4. Дворкін про рівність ресурсів

Дворкін вважає, що Роулзовий принцип диференціації був мотивований метою «чутливою до прагнення» і «нечутливою до обдаровання». Але, на його думку, якась інша схема розподілу, дотримуючись цього ідеалу, може бути ефективнішою. Тео­рія Дворкіна досить складна й пов'язана з використанням аукціонів, схем страху­вання, вільних ринків і оподаткування, - отже, тут неможливо викласти всю його теорію, і я тільки репрезентую деякі з його головних Інтуїтивних ідей.

А. Оплата свого вибору: чутливий до прагнення аукціон

Я почну з розповіді Дворкіна про схему розподілу, чутливого до прагнення. Задля простоти я знову-таки припускаю, що кожен має однакові природні здібності (talents) (відповідь Дворкіна на проблему неоднакових природних обдаровань я розгляну згодом). Дворкін пропонує нам уявити, ніби всі ресурси суспільства мають прода­вати з аукціону, в якому бере участь кожен. Кожен починає з однакової купівельної спроможності - зі 100 черепашок у прикладі Дворкіна, - і люди використовують свої черепашки, щоб претендувати на ті життєві ресурси, які найкраще відповіда­ють їхнім життєвим планам.

Якщо аукціон пройде успішно, кожен буде задоволений результатом - у тому розумінні, що не віддаватиме переваги чиїйсь сукупності благ над своєю. Якби люди віддавали перевагу якійсь іншій сукупності благ, вони б радше домагалися їх, а не благ, на які претендували. Аукціон узагальнює випадок тенісиста й городника, що, почавши з однакової суми грошей, купують ділянки землі, потрібні їм для обраної ними діяльності. Якщо аукціон працюватиме, це твердження буде слушним для кож­ного, тобто кожен віддаватиме перевагу власній сукупності благ, а не чиїйсь. Дворкін називає це «тестом на заздрість» («envy test»), і, якщо люди витримали його, тоді до них слід однаково ставитись: адже різниця між ними просто відображує їхні різні прагнення, їхні різні уявлення про те, що надає цінності життю. Успішний аукціон задовольняє вимоги тесту на заздрість, і кожен індивід оплачує витрати, пов'язані зі своїм вибором⁴⁶.

Ідея тесту на заздрість відображує ліберальний егалітаристський погляд на спра­ведливість у його найобгрунтованішій формі. Якщо його можна досконало втілити в життя, тоді пощастить досягнути трьох головних цілей Роулзової теорії, тобто буде повага до моральної рівності індивідів, зменшаться наслідки випадкових із погляду моралі невигід і кожен відповідатиме за свій вибір. Така схема розподілу буде справедливою, дарма що припускає певну нерівність прибутку. Городник і тені­сист мають неоднаковий прибуток, проте немає нерівності в повазі та ставленні до них, бо кожен з них має змогу жити своїм обраним життям, кожен має однакову спроможність претендувати на ту сукупність суспільних благ, яка найкраще відпові­дає його переконанням про те, що надає цінності життю. Іншими словами, ніхто не може стверджувати, ніби при розподілі ресурсів до нього поставилися менш уваж­но, ніж до когось іншого, бо якби хтось віддавав перевагу сукупності благ, належ­них іншій людині, він міг би, звичайно, претендувати на них під час аукціону. Важ-

Dworkin R. What is Equality? Part II: Equality of Resources. - С 285.

ко добачити, як на законних підставах я можу поскаржитися на когось або як хтось може поскаржитись на мене⁴⁷.

Б. Компенсація за природні невигоди: схема страхування

На жаль, аукціон задовольнить вимоги тесту на заздрість лише у тому разі, якщо припустити, що ніхто не поставлений у невигідне становище природними обдаро­ваннями (assets). У реальному житті аукціон не задовольнить вимог тесту на заздрість, бо деякі риси, які відрізняють людей, не будуть обраними. Дехто з фізичними вада­ми або від природи кволим здоров'ям може претендувати на ту саму сукупність соціальних благ, що й решта, але вони ще мають спеціальні потреби і тому зі своїми 100 черепашками будуть менш забезпеченими, ніж решта. Такі індивіди матимуть бажання бути на місці здорових індивідів, позбувшись фізичних вад.

Як слід поводитися, зіткнувшись із природними перешкодами? Дворкін має на це запитання складну відповідь, але ми можемо підступити до неї, розглянувши якусь просту відповідь. Обділений природою індивід постане перед додатковими витратами, необхідними для підтримки доброго життя, - витратами, які споживуть певну частину з його сотні черепашок. Чому ж не оплатити цих додаткових витрат перед аукціоном, узявши кошти з загального запасу соціальних ресурсів, а потім однаково поділивши решту ресурсів через аукціон? Перед аукціоном ми дамо обді­леним досить соціальних благ, щоб компенсувати їм їхню невибрану нерівність природних обдаровань. Якщо це зроблено, ми даємо кожному індивідові рівну частку решти ресурсів, щоб він використовував їх згідно зі своїм вибором на аукціоні. В такому разі результати аукціону вже задовольнятимуть вимоги тесту на заздрість. Компенсація перед аукціоном гарантуватиме, що кожен індивід буде однаково спро-

Нсважко уявити собі людей, які заперечуватимуть навіть тоді, коли вимоги тесту на заздрість бу­дуть задоволені. Оскільки тест на заздрість нічого не каже про добробут людей, цілком можливо, шо з двох однаково талановитих індивідів один буде знедоленим, тоді як другий - заможним. Тест на заздрість лише сповіщає нам, шо знедолений був би ще знедоленішим, якби мав ту сукупність ресурсів, якою володіє заможний. А тепер уявіть собі індивіда, шо від природи похмурий і мовчаз­ний, незважаючи на ресурси, якими він володіє, і на той успіх, якого він сподівається досягнути. В цьому випадку виконання вимог тест на заздрість не дасть однакової вигоди кожному індивідові. Оскільки знедолений не може притлумити свою природжену буркотливість, можна припустити, що він має якісь додаткові претензії на ресурси. (З другого боку, оскільки ex hypothesi недоля цього індивіда не пов'язана з тією сукупністю ресурсів, які він має, незрозуміло, як будь-який перероз­поділ може зменшити його знедоленість).

Цей приклад припускає, що та проста типологія, з якою працює Дворкін, неадекватна. Він на­магається розглядати все або як прагнення (цс слово він вважає за синонім вибору, в якому вияв­ляється наша особистість), або як ресурси (які він вважає за складові елементи нсвибраних обста­вин). Але є ще риси особистості або психологічні схильності (як-от буркотливість), які не дуже підходять до жодної з категорій, проте впливають на розмір вигоди, яку мають люди з соціальних ресурсів. Критику категорій, які обстоює Дворкін, див. у вид.: Cohen G. A. On the Currency of Egali­tarian Justice//Ethics. - 1989.-T. 99- №4.- С 916-934; Ameson R. Equality and Equal Opportunity for Welfare//Philosophical Studies,- 1989. - №.56, Alexander L, Schwarzschild M, Liberalism, Neutrality, and Equality of Welfare vs. Equality of Resources // Philosophy and Public Affairs. - 1987. -T. 16. -№1. -C. 99; RoemerJ. Equality of Talent//Economics and Philosophy.- 1985.-T. I,-№2. Хоча я не маю змоги докладно обговорити ці випадки, я вважаю, що вони (та інші складні випадки, як-от неконт-рольована пристрасть до чого-небудь) радше ускладнюють, ніж підточують цілі й методи теорії Дворкіна. (Як зазначає Дворкін, такі пристрасті або природжену похмурість можна вважати за своєрідні природні перешкоди, від яких можна застрахуватися, так само як від психічних розладів та фізичних хвороб. - Dworkin R. What is Equality? Part 11: Equality of Resources. -C. 301-304).

848

Віл Кимліка

Ліберальна рівність

849

можним вибрати якийсь гідний життєвий план і дотримуватися Його; рівний роз­поділ ресурсів під час аукціону забезпечить, що до цього вибору буде справедливе ставлення. Отже, розподіл у такому разі буде нечутливим до обдаровання і чутли­вим до прагнення.

Але ця проста відповідь нежиттєздатна. Додаткові гроші, звичайно, можуть ком­пенсувати деякі природні вади: окремі інваліди зможуть бути не менш рухливими, ніж здорові люди, якщо забезпечити їх останніми технологічними досягненнями (які можуть виявитись дуже дорогими). Проте в інших випадках цієї мети немож­ливо досягнути, бо ніяка кількість соціальних благ не компенсує повною мірою деякі фізичні вади, Уявіть собі індивіда, що страждає від численних каліцтв або хворіє на невиліковну недугу. На додаткові гроші можна придбати медичну апара­туру, догляд із боку досвідченого персоналу, речі, які сприятимуть униканню зай­вих страждань у його житті. Додаткові гроші завжди можуть трохи допомогти, коли йдеться про купівлю дорогого устаткування, збереження життя пацієнта, але всі ці заходи ніколи не створять для інваліда ситуації, коли обставини його життя справді не відрізнятимуться від життєвих обставин решти людей. Ніякі гроші не допомо­жуть тяжко ураженим індивідам жити таким самим життям, як і решта людей.

Цілковита рівність життєвих умов неможлива. Ми можемо лише намагатися зрівняти їх, наскільки це можливо. Але й такі намагання видаються неприйнятни­ми. Оскільки кожна додаткова сума грошей може допомогти тяжко ураженим інди­відам, проте ніколи не буде достатньою, щоб цілком зрівняти оьставини, ми може­мо бути змушені віддати всі наші ресурси людям із такими вадами, нічого не ли­шивши решті⁴⁸. Якщо ресурси спершу треба використати для зрівняння обставин (до початку аукціону), може нічого не лишитися для нас, щоб ми мали змогу реалі­зувати свій вибір (претендуючи під час аукціону на певні блага). Але одна з цілей зрівняння умов якраз І полягала в тому, щоб дати кожному індивідові змогу реалізу­вати свій обраний життєвий план. Наші умови впливають на нашу спроможність утілювати свої прагнення, і саме тому життєві умови мають моральне значення, саме тому таку велику роль відіграє нерівність цих умов. Ми зосереджуємось на життєвих умовах людей, щоб збільшити їхні спроможності досягати своїх цілей. Якщо, намагаючись зрівняти засоби, ми перешкоджаємо комусь досягаги своїх цілей, тоді нас спіткала цілковита невдача.

Якщо ми не можемо досягнути цілковитої рівності умов і не завжди повинні намагатися досягнути її, що нам робити? З огляду на ці труднощі є певний сенс у відмові Роулза компенсувати природні перешкоди. Ввівши природні перешкоди в покажчик, який визначає найнезабезпеченіших, ми, здається, створимо собі нероз­в'язну проблему. Ми не хочемо нехтувати такі перешкоди, але не можемо й дати за них компенсацію, - і що тоді може бути посередині, крім ad hoc актів співчуття і жалощів?

