання має певну якість, тоді це бажання не може бути фунда­ментальним. У цьому можна пересвідчитися, розглянувши відчуття, які в певному розумінні можна назвати грубими: наприклад, біль, який я відчую, коли зубний лікар доторкнеться до мого хворого зуба, або внутрішнє здригання, коли хтось шкрябне чимось гострим по гладенькій поверхні. Про хибне сприйняття тут не може бути й мови. Якщо я не спроможний «сприйняти» біль, це означає, що мені не болить. Чи не могли б ми так само відрізняти наші фундаментальні бажання від тих, які можна зневажити?

Відповідь, певна річ, негативна. Передусім чимало наших почуттів і бажань, зокрема пов'язаних із конфліктними ситуаціями, не належать до грубих. На відміну від болю і неприємного здригання, що виникає, коли по гладенькій поверхні прово­дять чимсь гострим, сором І страх, наприклад, - це емоції, які вимагають сприйнят­тя ситуації як такої, що має для нас певне значення, може бути небезпечною або ганебною. Ось чому сором і страх можуть виявитися недоречними або навіть Ірра­ціональними там, де біль та нервовий дрож такими бути не можуть. Отож сором і страх ми можемо відчувати помилково. Ми можемо навіть чудово розуміти без­підставність наших почуттів і саме тоді кваліфікуємо їх як ірраціональні.

Отож думка, ніби всі наші почуття і бажання можна вважати грубими у вищезга­даному розумінні, неправильна. Мало того, ідея, що можна відрізняти наші фун-

614

Чарлз Тейлор

ЩО НЕГАРАЗД ІЗ НЕГАТИВНОЮ СВОБОДОЮ

615

даментальні бажання від тих, які ми хочемо знехтувати, на основі грубих реакцій, гротескна. Коли я пересвідчився, що якась робота, або туристична виправа в Анди або зв'язок із коханою жінкою має для мене фундаментальне значення (якщо звер­нутися до поданих вище прикладів), то це сталося зовсім не тому, що мене охопило хвилювання, пориви і трепет; я ще повинен мати відчуття, що ці хвилювання, пори­ви і трепет мають для мене велику вагу, задовольняють мої пекучі задавнені потре­би, репрезентують реалізацію чогось дуже важливого для мене, наблизять мене до того, яким я є насправді, або дадуть мені щось інше, дуже близьке до цього. Саме уявлення про нашу ідентичність, з допомогою якого ми усвідомлюємо, що деякі цілі, прагнення, вподобання відіграють провідну роль у визначенні нашої сутності, тоді як інші мають периферійне або просто набагато менше значення, має сенс лише тоді, коли розглядати його на тлі прагнень та почуттів, що належать не до грубих, а до таких, що мають для нас значущість (import-attributing); думаю, що за даних обста­вин цей термін цілком доречний.

Отож слід вважати, що наше емоційне життя складається здебільшого саме з цих прагнень та почуттів, тобто прагнень і почуттів, які можна відчувати помилко­во. Ми не тільки можемо помилитися, чи справді притаманні вони нам, а й вочевидь повинні визнати, що у випадках, подібних до згаданих вище, коли ми хочемо відки­нути певні бажання, ми помилялися.

Розгляньмо вищезгадану різницю між двома конфліктними ситуаціями: першою, коли нас полонило одне прагнення, і другою, коли такої залежності нема, коли, як у поданому прикладі, чоловік розривається між своєю кар'єрою І шлюбом. Різниця між ними полягає в тому, що, коли конфлікт справжній, людина прагне задовольни­ти обидва бажання, а тоді, коли вона в полоні одного бажання, то хоче відкинути саме його.

Але що означає відчути, що якесь прагнення не є моїм справжнім прагненням? Можливо, я відчуваю, що краще, аби воно й не здійснилося, що я нічого не втрачу, позбувшись його, що мені добре й без нього. Що ховається за цим відчуттям?

Що ж, можна уявити собі, які відчуття породить грубе прагнення. Я знаю це сам, бо маю згубну звичку курити, і тому, наприклад, хотів би позбутися цієї звички, відчуваючи, що вона тягар для мене і що без неї мені було б краще. Проте згубні звички - це окремий випадок; ми вважаємо, що це неприродні, накинуті зовні ба­жання. Загалом не можна стверджувати, ніби ми ладні відмовитися від своїх грубих бажань^ не відчуваючи, що дещо втрачаємо при цьому. Навпаки, позбутися потягу до устриць, до грибної піцци чи качки по-пекінському - і відтак насолоди від цих страв - означало б зазнати величезної втрати. Таким змінам у своїх уподобаннях я був би готовий опиратися з допомогою всіх доступних мені засобів.