Пропозиція Дворкіна близька до Роулзової ідеї початкової позиції. Нам слід уяви­ти собі людей, які перебувають під якоюсь модифікованою завісою пізнання. Вони не знають, яке місце дістанеться їм при розподілі вад, тож їм слід припустити, що вони однаково уразливі щодо різних природних ґанджів і хвороб, які можуть спіткати

людей. Кожній особі ми даємо однакову частку ресурсів - 100 черепашок - і запи­туємо, яку частину своєї частки вона ладна витратити на страхування від каліцтв та інших невигід, які можуть дістатися їй при розподілі природних обдаровань. Люди, скажімо, будуть ладні витратити 30 відсотків своєї сукупності ресурсів на таке страхування, що забезпечить їм певний рівень страхових виплат, пов'язаних з мож­ливими природними вадами. Якщо ми зможемо надати сенс цьому гіпотетичному страховому ринкові і знайти конкретну відповідь на питання, яке страхування люди купуватимуть на ньому, тоді можна використати податкову систему для дублюван­ня цих результатів. Прибутковий податок був би способом збирання страхових внесків, що їх люди гіпотетично погодилися платити, а різні схеми соціального забез­печення, медичного догляду і компенсацій за безробіття були б способом виплати страхового покриття тим, хто, як виявилось, страждає від природних невигід, на які поширюється страхування.

Така система забезпечує проміжну позицію між нехтуванням неоднаковості при­родних можливостей і марними намаганнями зрівняти умови. Вона не призведе до нехтування проблеми, бо кожен купуватиме певне страхування. Нерозумно не пе­редбачати жодного захисту від тих нещасть, які можуть спіткати вас, проте ніхто не витратить усіх своїх черепашок на страхування, бо не лишиться жодних ресурсів, за допомогою яких можна досягати своїх цілей. Кількість соціальних ресурсів, які ми призначаємо для компенсації за природні перешкоди, обмежена страховим по­криттям, яке купуватимуть люди страховими внесками, виплаченими зі своєї почат-

AQ

ковоі сукупності ресурсів .

За цієї системи деякі люди однаково незаслужено опиняться в невигідному ста­новищі, - отже, ми не знайшли чистої схеми розподілу, чутливого до прагнення і нечутливого до обдаровання, якої ми шукали. Хоч би що ми робили, ми не можемо досягнути цієї мети, і тому нам потрібна теорія «найкраща за браком ліпшої» («second-best»). Дворкін стверджує, що його система страхування цілком справед­лива як найкраща за браком ліпшої теорія, бо вона - результат справедливої проце­дури ухвалення рішень. Ця теорія виникла на основі процедури, що всіх трактує як рівних і відкидає очевидні джерела нечесності, тож, купивши страхування, ніхто не матиме привілейованого становища. Є сподівання, що кожен погодиться й визнає чинність того, щоб його компенсацію визначало те, що він обрав би й сам за такої гіпотетичної позиції рівності.

Може видатися, ніби небажання Дворкіна докласти всіх можливих зусиль, щоб пом'якшити наслідки природних невигід, свідчить про його неадекватне ставлення до добробуту обділених природою. Зрештою, вони не вибирали бути обділеними. Але якби ми спробували забезпечити найвище можливе покриття для тих, хто опинився у невигідному становищі, наслідком буде «рабство талановитих». Розглянь­мо ситуацію тих, хто має платити за страхування, не отримуючи жодної компенсації:

«Той, хто "втрачає" в цьому розумінні, повинен працювати досить наполегливо, щоб стягнути-ся на свій страховий внесок, перш ніж він буде вільний іти на компроміси між роботою і споживан­ням, а він мав би таку свободу, якби не оплачував страхування. Якщо рівень страхового покриття досить великий, тоді такий стан поневолить застрахованого, і то не просто внаслідок високого стра­хового внеску, а тому, шо ймовірність, шо його таланти будуть значно вищі від того рівня, який він

Dworkin R. What is Equality? Part II: Equality of Resources. - С 242, 300; пор.: Fried С Right and Wrong. - Cambridge. Mass.: Harvard University Press, 1978.-С 120-128.

Dworkin R. What is Equality? Part II: Equality of Resources. -C. 296-299.

850

Віл Кимлікл

Ліберальна рівність

851

обрав собі, дуже мала, а це означає, що він справді повинен працювати на межі своїх можливостей і не матиме великого вибору, за яку саме роботу йому братися»⁵".

Ті, кому пощастило в природній лотереї, були б змушені бути якомога продук­тивнішими, щоб оплачувати високі страхові внески, на які вони гіпотетично пого­дилися, страхуючись від природних вад. Система страхування перестане бути обме­женням, що з ним, як можна розумно сподіватися, погодяться обдаровані, вирішую­чи, як їм організувати своє життя, й перетвориться радше на визначальний чинник у їхньому житті. їхні таланти були б радше відповідальністю, яка обмежує їхній вибір, а не ресурсом, що збільшує діапазон цього вибору. Наслідком системи страхування стане те, що індивіди з більшими талантами матимуть меншу свободу обирати свій улюблений варіант дозвілля-споживання, ніж ті, хто менш обдарований. А звідси, однакова турбота про тих, хто має переваги, і тих, хто не має їх, вимагає чогось іншого, ніж максимального перерозподілу на користь обділених, навіть якщо в результаті позбавлені переваг і далі заздритимуть добре обдарованим⁵¹.

Ян Нарвесон стверджує, що неспроможність у реальному світі задовольнити вимоги тесту на заздрість підважує теорію Дворкіна. Припустімо, Сміт позбавле­ний природжених переваг, коли порівнювати його з Джонсом, тож Джоне здатний мати більший прибуток. Навіть якщо оподаткувати Джонса, щоб він виконував свої страхові зобов'язання, які випливають із цього гіпотетичного аукціону, Джоне одна­ково матиме більший прибуток, ніж Сміт, тобто існуватиме незаслужена нерівність. Як пише Нарвесон, «факт полягає в тому, що Сміт у кожному аспекті, який має значення для нього і для Джонса, стоїть у реальному світі далеко позаду Джонса. Чи можна, не змигнувши оком, вважати, що сукупність вІдшкодувань, додана до його сукупності de facto ресурсів достатньо компенсує це, відповідно до якоїсь слушної теорії рівності?»⁵². Вимоги випробування на заздрість годі задовольнити в цьому світі, і, як каже Нарвесон, видається дивним стверджувати, мовляв, ми компенсува­ли це, задовольнивши вимоги тесту на заздрість у якійсь гіпотетичній ситуації.

Але це заперечення необгрунтоване. Якщо ми не можемо цілком зрівняти умови в реальному світі, тоді що ще можна зробити, поводячись відповідно з нашими переко­наннями про випадковість місця, яке дістається індивідові при розподілі природних і соціальних умов? Дворкін не стверджує, що його система цілком компенсує неза-служену нерівність, а просто каже, ніби це найкраще, що можна зробити, дотри­муючись наших поглядів на справедливість. Щоб критикувати Дворкіна, треба або пока­зати, що можна зробити кращого, не відступивши від цих поглядів, або відповісти, чому ми повинні спробувати відступити від них. Нарвесон не робить ні того, ні того.

Там само. -С. 322.

Цс може бути кращою середньою позицією між нехтуванням і зрівнянням умов, ніж Дворкінова система страхування. Система «рівності спроможностей» («equality of capacities»), про яку пише Амартья Сен, - цс одна з можливостей для інвалідів, що її, здається, схвалюс й сам Роулз {Rawls J. Social Unity and Primary Goods.-С. 168; пор.: Sen A. Op. cit. -C. 218-219). Сен пише про своєрідне зрівняння для тих, хто позбавлений природних переваг, але обмежує його зрівнянням «основних спроможностей» («basic capacities»), не згадуючи про повне зрівняння умов, яке ДворкІн відкидас як неможливе. Дуже важко сказати що-нсбудь про міру, якою можна реалізувати такс зрівняння, і про тс, наскільки його результати відрізняються від результатів Дворкіної системи страхування (Cohen G. А. Op. cit. - С. 942; пор.: Sen A. Rights and Capabilities. - У кн.: Morality and Objectivity / Ed. T. Hondcrich. - London: Routlcdgc & Kcgan Paul, 1985. - С 143-144; його ж: Justice: Means versus Freedom // Philosophy and Public Affairs. - 1990. - T. 19. - №2. - C. 115, прим. 12). Narvesan J. On Dworkinian Equality// Social Philosophy and Policy. - 1983. -T. 1. - №1. - C. 18.

В. Еквіваленти, властиві реальному світові: податки й перерозподіл

Припустивши, що модель страхування цілком легітимна, хоч і найкраща за браком ліпшої, відповідь на проблему зрівняння умов, як можна застосувати цю модель у реальному світі? Тут не може йтися про примусове запровадження реальних стра­хових угод, бо страховий ринок, як ми казали, суто гіпотетичний. Отже, що в реаль­ному світі відповідає сплаті страхових внесків і розподілу вигід від страхового по­криття? Вище я писав, що можна використати податкову систему для збору страхо­вих внесків від обдарованих природою, а також систему соціального забезпечення як спосіб виплати страхового покриття тим, хто позбавлений природних привілеїв. Але податкова система може тільки наблизитись до результатів, які дає система стра­хування» і то з двох причин⁵³.

По-перше, в реальному світі немає жодного способу визначити, в чому поляга­ють відносні переваги та невигоди людей. І одну з причин тут становить те, що с одна річ, яку люди обирають робити зі своїм життям: розвивати свої таланти. Люди, які починають з однакових природних талантів, згодом можуть досягнути дуже різно­го рівня професійних умінь. Така різниця не заслуговує на компенсацію, бо відобра­жує різницю між життєвими виборами. Люди, що починають із вищим рівнем май­стерності, теж можуть ще далі розвинути її, отже, різниця в талановитості відобра­жатиме почасти різні природні таланти, а почасти різні життєві вибори. В таких випадках деяка, хоч і не вся, різниця в обдарованості заслуговує компенсації. Визна­чити, що саме треба компенсувати, буде вкрай важко.

Крім того, неможливо визначити до аукціону, що слід вважати за природну пе­ревагу. Адже таке визначення залежить від того, які вміння цінують люди, а це, своєю чергою залежить від цілей, які вони ставлять перед собою в житті. Деякі вміння (наприклад фізична сила) нині мають менше значення, ніж давніше, натомість інші (скажімо, абстрактне математичне мислення) цінують набагато вище. Не мож­на знати наперед, що саме обиратимуть люди і які природні спроможності будуть перевагами, а які перешкодами. Цей критерій безнастанно (якщо не радикально) змінюється, і ці зміни було б неможливо простежити.

Отже, як можна справедливо втілити в життя цю систему страхування, зважив­ши на неможливість визначити ті винагороди за працю, які зростають радше завдя­ки талантам, ніж прагненням? Відповідь Дворкіна, напевне, розчаровує: ми опо­датковуємо багатих, навіть якщо дехто забагатів завдяки лише власним зусиллям, не маючи жодних природних переваг, і підтримуємо бідних, навіть якщо дехто, скажі­мо, отой тенісист, став бідним унаслідок свого життєвого вибору, аж ніяк не будучи обділеним від природи. Тому дехто матиме менше страхове покриття, ніж те, яке він гіпотетично купив, і це тому, що тепер, завдяки власним зусиллям, він належать до категорії з високим прибутком. А дехто матиме більше страхове покриття, ніж за­слуговує, і то через те, що його життєвий стиль пов'язаний із великими видатками.

Друга проблема з застосуванням цієї моделі полягає в тому, що природні пере­шкоди - не єдина причина неоднакових умов (навіть у суспільстві з рівністю мож­ливостей для різних рас, класів і статей). У реальному світі нам бракує повної інфор-

» Dworkin R. What is Equality? Part II: Equality of Resources. - С 312-314.

852

Віл Кимліка

Ліберальна рівність

853

мації, тож тоді, коли трапляється щось несподіване, можна відступати від вимог тесту на заздрість. Якась хвороба рослин може кілька років поспіль нищити врожай городника, лишаючи його з мізерним прибутком. Але, на відміну від тенісиста, го­родник не вибирав собі непродуктивного життя. Така ситуація - цілком непередба­чена природна випадковість, і було б неправильно примусити городника оплатити всі витрати, пов'язані з його стилем життя. Якби він знав, що доведеться йти на такі витрати, він міг би обрати собі якийсь інший життєвий план (на відміну від гравця в теніс, що усвідомлював вартість свого стилю життя). До таких несподіваних ви­трат слід поставитися справедливо, але якщо спробувати компенсувати їх через си­стему страхування, подібну до системи для природних талантів, результатом бу­дуть усі ті вади, які властиві й решті систем страхування.

Тепер ми маємо дві причини відхилень від ідеалу чутливого до прагнення, не­чутливого до обдаровання розподілу. Ми прагнемо, щоб доля людей була визначена вибором, який вони роблять у чесній та рівній для всіх стартовій позиції. Проте ідея однакової для всіх стартової позиції охоплює не тільки недосяжну компенсацію за неоднакові обдаровання, а Й недосяжне знання майбутніх подій. Ця компенсація необхідна, щоб вирівняти умови, а знання потрібні, щоб знати вартість нашого вибо­ру, а отже, й відповідати за нього. Схема страхування - це найкраща за браком ліпшої відповідь на ці проблеми, а схема оподаткування - це найкраща за браком ліпшої відповідь на проблему запровадження схеми страхування. З огляду на таку відстань між ідеалом і практикою, деякі люди неминуче дістають незаслужену кару у вигля­ді своїх нещасливих обставин, натомість інші мають незаслужені субсидії, що йдуть на оплату їхнього вибору.

Чи можна зробити щось краще, досягаючи чутливого до прагнення, нечутливо­го до обдаровання розподілу? Дворкін припускає, що однієї з цих цілей можна досяг­нути набагато повнішою мірою, ніж другої. Проте згадані цілі мають протилежну спрямованість: що ревніше ми намагаємося зробити розподіл чутливим до люд­ських прагнень, то більша ймовірність, що деякі люди, опинившись серед невигід­них обставин, будуть незаслужено покарані, й навпаки. І те, і те - відхилення від ідеалу, обидва відхилення однаково важливі, тож пропозиція, яка зосереджується на одному з них і нехтує друге, неприйнятна. Ми повинні застосувати обидва кри­терії, навіть якщо наслідком стане те, що жоден з них не буде цілком задоволений⁵⁴.

Це висновок, що радше розчаровує. Дворкін переконливо стверджує, що справед­ливий розподіл повинен визначити, «які аспекти економічного становища будь-якої людини є наслідком її вибору, а які - наслідком переваг і невигід, про вибір яких не йшлося»⁵⁵. Але, здається, що на практиці його ідеал «не відрізняється своїми страте­гічними наслідками» від теорій (як-от Роулзів принцип диференціації), що не визна­ють такої різниці⁵⁶. Гіпотетичні обрахунки, яких вимагає теорія Дворкіна, такі складні, а їхнє інституційне запровадження таке важке, що її теоретичні переваги не можна втілити на практиці⁵⁷.

⁵⁴ Там само. - С. 327-328, 333-334.

^ss Dworkin R. A Matter of Principle. - С. 208.

⁵¹¹ CarensJ. Compensatory Justice and Social Institutions//Economics and Philosophy.- 1985.-T. L-№1. - С 67; пор.: Dworkin R. What is Equality? Part II: Equality of Resources. - С 338-344. Mapel D. Op. cit. - C. 39-56; Carens J. Op. cit. - C. 65-67; Varian H. Dworkin on Equality of Resources //Economics and Philosophy. - 1985.-T. I. -№!.- C. 115-119; RoemerJ. Op. cit.

А проте теорія Дворкіна має велике значення. Його ідея тесту на заздрість опи­сує та увиразнює те, якою б мала бути схема розподілу, щоб задовольнити основні цілі теорії Роулза: схемою розподілу, яка шанує моральну рівність індивідів, компен­суючи нерівність умов і водночас роблячи індивідів відповідальними за свій вибір. Можливо, є набагато кращий апарат для запровадження цих ідей, ніж суміш аукціо­нів, схем страхування і податків, яку пропонує Дворкін, та якщо ми погоджуємося з цими фундаментальними засновками, то саме Дворкін допоміг нам з'ясувати їхні наслідки для розподільної справедливості.

Варто зупинитися на мить і переглянути запропоновані досі аргументи. Я почав із розгляду утилітаризму, привабливого своїм наполяганням на інтерпретації мо­ралі на основі турботи про добробут людей. Але ця турбота, що, як ми бачили, була егалітарною, не конче може потребувати максимІзації добробуту. Утилітарна ідея надавати однакового значення вподобанням кожної людини має певну початкову привабливість як спосіб вияву однакової турботи про добробут людей. Але, як при­дивитися ближче, утилітаризм часто не відповідає нашим уявленням про те, що означає трактувати людей як рівних, надто коли зважити, що йому бракує теорії справедливих часток. Саме це спонукало Роулза розвинути концепцію справедли­вості, яка становить послідовну альтернативу утилітаризмові. Досліджуючи панівні ідеї про справедливі частки, ми зіткнулися з думкою, що несправедливо, коли люди покарані внаслідок того, що їм просто не пощастило, внаслідок обставин, які є ви­падковими з погляду моралі й перебувають за межами їхнього контролю. Ось чому ми вимагаємо рівних можливостей для людей різного расового і класового похо­дження. Але ця сама інтуїція має спонукати нас визнати й випадковість місця, яке дістається індивідові при розподілі природних обдаровань. Саме це лежить в осно­ві Роулзового принципу диференціації, за якого щасливі отримують додаткові ре­сурси лише у тому разі, коли це сприяє нещасливим.

Але принцип диференціації - це водночас І надмірна реакція, й недостатня реак­ція на проблему незаслуженої нерівності. Недостатня, бо не забезпечує ніякої компен­сації за природні перешкоди; надмірна, бо відкидає нерівність, що відображує рад­ше різні вибори, ніж різні обставини. Ми прагнемо теорії, яка була б більш чутлива до прагнення і нечутлива до обдаровання, ніж Роулзів принцип диференціації. Тео­рія Дворкіна прагне задовольнити ці обидві цілі. Але ми бачили, що у своїй чистій формі цілі недосяжні. Будь-яка теорія справедливих часток неодмінно буде теорією, що найкраща за браком ліпшої. Дворкінова схема аукціонів та страхування - це один з можливих способів справедливої ліквідації напруг між цими обома провідни­ми цілями ліберальної концепції рівності.

Отже, теорія Дворкіна була відповіддю на проблеми, притаманні Роулзовій кон­цепції рівності, так само як Роулзова теорія була відповіддю на проблеми, властиві утилітарній концепції рівності. Кожну з них можна вважати радше за спробу вдоско­налити, ніж відкинути основні інтуїтивні погляди, що мотивували попередню тео­рію. Роулзів егалітаризм - це реакція на утилітаризм, а почасти це ще й розвиток провідних інтуїтивних поглядів утилітаризму, і таке твердження слушне й тоді, коли йдеться про відносини Дворкіна й Роулза. Кожна теорія обстоює свої принципи, покликаючись на ті самі інтуїтивні погляди, які спонукали людей засвоїти поперед­ню теорію.

854

Віл Кимліка

Ліберальна рівність

855

5. ПОЛІТИКА ЛІБЕРАЛЬНОЇ РІВНОСТІ

Один загальний спосіб охарактеризувати політичну ситуацію полягає в тому, щоб сказати, що ліберали шукають компромісу між лібертаристами справа, які вірять у свободу, і марксистами зліва, які вірять у рівність. Це начебто має пояснити, чому ліберали обстоюють державу загального добробуту, яка поєднує капіталістичну сво­боду й нерівність із різноманітними егалітаристськими політиками соціального забез­печення⁵⁸. Але ця характеристика неточна, принаймні для лібералів, до яких я при­дивлявся. Якщо вони дозволяють деякі економічні свободи, які продукують нерівність, то не тому, що вірять у свободу, протиставлену рівності. Вони радше вірять, що такі економічні свободи необхідні для підтримки їхньої набагато загальні­шої ідеї самої рівності. Цей самий принцип, що підказує лібералам дозволити рин­кову свободу, тобто принцип, згідно з яким люди відповідальні за свій вибір, підка­зує їм ще й обмежити ринок там, де він карає людей із Інших причин, ніж їхній вибір. Та сама концепція рівності лежить в основі Й ринкової свободи, і її обмежен­ня. Отже, ліберали прихильні до змішаної економіки й держави загального добро­буту не для того, щоб скомпрометувати суперечливі ідеали, «а для того, щоб досягти найкращої практичної реалізації вимог самої рівності»⁵⁹.