Отож, якщо прагнення грубі, це ще не означає, що їх слід поборювати. А до того ж у поданих вище прикладах поборені прагнення не грубі. У першому випадку мене сковує нерозумний страх, емоція, яка має для мене значущість, і я визнаю те, що помилився, вже тим, що називаю цей страх ірраціональним і нерозумним. Злість, яка охоплює мене в нашому третьому випадку, теж є значущим для мене почуттям. Відчувати злість означає бачити себе і того, на кого спрямована злість, у певному світлі; означає відчувати себе враженим або пригніченим його успіхом чи щасли­вою долею, і що більший той успіх, то прикріше бачити його. Щоб подолати чуття злості, а не тримати його в душі, треба подивитися на себе й на інших в інакшому

світлі, зокрема побороти й почуття жалю до себе, й почуття особистої кривди, по­роджене тим, що інші щось уміють і чогось досягли.

(А ще я хотів би зауважити, що, хоча перешкода в третьому поданому прикладі -завелика прихильність до комфорту - сама по собі не значуща дял нас, проте також пов'язана з тим, як ми сприймаємо навколишній світ. У цьому випадку річ не в тому, що ми просто не любимо незручностей, а в тому, що брак комфорту надто легко пригнічує нас; подолати цю пригніченість можна, тільки змінивши порядок пріоритетів і зменшивши таким чином вагу деяких незручностей. Проте якщо ця думка видається надто сумнівною, можна зосередитися на двох інших прикладах). Тож як можна відчути, що значуще для нас бажання не є нашим справжнім ба­жанням? Відчути це можна тільки пересвідчившись, що воно помилкове, тобто що відчуття значущості і добра, яке воно начебто дає нам, насправді не є справжньою значущістю і добром. Ірраціональний страх - це пута, бо він ірраціональний; злість - це пута, бо вона закорінена в егоцентризмі, що викривлює наше бачення навколишнього світу, і втіха, яку відчуваєш, вихлюпуючи свою злість, заважає тіши­тися справжніми насолодами. Відмовившись від цих бажань, ми нічого не втрачає­мо, бо відмова від них не позбавляє нас жодного справжнього добра, насолоди чи задоволення. Саме цим ці бажання вкрай відрізняються від тієї втіхи, яку мені да­ють устриці, грибна піцца й качка по-пекінському.

З цього можна зробити такий висновок: якщо вважати наші прагнення грубими, це аж ніяк не пояснює, чому деякі з них слід відкидати. Навпаки, пояснити це мож­на саме тим, що вони не грубі. Саме тому, що це значущі для нас бажання, які мають помилковий характер, ми відчуваємо, що нічого не втратимо, позбувшись їх. Усе, що по-справжньому важливе для нас, буде збережене. Якби це були просто грубі бажання, ми б не відчували цього так само недвозначно, як не відчуваємо й тоді, коли йдеться про гастрономічні насолоди. Щоправда, ми відчуваємо, що слід побо­роти й потяг до курива, але в цьому випадку є особливе пояснення, яким не можна скористатися тоді, коли йдеться про злостивість.

Отож деякі бажання ми можемо кваліфікувати як пута, бо відчуваємо, що вони не наші. Крім того, ми можемо відчувати, що вони не наші, бо вважаємо, що вони породжені вкрай хибним розумінням нашої ситуації і всього, що має для нас зна­чення. Це саме ми бачимо й тоді, коли порівняти приклад злоби з прикладом, де йдеться про інше почуття, яке почасти споріднене з нею і тішиться великою шаною в деяких суспільствах, - прагнення помститися. У певних традиційних суспільствах це прагнення аж ніяк не осуджують. Навпаки, помста за смерть убитого родича -справа честі для кожного чоловіка. Можна уявити собі, як легко це може призводи­ти до нових конфліктів. Ця традиційна практика може зіткнутися зі спробами яко­гось нового режиму навести в країні лад. В ім'я миру урядові доведеться вжити заходів для припинення цієї практики.

Проте навряд чи загал погодиться перейняти новий етичний світогляд. Він вважа­тиме, що йдеться про компроміс, відмову від однієї законної мети задля якоїсь іншої. Навіть сама пропозиція переробити свідомість людей, щоб ніхто з них не прагнув помститися за свого родича, здалася б абсурдною. Це було б наче спробою звала-шити їх⁴.

Порівняйте ту збентеженість, яку ми відчуваємо, читаючи про перевиховання героя в повісті Ентоні Бсрджеса «Механічний апельсин».