Але чи запровадження цієї теорії справді приведе до вже знайомої нам держави загального добробуту? Важко сказати точно, якої політики вимагає ця теорія. Вона припускає знайому суміш ринкових свобод і державного оподаткування. Проте ви­магає, щоб кожен індивід почав своє життя з рівної частки суспільних ресурсів, а це є рішучим нападом на усталені класовий, расовий і статевий поділи нашого суспіль­ства. Від цілком радикальної державної політики можна було б вимагати ліквідації цих усталених ієрархій - тобто націоналізації багатства, позитивної дискримінації, власності робітників на засоби виробництва, плати домогосподаркам, державної системи охорони здоров'я, безкоштовної вищої освіти і т. ін. Годилося б один по одному розглянути всі ці пункти й побачити, чи підводять вони нас ближче до ре­зультатів гіпотетичного аукціону, і відповідь тут часто залежатиме від конкретних обставин. Можливо, ліберальна рівність сприятиме чомусь на кшталт наших тепе­рішніх схем неперервного перерозподілу прибутку, але тільки після якогось ради­кального одноразового перерозподілу багатства і прав власності⁶⁰. Теорія Дворкіна не відповідає на ці питання, а просто забезпечує структуру, в межах якої можуть точитися дискусії про них.

Хоча дуже важко знати напевне, що теорія Дворкіна означатиме на практиці, видається безперечним, що інституційні заходи лібералізму відстають від його тео­ретичних постулатів. Вільям Коннолі каже, що теоретичні засновки лібералізму можна поєднати з його традиційними інституціями «тією мірою, якою можна вва­жати, що держава загального добробуту в межах приватно-корпоративної економі-

ки зростання може бути знаряддям свободи і справедливості»*¹¹. Проте він ствер­джує, що вимоги приватної економіки суперечать принципам справедливості, які лежать в основі держави загального добробуту. Держава загального добробуту по­требує неперервного зростання економіки, щоб підтримувати свої програми пере­розподілу, проте структура економіки така, що зростання можна забезпечити тільки політикою, несумісною з принципами справедливості, які лежать в основі програм соціального забезпечення⁶².

На думку Коннолі, така ситуація призвела до «біфуркації лібералізму». Одна течія прихильна до традиційних інституцій ліберальної практики й вимагає від людей зменшити свої сподівання, пов'язані зі справедливістю і свободою. Друга течія (до якої він зараховує й Дворкіна) знов утверджує принципи, проте «відданість лібе­ральним принципам дедалі більшою мірою пов'язана'з відходом від практичних питань... цей принциповий лібералізм не має собі місця в цивілізації продуктив­ності й не готовий кинути виклик її гегемонії»⁶³. Гадаю, ці слова досить точно ха­рактеризують становище сучасного лібералізму. Ідеали ліберальної рівності пере­конливі, але вимагають набагато ширших реформ, ніж ті, що їх експліцитно визна­ють Роулз і Дворкін. Жоден з них не кинув виклик «цивілізації продуктивності», підтримка якої пов'язана з увічненням, а часто і збільшенням усталеної расової, класової і статевої нерівності.

Дворкін часто пише так, немов найочевиднішим або найімовірнішим результа­том запровадження його концепції справедливості буде збільшення трансфертних виплат між виконавцями теперішніх соціальних ролей⁶⁴. Проте його теорія зумов­лює набагато радикальнішу реформу, а саме: зміну способу, яким визначено наявні ролі. Як визнає він сам, важливі компоненти ресурсів, доступних людині, склада­ються з можливостей розвивати професійні вміння, здійснювати самореалізацію та відчувати відповідальність. Переважно це питання, пов'язані не з матеріальними винагородами за певну роботу, а з соціальними відносинами, зумовленими працею. Люди загалом не погоджуватимуться вступати в соціальні відносини, які заперечу­ють ці можливості або змушують людей до покори та принижень. Коли дивитися з позицій рівності, жінки не погодяться з системою соціальних ролей, яка визначає «чоловічу» роботу як вищу від «жіночої» або як панівну над нею. Робітники ж не погодяться з гіперболізованою різницею між «розумовою» і «фізичною» працею. Ми знаємо, що люди у стані початкової рівності не обрали б собі таких ролей, бо вони були створені без згоди жінок та робітників і, фактично, часто вимагали засто­сування до них юридичних І політичних репресій. Скажімо, жінки, що працюють у сфері охорони здоров'я, протестували проти поділу повноважень між лікарями і медсестрами⁶⁵, а робітники відкидали систему «наукового менеджменту»⁶⁶. Обидві

Наприклад: SterbaJ. How to Make People Just: A Practical Reconciliation of Alternative Conceptions of Justice. -Totowa, NJ: Rowman and Littlcfictd, 1988.-C. 31.

Dworkin R. Liberalism. - У кн.: Public and Private Morality / Ed. S. Hampshire. - Cambridge: Cambridge University Press, 1978. - C. 133; Dworkin R. What is Equality? Part II: Equality of Resources. -С 313, 338.

Krause R., McPherson M. Capitalism, «Property-Owning Democracy», and the Welfare State. - У кн.: De­mocracy and the Welfare State/Ed. A. Gutmann.-Princclon, NJ: Princclon University Press, 1988.-C. 103.

^fil Connolly W. The Dilemma of Legitimacy. - У кн.: Legitimacy and the State / Ed. W. Connolly. - Oxford:

Blackwcll, 1984.-C. 233. " Там само. -С. 227-231. " Там само.-С. 234. ^м Напр.: Dworkin R. What is Equality? Part II: Equality of Resources. - C. 321; його ж: A Matter of

Principle.-C. 208. ^M Ehrenreich В., English J. Witches, Midwivcs, and Nurses: A History of Women Healers.-Old Wcstbury:

Feminist Press, 1973.-С 19-39. '"■ Braverman И. Labor and Monopoly Capital, -New York: Monthly Review Press, 1974.

28^г-'"

856

Віл Кимліка

Ліберальна рівність

857

зміни набули б цілком іншої форми, якби жінки та робітники мали ту саму владу, що й чоловіки та капіталісти.

Дворкін стверджує, що збільшені трансфертні виплати виправдані, бо можна припустити, що бідні будуть охочі працювати на добре оплачуваних посадах, якщо ввійдуть у ринок на рівній основі⁶⁷. Але можна ще припустити, що, ввійшовши в ринок на рівній основі, бідні не визнаватимуть відносин неоднакових повноважень і панування. Ми маємо не менш переконливі докази на користь цього останнього припущення, ніж на користь першого. Отже, ліберали повинні не тільки перерозпо­діляти прибуток від лікарів до медсестер або від капіталістів до робітників, а й за­безпечити, щоб лікарі та капіталісти не мали повноважень визначати відносини па­нування. Справедливість вимагає, щоб становище людей дорівнювало результатам гіпотетичних тестів, що їх застосовують Роулз І Дворкін, і то не тільки з огляду на прибуток, а й з огляду на соціальні повноваження. Зосереджуватися лише на пере­розподілі прибутку - це скоїти «величезну помилку реформаторів і філантропів... намагатися дати раду наслідкам несправедливої влади замість виправити саму не­справедливість»⁶⁸.

Цікаво зазначити, що сам Роулз заперечує, що держава загального добробуту може задовольнити принципи ліберальної рівності. Він утверджує цілком іншу ідею -«демократію володіння власністю» («property owning democracy»)⁶⁹. А різницю між обома термінами можна охарактеризувати наступним чином:

«Капіталістична держава загального добробуту (як її звичайно розуміють) визнає велику класо­ву нерівність у розподілі фізичного та людського капіталу й намагається зменшити похідну від неї нерівність ринкових результатів, удаючись до спрямованого на перерозподіл податку і трансферт­них програм. Натомість демократія володіння власністю прагне гостро обмежити нерівність під час розподілу власності та багатства, який лежить в основі всієї системи; крім того, значно збільшити рівність можливостей, роблячи інвестиції в людський капітал, щоб згодом діяльність ринку пород­жувала меншу початкову нерівність. Таким чином, ці дві альтернативні системи - приклади альтер­нативних стратегій утвердження політико-економічної справедливості: капіталістична держава за­гального добробуту визнає як даність істотну нерівність початкового розподілу власності і професій­них умінь, а потім ex post" намагається перерозподілити прибуток; демократія володіння власні­стю, прагне утвердити більшу рівність в ex ante** розподілі власності і професійних умінь, зате менше наголошує на подальших заходах перерозподілу»⁷".

"⁷ Dworkin R. A Matter of Principle. - С. 207.

^м MilU. S. Principles of Political Economy. - У кн.: MilU. S. Collected Works. - T. III. -Toronto: University of Toronto Press, 1965. - С 953.

⁶⁹ Rawls J. A Theory of Justice. - С 274. * Заднім числом (латин.).

** Попередньо (латин).

⁷⁰ Krause R., McPherson M. Op. cit. - С. 84.

Хоча Дворкін доводить, що справедливий розподіл вимагатиме більшого перерозподілу добро­буту, ніж той, який здійснюють тепер, Роулз стверджує, щасправедлиаий розподіл вимагатиме мен­шого перерозподілу. Він, здається, вважає, шо за демократії володіння власністю, ринкові прибутки природним чином задовольнятимуть принцип диференціації (Rawls J. A Theory of Justice. - С. 87) і таки відповідатимуть ДворкіновІй ідеї чутливого до прагнення, нечутливого до обдаровання розпо­ділу (Rawls J. A Theory of Justice. - С. 305; пор.: DiQuattro A. Rawls and Left Criticism // Political Theory. - 1983. - T. 11. - №1. -C. 62-63). Отже, він відкидає прогресивний прибутковий податок і широкий перерозподіл ринкового прибутку (Rawls J. A Theory of Justice. - С. 278-279). Як і Мілль, Роулз, здається, взажає, що соціальна допомога матиме «вкрай невелике значення», якщо «розподіл власності буде задовільним» (Mill J. 5. Op. cit. - С. 960). Та якшо Дворкін нехтує необхідність по­рівну розподіляти прибуток, Роулз нехтує необхідність справедливо його перерозподіляти. Адже

Такі напади на нерівність, стверджує Роулз, перешкоджатимуть формуванню відносин панування та упослідження в межах поділу праці: «ніхто не буде по-раб-ському залежним від інших і змушеним вибирати між одноманітними та рутинни­ми роботами, які вбивають людську думку і душу»⁷¹.

На жаль, Роулз не дає докладного опису своєї демократії володіння власністю; як зазначає один критик, «ці питання ніколи не пробили собі шлях до сутності його теорії справедливості»⁷². Роулз просто скромно пропонує обмежити спадщини й не дає нам жодної ідеї, як боротися з несправедливістю в нашому суспільстві, і, фак­тично, й не каже, де, на його думку, є велика несправедливість, з якою треба бороти­ся. Звідси зрозуміло, що більшість критиків вважають, ніби Роулз пропонує «певну філософську апологію егалітарного різновиду капіталістичної держави загального добробуту»⁷³.

На думку Дворкіна, егалітарний засновок, що лежить в основі Роулзової (і його власної) теорії, «годі заперечити в ім'я будь-якої радикальнішої концепції рівності, бо такої не існує»⁷⁴. А фактично, видається, що цей засновок має куди радикальніші висновки, ніж припускає Роулз чи Дворкін, висновки, з якими не можуть погодити­ся традиційні ліберальні інституції. Може виявитися, що цілковите втілення в жит­тя Роулзової чи Дворкінової справедливості підведе нас ближче до ринкового со­ціалізму, ніж до капіталістичної держави загального добробуту⁷⁵. Крім того, це може ближче підвести нас до радикальних змін у відносинах між статями. Держава за­гального добробуту не зупинила дедалі більшої фемінізації злиднів, і, якщо ниніш­ня тенденція збережеться, 2000 р. всі люди, які в США перебуватимуть за межею бідності, будуть жінками і дітьми. Немає потреби казати, що такий незадовільний розподіл не дорівняється до результатів вільно зробленого вибору або за Роулзової початкової позиції, або під час аукціону Дворкіна. Проте жоден з цих теоретиків нічого не сказав про те, як можна зупинити послідовне знецінення ролей, які діста­ються жінкам. Адже Роулз визначає свою початкову позицію (як сукупність «голів родин») і свої принципи розподілу (як вимірювання «родинного прибутку») таким

навіть за його демократії володіння власністю, існуватиме незаслужена різниця в ринковому при­бутку внаслідок різних природжених талантів, а також незаслужена різниця в потребах унаслідок природних перешкод та інших форм безталанності (Krouse R„ McPherson М, Op. cit. - С. 94—99; Carens J. Compensatory Justice and Social Institutions. - С 45-59; Carens J. Rights and Duties in an Egalitarian Society//Political Theory. - 1986.-T. 14. -Nil. -C- 40-41),

Цс вказує на іншу цікаву різницю між Роулзом І Дворкіном. Роулз гадає, шо на практиці прин­цип диференціації буде подібним до Дворкінового чутливого до прагнення, нечутливого до обдаро­вання Ідеалу розподілу, оскільки ринок природним чином породжує такий розподіл. А Дворкін вва­жає, що чутливий до прагнень, нечутливий до обдаровання ідеал на практиці буде подібним до Роулзового принципу диференціації, оскільки ні ринки, ні уряди не здатні розрізняти обдаровання і прагнення. Отже, кожен з них стверджує, шо його теорія на практиці буде подібна до теорії колеги, але з протилежних причин.

Rawls J. A Theory of Justice. - С. 529,281; пор.: Krause R., McPherson M. Op. cit. - C. 91-92; DiQuattro A. Op. cit.-С 62-63.

Doppelt G. Rawls' System of Justice: A Critique from the Left // Nous. - 1981. - T. 15. - №3. - С 276. Wolff R. Understanding Rawls.-Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977.-C. 195; пор.: Doppelt G. Op. cit. - C. 262; Clark В., Gintis H. Rawlsian Justice and Economic Systems // Philosophy and Public Affairs.- 1978.-T. 7.-№4. - С 311-314. Dworkin R, Taking Rights Seriously. - С 182.

Buchanan A, Marx and Justice: The Radical Critique of Liberalism. -London: Mcthuen, 1982.-С 124— 131, 150-152; DiQuattro A. Op. cit.

358

Віл Кимліка

способом, що питання про справедливість відносин у межах родини вже за визна­ченням не належать до компетенції суду⁷⁶. Серед усіх тих питань, яких відцуралися сучасні ліберали, статева нерівність - найкричущіший недогляд, ліквідувати який ліберальні інституції, здається, якнайменше спроможні.

Отже, відносини між сучасною ліберальною теорією і традиційною лібераль­ною практикою невизначені. І теорія, і практика, здається, відцурались одна одної багатьма різними способами. Лібералізм часто називають «провідною» політичною теорією, на відміну від радикальної чи критичної теорії. Ця назва в певному ро­зумінні точна, бо Роулз і Дворкін намагаються висловити і обстояти Ідеали, які, на їхню думку, правлять за моральну основу нашої ліберально-демократичної культу­ри. Але вона неточна в іншому розумінні, якщо означає, що ліберальні теорії ревно обстоюють усі аспекти провідної ліберальної політики або відкидають усі аспекти політичних програм інших традицій. Було б хибно припускати, ніби та розповідь про ліберальну рівність, яку я подав на цих сторінках, неминуче пов'язана з будь-якою конкретною ліберальною інституцією або неминуче протиставлена будь-якій конкретній соціалістичній чи феміністичній пропозиції. Слід почекати, поки ми розглянемо ці інші теорії, перш ніж можна буде визначити, якою мірою вони відрізня­ються від ліберальної рівності.

Дехто доводить, мовляв, якщо ліберали підтримують такі радикальні реформи, вони зрікаються свого лібералізму. Це твердження видається надміру обмежуваль­ним, коли зважити на історичні зв'язки між лібералізмом і радикалізмом⁷⁷. Крім того, воно хибне, бо хоч як далеко ліберальні принципи відводять нас від традиційної ліберальної практики, вони все одно є вочевидь ліберальними принципами. Я дово­див у цьому розділі, що ліберали повинні серйозно замислитися над переходом до набагато радикальнішої політики⁷⁸.

OkinS. Justice and Gender //Philosophy and Public Affairs,- 1987.-T. 16. - №1. -C. 49. Gutmann A. Op. cit.

Передусім я прагнув показати, ідо ліберальний егалітарний погляд на ідеально справедливе суспіль­ство підтримує деякі суто радикальні цілі. Подальше питання полягає в тому, чи повинні ліберали переймати радикальні засоби задля досягнення таких цілей. У цьому питанні Роулз і Дворкін радше вочевидь реформісти, ніж революціонери. Вони обоє доводять, що повага до свободи людей бере гору над намаганнями справедливо розподілити матеріальні ресурси і обмежує ці намагання (RawlsJ. A Theory of Justice. - С. 303; його ж: Social Unity and Primary Goods. - C. It; Dworkin R. What is Equality? Part III: The Place of Liberty // Iowa Law Review. - 1987. - T. 73. - №1. - C. 48-49). Я не маю змоги обговорювати тут це питання, хоча ці застороги видаються цілком довільними й невиправдани­ми, коли зважити на мотиви Роулзових договірних сторін (Pogge Т. Op. cit. - С. 127-148).

АЛАСДЕР МАКІНТАЙР

СПРАВЕДЛИВІСТЬ ЯК ЧЕСНОТА: ЗМІНА КОНЦЕПЦІЙ

АрІстотель, коли звеличував справедливість як найпершу чесноту політич­ного життя, припускав, що спільнота, якій бракує практичної згоди щодо концепції справедливості, не матиме й необхідної основи, аби стати полі­тичною спільнотою. Отже, брак такої основи повинен загрожувати й нашому суспіль­ству. Адже наслідком ситуації, деякі аспекти якої я окреслив у попередньому розділі, була не тільки нездатність дійти згоди щодо списку чеснот чи навіть ще фундамен-тальніша нездатність домовитися про відносну важливість концепцій чесноти у ме­жах певної моральної схеми, в якій поняття прав і корисності теж посідають про­відне місце. Адже наслідком була ще й нездатність домовитися про зміст і характер конкретних чеснот. Оскільки чесноту нині здебільшого розуміють як схильність або чуття, що спонукають нас визнавати певні правила, то згода стосовно того, якими мають бути ті правила, завжди буде передумовою згоди щодо природі й змісту кож­ної конкретної чесноти. Але виявляється, як я наголошував у попередніх розділах цієї книжки, що наша індивідуалістична культура неспроможна забезпечити такої попередньої згоди щодо правил, і ця неспроможність ніде не проступає так яскраво і ніде ЇЇ наслідки не є такими загрозливими, як у випадку справедливості. Ці на­слідки виявляються всюди в повсякденному житті, І тому основні суперечності годі розв'язати раціонально. Розгляньмо одну таку суперечність, властиву нинішній полі­тиці Сполучених Штатів, але я викладу її у формі диспуту між двома ідеально-типовими характерами, які ми прозаїчно назвали «А» і «Б».

А, що може бути власником крамниці, або службовцем поліції, або ж будівельни­ком, намагався заощадити достатню частину свого заробітку, щоб придбати неве­личкий будинок, послати дітей до місцевого коледжу і оплатити певний спеціалізова­ний медичний догляд своїх батьків. А тепер він виявляє, що всі його плани опиняють­ся під загрозою через підвищення податків. Він розцінює цю загрозу своїм планам як несправедливу й вимагає свого права на зароблене, вважаючи, що ніхто не має права відібрати в нього набуте законним способом, те, на що він має справедливе право власності (just title). Він має намір голосувати за тих кандидатів на політичні посади, які боронитимуть його власність, його плани і його концепцію справедли­вості.

Б, що може бути представником однієї з вільних професій, працівником соціаль­ної сфери або спадкоємцем багатства, вражений довільним характером нерівності в розподілі багатства, прибутків і можливостей. Але, якщо він помічає цю нерівність, ще більше його вражає те, що внаслідок нерівного розподілу влади бідні і знедолені майже не мають змоги змінити своє становище. Ці обидва типи нерівності він вва­жає за несправедливі, за такі, що постійно породжують дальшу несправедливість. А

860

Аласдер Макінтайр

Справедливість як чеснота: зміна концепцій

861

загалом він вважає, що будь-яка нерівність потребує виправдання і що єдине мож­ливе виправдання нерівності - це поліпшення умов життя бідних і знедолених, на­приклад, завдяки розвитку економіки. Він доходить висновку, що за теперішніх об­ставин оподаткування, спрямоване на перерозподіл, тобто оподаткування, яке дасть змогу фінансувати службу соціального забезпечення й суспільні науки, якраз і буде тим, чого вимагає справедливість. Він має намір голосувати за тих кандидатів на політичну посаду, які обстоюватимуть перерозподільне оподаткування і його кон­цепцію справедливості.

Зрозуміло, що за умов нашого суспільно-політичного устрою А і Б не дійдуть згоди щодо політики та політиків. Але чи повинні вони аж так не погоджуватися? Здається, відповідь на це питання полягає в тому, що за певних економічних умов їхня незгода може не виявити себе на рівні політичного конфлікту. Якщо А і Б нале­жать до суспільства, в якому економічні ресурси такі або принаймні їх вважають за такі, що державні проекти перерозподілу, підтримувані £, можна бодай певною мірою реалізувати, не загрожуючи приватним життєвим планам А, то якийсь час вони обид­ва можуть голосувати за одних політиків і за одну політику. Фактично, інколи вони б і самі могли бути однією й тією ж особою. Але, якщо економічна ситуація така, що тепер або в перспективі слід пожертвувати або планами А заради планів Б, або vice versa, відразу стає зрозумілим, що А і Б дотримуються поглядів на справед­ливість, які не тільки логічно несумісні один з одним, ай- подібно до переконань сторін у суперечках, які я обговорював у розділі 2 - пов'язані з міркуваннями, які несумірні міркуванням, що їх обстоює протилежна сторона.

Логічну несумісність неважко ідентифікувати. А висловлює думку, що принци­пи справедливого придбання (just acquisition), а також правомочність (entitlement) обмежують можливості перерозподілу. Якщо ж унаслідок застосування принципів справедливого придбання та правомочності утворюється разюча нерівність, терпи­мість до такої нерівності - це ціна, яку слід сплатити за справедливість. Б вважає, що принципи справедливого розподілу обмежують законне придбання (legitimate acquisition) і правомочність. А якщо наслідком застосування принципів справедли­вого розподілу є втручання (з допомогою оподаткування чи надання державі права на відчуження приватної власності) у те, що доти за цього соціального устрою вважа­ли законним придбанням багатства і правомочністю, то терпимість до такого втручан­ня - це теж ціна, яку слід сплатити за справедливість. Побіжно зауважмо, - згодом ми скористаємося цим зауваженням, - що в разі застосування принципів, висуну­тих як А, так і Б, вартість справедливого ставлення до однієї особи чи до групи осіб завжди оплачує хтось інший. Таким чином, різні соціальні групи, що все ж підляга­ють ідентифікації, зацікавлені у визнанні одних принципів і відкиданні інших. Жо­ден принцип не є соціально чи політично нейтральним.

Крім того, йдеться не просто про те, що А і Б висувають принципи, які призво­дять до несумісних практичних наслідків. Тип концепту, на основі якого кожен фор­мулює свої вимоги, так відрізняється від іншого концепту, що питання про те, як і чи взагалі можна раціонально вирішити суперечку між прихильниками різних прин­ципів, ставить нас перед труднощами. Адже А силкується обґрунтувати уявлення про справедливість, спираючись на те, що і яким правом належить індивідові на основі того, що він придбав і заробив; Б намагається обґрунтувати уявлення про справедливість, спираючись на рівність вимог кожного індивіда тоді, коли йдеться

про основні потреби й засоби задоволення цих потреб. Коли постане питання про якусь конкретну власність чи ресурси, А зможе заявити, що ця власність належить йому справедливо, бо він володіє нею - придбав законним шляхом або заробив, а Б зможе заявити, що ця власність цілком справедливо має належати комусь іншому, бо той інший потребує її набагато більше, і, якщо не матиме її, його основні потре­би не будуть задоволені. Але наша плюралістична культура не має жодного методу зважування, жодного раціонального критерію, на основі яких можна було б розв'я­зати суперечки між вимогами, що спираються на законну правомочність, і вимога­ми, що беруть до уваги потреби. Таким чином, як я й припускав, обидва типи вимог виявляються несумірними, і порівняння, в якому йдеться про «зважування» мораль­них вимог, не тільки не має слушності, а й хибне.

Саме на цьому пункті й зосереджує свою увагу сучасна аналітична моральна філософія. Адже вона сподівається виробити раціональні принципи, на які можуть покликатися протилежні сторони з суперечливими інтересами. Дві найвідоміші не­давні спроби реалізувати ці сподівання мають особливе значення для дискусії між А і Б. Адже міркування Роберта Нозіка про справедливість (1974)' принаймні певною мірою можна назвати раціональним формулюванням головних елементів позиції А, тим часом як теорія Джона Роулза (1971 )² - це тією самою мірою раціональне форму­лювання головних елементів позиції Б. Отже, якщо філософські міркування Роулза або Нозіка виявляться раціонально переконливими, то суперечка між А і Б тим чи тим способом буде раціонально розв'язана, і тому моя власна характеристика тієї суперечки виявиться цілковито хибною.

Я почну з концепції Роулза. На думку Роулза, принципи справедливості - це принципи, що їх вибрав би раціональний діяч у «ситуації за завісою незнання»³, тобто не знаючи, яке місце в суспільстві він займе, а саме: до якого класу він нале­жатиме і який матиме статус, якими талантами і здібностями володітиме, якою буде його концепція добра і його життєві цілі, яким буде його темперамент і за якого економічного, політичного, культурного та соціального устрою він житиме. Роулз доводить, що в такій ситуації будь-який раціональний діяч визначатиме справедли­вий розподіл благ за будь-якого суспільного устрою, і то на основі двох принципів і правила визначення пріоритетів у разі конфлікту між цими принципами. Перший принцип такий: «Кожна особа повинна мати рівне право на найширшу загальну си­стему рівних базових свобод, що узгоджується з такою самою системою свободи для всіх». Другий принцип проголошує: «Характер соціальних та економічних нерів­ностей має бути таким, щоб вони: а) сприяли якнайбільшій вигоді найменш успіш­них членів суспільства, узгоджуючись із принципом спільних заощаджень [прин­цип спільних заощаджень передбачає достатній масштаб капіталовкладень в інтере­сах наступних поколінь]; б) були пов'язані з посадами і становищами, доступними для всіх за умов чесної (fair) рівності можливостей»⁴. Перший принцип має пріори­тет над другим; свободу можна обмежити тільки заради свободи. А загалом спра­ведливість має пріоритет над ефективністю. Так Роулз доходить до своєї загальної

Nozick R. Anarchy, State, and Utopia. -■ New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1974. RawlsJ. A Theory of Justice.-Cambridge: Bclnap Press of the Harvard University Press, 1971. Там само. — С. 136. Там само. - С. 302.

862

Аласдер Макінтайр

концепції: «Усі соціальні засадничі блага - свободу і можливості, прибуток і багат­ство, а також основи самоповаги - слід розподіляти порівну, хіба що нерівний роз­поділ будь-якого з цих благ чи їх усіх буде на користь найменш привілейованих» .

Багато хто з критиків Роулза акцентує увагу на способах, якими Роулз висновує свої принципи справедливості з твердження про початкову позицію раціонального діяча, у «ситуації за завісою незнання». Така критика містить ряд яскравих моментів, але я не маю наміру на них зупинятися; на мою думку, суть справи не тільки в тому, що в деяких таких ситуаціях, скажімо, за завісою незнання, раціональний діяч справді вибере деякі з тих принципів справедливості, як стверджує Роулз, а й у тому, що в такій ситуації тйіьки раціональний діяч вибере такі принципи. Згодом я використаю цей момент у своїй аргументації, а поки що слід відкласти Його і зверну­тися до характеристики поглядів Нозіка.

Нозік стверджує, що «коли б світ був цілком справедливим»⁶, то єдиними людь­ми, які б мали право чимсь володіти, тобто привласнювати й використовувати так, як хочеться їм і тільки їм, були б лише ті, які справедливо придбали своє майно на основі якогось справедливого акту первинного придбання, а також ті, які справед­ливо придбали своє майно на основі якогось справедливого акту передачі власності від когось іншого, хто набув її або на основі якогось справедливого акту первинно­го придбання, або на основі якогось справедливого акту передачі власності... І т. д. Іншими словами, прийнятна відповідь на запитання: «Чому ти маєш право викори­стовувати цю черепашку як тобі заманеться?» - буде або: «Я підібрав її на березі моря, де вона нікому не належала і де лишилося їх дуже багато для кожного, хто захоче взяти» (справедливий акт первинного придбання), або: «Хтось підібрав її на березі моря й вільно продав або подарував комусь... комусь... хто вільно продав або подарував ЇЇ мені» (серія справедливих актів передачі). З цих поглядів випливає те, що одразу зауважує й сам Нозік: «Загальний принцип розподільної справедли­вості просто стверджує, що розподіл справедливий, якщо кожний має право на майно, яке він набуває в процесі розподілу»⁷.

Нозік доходить цих висновків, спираючись на засновки про невідчужувані пра­ва кожного індивіда, тобто засновки, яких він сам не підтримує жодними аргумен­тами. Як і у випадку з Роулзом, я не маю наміру опротестовувати те, як Нозік висно­вує свої принципи з цих засновків, але я знову хочу наголосити на тому, що ці прин­ципи можна раціонально виснувати тільки з деяких таких засновків. Тобто в обох випадках, коли йдеться про теорію справедливості, - чи то Нозіка, чи то Роулза, -проблеми, які я маю намір висвітлити, аж ніяк не пов'язані з послідовністю внутріш­ньої структури їхніх аргументацій. Натомість мій власний підхід вимагає, щоб у їхніх аргументаціях не бракувало такої послідовності.

У своїй аргументації я зосереджуюсь на трьох пунктах. По-перше, несумісність поглядів Роулза і Нозіка справді віддзеркалює несумісність позицій А і Б, і принай­мні цією мірою і Роулз, і Нозік успішно висловлюють на рівні моральної філософії незгоду між такими пересічними й далекими від філософії громадянами, як А і Б. Крім того, і Роулз, і Нозік на рівні філософської аргументації відтворюють ту саму

Там само. - С 303. NozickR. Op.cit.-C. 151. Там само.

863

Справедливість як чеснота: зміна концепцій

несумісність і несумірність, що зробила суперечку між А і Б нерозв'язною, довівши її до рівня соціального конфлікту. По-друге, позиціям як А, так і Б властивий ще й елемент, не відображений ні теорією Роулза, ні теорією Нозіка, - елемент, що зберігся від давньої класичної традиції, в якій центральне місце посідають чесноти. Коли міркувати про ці два пункти, виринає і третій, а саме: поєднуючи обидва пункти, ми отримуємо важливий ключ до соціальних припущень, певною мірою спільних для Роулза і Нозіка.

Для Роулза пріоритетом, фактично, є принцип рівності з огляду на потреби. Його концепція «найнезаможнішого» прошарку спільноти охоплює тих, хто якнайбіль­ше потребує прибутків, багатства та інших благ. А Нозік віддає пріоритет принци­пові рівності, що зважає на правомочність. Для Роулза питання про те, як ті, що бідують найтяжче, дійшли до такої скрути, не має значення; справедливість наби­рає форми сьогочасних моделей розподілу, які не беруть до уваги минулого. Для Нозіка важать тільки докази легітимного придбання майна у минулому; для спра­ведливості (хоча, напевне, не для доброчинності чи щедрості) сучасні моделі роз­поділу благ самі по собі не повинні мати значення. Навіть уже сказаного досить, аби пересвідчитись у близькості Роулза до Б, а Нозіка до А. Адже А виступає проти використання канонів розподілу за справедливості, основаної на правомочності, тоді як Б виступає проти використання канонів правомочності за справедливості, яка зважає на потреби. Однак не менш очевидне не тільки те, що пріоритети Роулза несумісні з пріоритетами Нозіка десь так само, як пріоритети Б несумісні з пріори­тетами А, а й те, що позиція Роулза несумірна з позицією Нозіка десь так само, як позиція Б не сумірна з позицією А. Бо ж як можна раціонально порівняти тверджен­ня, що висуває пріоритет рівності потреб, із твердженням, основаним на пріоритеті правомочності. Якщо Роулз стане доводити, що за завісою незнання будь-хто, кому нічого невідомо ні про те, як і чи взагалі мають бути задоволені його потреби, ні про те, які він матиме права, повинен раціонально віддати перевагу принципові, який зважає на потреби, а не принципові, який шанує правомочність, покликаючись, мож­ливо, на принципи теорії раціонального рішення, то пряма відповідь має полягати не тільки в тому, що ми ніколи не перебуваємо за такою завісою незнання, а й у тому, що це аж ніяк не спростовує Нозікового засновку про невідчужувані права. Якщо ж і Нозік доводитиме, що будь-який принцип розподілу в разі запровадження може загрожувати свободі, на яку кожен з нас має право, - і він справді стверджує таке, -то пряма відповідь полягає в тому, що такою інтерпретацією непорушності базових прав він лише голослівно утверджує свої погляди і при тому не спростовує заснов­ків Роулза.

А втім, у теоріях Роулза і Нозіка є якийсь спільний елемент, навіть якщо суто негативний. Жоден з них у своїх теоріях справедливості не посилається на заслуги: адже це порушило б внутрішню послідовність тих теорій. Одначе як А, так і Б все-таки вдаються до такого посилання, і тут необхідно наголосити, що А і Б - це не просто мої власні довільні конструкції, бо їхні аргументи точно відтворюють, ска­жімо, більшу частину тверджень, виголошених під час нещодавніх фіскальних де­батів у штатах Каліфорнія, Нью-Джерсі та ін. Особисті претензії А пов'язані не просто з тим, що він має право на зароблене, а й з тим, що він заслужив його своїм життям і тяжкою працею. Б висуває претензії від імені бідних і знедолених, доводя­чи, що їхня бідність і знедоленістьнезаслужені, а відтак - незаконні. Видається оче-

864

Аласдер Макінтайр

Справедливість як чеснота: зміна концепцій

865

видним, що у випадку полеміки між реальними А і Б якраз посилання на заслуги надає їм упевненості, що вони нарікають саме на несправедливість, а не на якісь інші лиха і кривди.

А проте у своїх теоріях ні Роулз, ні Нозік, говорячи про справедливість і неспра­ведливість, не відводять уявленню про заслуги такого центрального чи взагалі будь-якого місця. Щоправда, Роулз⁸ припускає, що здоровий глузд пов'язує справедливість із заслугами, але стверджує, що, по-перше, не сформулювавши принципів справед­ливості, ми не знаємо, хто чого заслуговує, а відтак не можемо спирати наше розу­міння справедливості на уявлення про заслуги; по-друге: навіть коли сформулюва­ти принципи справедливості, виявляється, що йдеться, хай там як, не про заслуги, а про легітимні сподівання. А ще він доводить, що будь-яка спроба запровадити уяв­лення про заслуги буде практично нездійсненною, - І в цьому місці по його сто­рінках блукає привид Г'юма.

Нозік висловлюється менш виразно, але його схема справедливості, що цілкови­то спирається на правомочність, не лишає місця для уявлення про заслуги. В одно­му пасажі він обговорює можливість якогось принципу, що давав би змогу ви­правляти несправедливість, але його твердження тут такі гіпотетичні й туманні, що не дають жодних підстав змінювати його загальні позиції. Зрештою, очевидно, що і для Нозіка, і для Роулза суспільство складається з індивідів, кожен з яких має свої інтереси І яким хоч-не-хоч доводиться збиратися разом і виробляти спільні для всіх правила життя. В теорії Нозіка є й додаткове негативне обмеження у вигляді низки базових прав. У теорії Роулза є тільки ті обмеження, до яких спонукає розважлива раціональність. Отже, в обох теоріях індивіди відіграють головну роль, а суспіль­ство - другорядну і визначення індивідуальних інтересів має пріоритет над побудо­вою будь-яких моральних та соціальних зв'язків між людьми (і незалежне від неї). Але ми вже бачили, що уявлення про заслуги видається цілком природним лиш у контексті спільноти, за головний зв'язок якої править спільне розуміння як добра людини, так і добра цього суспільства, і в якій кожен індивід визначає свої первісні інтереси, зважаючи на ці блага. Роулз перед викладом своєї теорії вочевидь припус­кає, що ми не дійдемо згоди щодо характеру доброго життя, а отже, повинні відки­нути будь-яке розуміння такого життя, яке можна виробити на основі сформульова­них принципів справедливості. Розглядати можна лише ті блага, в яких зацікавле­ний кожен незалежно від свого бачення доброго життя. А в теорії Нозіка просто немає концепції спільноти, необхідної, щоб можна було застосувати уявлення про заслуги. Для кращого розуміння цього моменту розгляньмо два наступні питання.

Перше з них пов'язане зі спільними соціальними припущеннями Роулза й Нозі­ка. З позицій обох дослідників, ми - начебто пасажири корабля, що зазнав корабле-трощі; врятувавшись, ми опинилися на безлюдному острові, причому кожен з нас не знає жодного з решти членів групи. У такій ситуації щонайпершим завданням буде виробити правила, які дадуть змогу кожному з нас мати максимум безпеки. Нозіків засновок, пов'язаний із правами, запроваджує низку суворих обмежень, тож ми знаємо, що певні типи втручань одних людей у справи інших абсолютно заборо­нені. Адже існує межа у стосунках між людьми, визначена особистими, а то й кон­курентними інтересами різних людей. Як я вже згадував, цей індивідуалістичний

RawlsJ. Op.cit.-C. 310.

підхід має поважний родовід: Гоббс, Локк (якого Нозік вельми шанує), Макіавеллі та інші. Йому, крім того, якщо говорити про сучасне суспільство, притаманна реалі­стична нотка, бо сучасне суспільство, принаймні на перший погляд, - це й справді дуже часто збіговисько незнайомців, які, зважаючи лише на мінімальні обмеження, утверджують свої власні інтереси. Звичайно, навіть у сучасному суспільстві нам важко саме так оцінювати свою родину, університетський загал та будь-який інший реальний колектив, але й тут наше мислення про такі спільноти потрапляє під де­далі сильніший вплив індивідуалістичних концепцій, надто під час судових засі­дань. Таким чином, і Роулз, і Нозік висловлюють із великою силою спільний по­гляд, згідно з яким вступ до суспільного життя - це, бодай в ідеальному випадку, добровільний акт принаймні потенційно раціональних індивідів із попередньо сфор­мованими інтересами, - індивідів, які могли б поставити собі запитання: «Який суспільний договір мені було б варто укласти з іншими людьми?» Не дивно, що внаслідок цього в їхніх поглядах немає будь-якого пояснення людської спільноти, в якій уявлення про заслуги, пов'язані з роллю у виконанні колективних завдань цієї спільноти - досягненні спільних благ, - може правити за основу суджень про чесно­ту і справедливість.

Уявлення про заслугу можна відкинути ще й іншим способом. Я вже зазначав, що Роулз у своїх принципах розподілу відкидає посилання на минуле, а отже, й претензії на заслуги, основані на минулій діяльності і стражданнях. Нозік теж не бере до уваги минулої діяльності і страждань, на які можна було б сперти такі пре­тензії й досліджує натомість легітимність правомочності, і ця легітимність - єдина пов'язана зі справедливістю причина звертатися до минулого. Найцікавіше те, що Нозікова позиція сприяє формуванню своєрідної міфології минулого, і то саме тим, що не бере його до уваги. Адже центральне місце в теорії Нозіка посідає теза, що будь-яку легітимну правомочність можна простежити до легітимних актів первин­ного придбання. Але, якщо погодитися з цією тезою, виявиться, що випадків легітим­ного права на власність дуже мало, а в деяких величезних регіонах світу їх немає взагалі. Власники майна в сучасному світі - це не законні спадкоємці Локкових індивідів, що здійснили квазілокковий акт первинного придбання (термін «квазі» тут ужито з урахуванням Нозікових поправок до теорії Локка). Вищезгадані влас­ники - це спадкоємці тих, хто загарбав або вдався до насильства, аби загарбати громадські землі в Англії, лишивши селян без землі; тих, хто відібрав величезні території Північної Америки в індіанців, хто позбавив ірландців ірландських зе­мель, хто винищив не належних до германських народів пруссів, завоювавши їхній край. Це історична реальність, прихована з ідеологічних міркувань за будь-якою тезою Локка. Отже, брак будь-якого принципу виправлення несправедливості - це не другорядне питання для такої тези, як у Нозіка, бо він може занапастити всю теорію, навіть якщо пощастить притлумити завзяті заперечення, спрямовані проти будь-якої віри в невідчужувані людські права.

А і Б відрізняються від Роулза і Нозіка певною непослідовністю. Кожен з них, поєднуючи принципи або Роулза, або Нозіка з уявленням про заслуги, виявляє прихильність до давнішого і традиційнішого погляду на справедливість, - погляду, сформованого під впливом Арістотеля і християнства. Таким чином, ця непослі­довність - данина залишковому впливу традиції, яку живлять два різних джерела. У сучасній концептуальній мішанині морального мислення і практики й досі зберіга-

866

Аласдер Макінтайр

Справедливість як чеснота: зміна концепцій

867

ються фрагменти традиції - здебільшого концепції чесноти - поряд з новими та суто індивідуалістичними концепціями, скажімо, концепціями прав і корисності. Але традиція зберігається і в не такому фрагментарному, не такому викривленому вигляді в житті деяких спільнот, яким притаманний міцний історичний зв'язок з минулим. Таку давню моральну традицію можна добачити і в Сполучених Штатах, і в інших країнах серед, скажімо, ірландських католиків, православних греків, а також ортодоксальних євреїв. Цікаво, що всі ці спільноти успадкували свої духовні традиції не тільки через релігію, а й через структуру хліборобських поселень і ро­дин, характерну для їхніх безпосередніх предків, що жили на околицях сучасної Європи. Ба більше, з мого наголосу на середньовічному походженні було б хибно висновувати, нібито протестантство не має на певних територіях таких духовних традицій; наприклад, у Шотландії і до 1690 року, і після в університетах такі світські моральні твори, як Арістотелеві «Нікомахова етика» та «Політика», мирно співісну­вали з кальвіністською теологією, що де-інде була ворожа до них. Нині в Сполуче­них Штатах є білі й чорні протестантські спільноти, надто на Півдні та сформовані з вихідців із Півдня, що у своїх традиційних уявленнях про чесноту визнають про­відну роль власної культурної спадщини.

Отже, навіть у таких спільнотах потреба провадити публічні дискусії спонукає придивитися до культурного конгломерату в пошуках спільного запасу концептів І норм, які можуть застосовувати всі і на які може посилатися хто завгодно. Певна річ, у таких маргінальних спільнотах вірність традиціям перебуває під постійною загрозою ерозії, і це внаслідок пошуків того, що, коли мої аргументи слушні, є химе­рою. Адже аналіз позицій А і ізнову доводить, що ми дотримуємося надто різнома­нітних і конкурентних моральних концептів, а в даному випадку - конкурентних і несумісних концепцій справедливості, і що моральні ресурси культури не дають нам змоги раціонально подолати ці розбіжності. Моральна філософія, як її загалом розуміють, так точно віддзеркалює дискусії та незгоду в царині культури, що супе­речності цієї філософії виявляються не менш нерозв'язними, ніж самі політичні й моральні дискусії.

Звідси випливає, що нашому суспільству годі сподіватися дійти до морального консенсусу. Недарма Маркс у полеміці з англійськими тред-юніоністами 1860-х років із суто немарксистських міркувань доводив, що посилання на справедливість не мають сенсу, бо є конкурентні концепції справедливості, яких дотримуються кон­курентні групи і які визначають дії цих груп. Звичайно, Маркс помилявся, припус­каючи, що такі різні погляди на справедливість - явище другорядне, яке відбиває інтереси антагоністичних економічних класів. Концепції справедливості і дотри­мання цих концепцій є одним зі складників життя соціальних груп, а економічні інтереси нерідко почасти визначені саме на основі цих концепцій, та аж ніяк не vice versa. А проте Маркс мав фундаментальну слушність, вважаючи, що конфлікт, а не консенсус становить осереддя соціальної структури. Під цим твердженням слід розуміти не просто те, що ми захоплюємося багатьма розмаїтими і фрагментарни­ми концепціями, а те, що їх використовують одночасно для формулювання конку­рентних і несумісних соціальних ідеалів та політичних курсів / для годування нас плюралістичною політичною риторикою, яка, фактично, приховує справжню гли­бину наших конфліктів.

Звідси випливають висновки, важливі для конституційної теорії. Теоретики-лібе-рали на кшталт Рональда Дворкіна пропонують трактувати діяльність Верховного суду як практику утвердження послідовних принципів, більшість яких, а то й усі, мають моральне значення, і саме на основі цих принципів слід оцінювати конкретні закони й конкретні постанови. Прибічники такого погляду вважають, що у світлі тих гіпотетичних принципів певні постанови Верховного суду неадекватні. Поста­нови, які я маю на увазі, можна проілюструвати на прикладі справи Бакке, коли члени суду дотримувалися двох, на перший погляд, украй несумісних поглядів, тим часом як високоповажний суддя Пауел, що сформулював вердикт, був єдиним суд­дею, котрий підтримував обидва погляди. А втім, якщо мій аргумент слушний, одна з функцій Верховного суду має полягати у підтриманні миру між конкурентними соціальними групами, що додержуються конкурентних і несумісних принципів справедливості; суд має виявляти неупередженість І безсторонність при ухваленні судових постанов. Таким чином, Верховний суд своїм вердиктом у справі Бакке заборонив визначати точні етнічні квоти при прийомі студентів до коледжів та уні­верситетів, хоч і дозволив віддавати перевагу представникам національних мен­шин, які раніше зазнавали дискримінації при вступі. Спробуйте визначити ряд по­слідовних принципів, на які спирається така судова постанова, і при всій вашій кмітливості невідомо, чи вдасться вам спростувати звинувачення членів суду у фор­мальній непослідовності. Але й ця спроба не допоможе нам з'ясувати суть справи. Оголошуючи постанову у справі Бакке, Верховний суд, як інколи і в Інших випад­ках, подекуди виконував функції миротворця, з допомогою переговорів знаходячи вихід із безвиході конфлікту, та аж ніяк не покликаючись на наші спільні моральні першопринципи. Адже наше суспільство загалом не має таких принципів.

Зі сказаного випливає, що наша сучасна політика не може бути результатом справжнього морального консенсусу. Політика не є таким результатом І нині. Су­часна політика - це громадянська війна, яку провадять іншими способами, і справа Бакке - це сутичка, попередницями якої були битви при Ґеттисберзі та Шайло. Справ­жню суть цієї події добачив Адам Ферґюсон: «Не варто сподіватися, ніби закони будь-якої країни матимуть за взірець моральну проповідь... Закони, байдуже, цивільні чи політичні, - це не що інше, як політичний засіб урегулювати претензії різних сторін і забезпечити мир у суспільстві. І цей засіб має бути пристосованим до конкретних обставин»⁹. А тому природу будь-якого суспільства слід висновува­ти не з його законів загалом, а з тих законів, які можна інтерпретувати як показник притаманних суспільству конфліктів. Зрештою, наші закони показують, якою мірою слід притлумлювати той або той конфлікт.

Якщо це справді так, тоді не лишається місця для ще однієї чесноти. Слово «па­тріотизм» не матиме значення, притаманного йому давніше, оскільки нам бракує patria, батьківщини, в найширшому розумінні цього слова. Момент, на якому я на­голошую, не слід плутати з банальним ліберальним відкиданням патріотизму. Лібе­рали часто, але не завжди, негативно, а то й вороже ставляться до патріотизму, І почасти це можна пояснити тим, що вони вшановують цінності, які, на їхню думку, мають універсальний характер, а не місцевий та конкретний, а почасти - добре об­ґрунтованими підозрами, що в сучасному світі за фасадом патріотизму нерідко пле-

FergusonA. Principles of Moral and Political Science.-4. II. - С 144.

S68

Аласдер Макінтайр

<ають шовінізм та імперіалізм. Але тут я стверджую не те, що патріотизм - це доб-эе чи погане почуття, а те, що в передових країнах вихваляти патріотизм як чесноту яині вже неможливо так, як можна було давніше. У будь-якому суспільстві, де уряд яе виражає і не репрезентує моральну єдність усіх громадян, а є низкою інституцій-них структур, що мають накинути бюрократизовану єдність суспільству, якому бра­кує справжнього морального консенсусу, природа політичних зобов'язань, ясна річ, втрачає свою виразність. Патріотизм є (чи був) чеснотою, що спирається передусім на належність до певної політичної і моральної спільноти, і тільки потім - на вірність урядові тієї спільноти, але на практиці патріотизм полягає здебільшого у виконанні відповідальних обов'язків перед таким урядом або в його складі. Отже, коли відно­сини уряду і моральної спільноти опинилися під сумнівом унаслідок чи то зміни характеру самого уряду, чи то браку морального консенсусу в суспільстві, стає що­раз важчим і далі обстоювати будь-яку виразну, просту і зрозумілу кожному концеп­цію патріотизму. Тоді відданість своїй країні, своїй спільноті, - відданість, що не­змінно лишається провідною чеснотою, - відокремлюється від лояльності урядові, який унаслідок збігу обставин керує тим або тим індивідом.

Усвідомлення, що патріотизм втрачає свою актуальність, не слід плутати з лібе­ральною критикою моральної відрубності, і так само оце необхідне дистанціюван-ня морального Я від урядів сучасних держав не слід плутати з будь-якою анархіст­ською критикою держави. Ніщо в моїй аргументації не припускає, вже не кажучи про те, що не зумовлює, будь-яких обґрунтованих причин відкидати певні форми врядування, які вважають за необхідні й легітимні; з аргументації випливає тільки те, що сучасна держава не є такою формою врядування. З попередніх частин мого дослідження має бути очевидним, що традиційні чесноти не збігаються з фунда­ментальними рисами сучасного економічного ладу, надто з притаманним йому індивідуалізмом, пожадливістю та піднесенням ринкових цінностей на рівень соціальних пріоритетів. Тепер стає очевидним і те, що ця аргументація зумовлює відкидання сучасного політичного устрою. Це аж ніяк не означає, ніби перед нами стоїть дуже мало нагальних завдань, які можна виконати лише завдяки уряду або з його допомогою: адже, наскільки це можливо в сучасній державі, слід утверджува­ти верховенство права, боротися з несправедливістю й невиправданими страждання­ми; виявляти щедрість, обстоювати свободу, - і все це інколи можна здійснити лише з допомогою урядових інституцій. Але кожну конкретну проблему, кожну конкрет­ну відповідальність слід оцінювати на основі їхніх власних критеріїв. Якщо зайня­ти позицію, що виражає реальну підтримку традиційних чеснот, тоді необхідно відмовитися від проведення будь-якої послідовної політики - ліберальної, консерва­тивної, радикальної чи соціалістичної: адже сучасна політика у своїх інституціЙних формах і сама послідовно відкидає таку традицію.

РОБЕРТ НОЗІК

РОЗПОДІЛЬНА СПРАВЕДЛИВІСТЬ

Мінімальна держава - це найбільш екстенсивна держава, яку можна виправ­дати. Будь-яка екстенсивніша держава порушує людські права. Втім, чима­ло людей висувають переконливі аргументи, що виправдовують екстен-сивнішу державу. У межах моєї книжки неможливо розглянути всі ці аргументи, тому я зосереджуся на найвагоміших і загальновизнаних, щоб показати, де вони хибують. У цьому розділі ми проаналізуємо ті погляди, які обстоюють доцільність екстенсивнішої держави, посилаючись на те, що вона є необхідним (або найліп­шим) засобом для досягнення розподільної справедливості; у наступному розділі ми розглянемо всілякі інші аргументи.

Термін «розподільна справедливість» - не нейтральний. Почувши слово «роз­поділ», більшість людей уявляє це так, що якийсь суб'єкт чи організація застосову­ють певний принцип або критерій, згідно з якими і забезпечується громадське спо­живання. У процесі такого розподілу часток може статися помилка. Отож принаймні залишається відкритим питання, чи треба перерозподіляти; чи повинні ми переінак­шувати те, що вже зроблено, хоч і зле. Але ж ми перебуваємо не в становищі дітей, яким хтось роздав по кусню пирога, а потім надумався виправити свій невдалий розподіл. Не Існує централізованого розподілу, не Існує жодної особи чи групи, уповноваженої контролювати всі ресурси, вирішуючи, як саме слід розподілити їх і роздати. Все, що припадає тій чи тій особі, вона отримує від інших через обмін або , як дар. У вільному суспільстві різні особи контролюють неоднакові ресурси, і нові статки виникають завдяки вільному обміну та вільній діяльності. Тут не більше розподіляння або розподілу, аніж у процесі утворення в суспільстві подружніх пар, коли особи самі обирають, із ким узяти шлюб. Підсумковий результат є наслідком багатьох приватних рішень, ухвалюваних окремими індивідами. Це правильно, що деякі застосування терміна «розподіл» не пов'язані з попереднім актом розподілян­ня, здійснюваним за певним критерієм (наприклад, «імовірний розподіл»); втім, попри назву цього розподілу, ми воліємо вживати виразно нейтральну терміноло­гію. Ми говоритимемо про майно людей; принцип майнової справедливості (а principle of justice in holdings) описує (почасти), що саме справедливість вимагає від нас чинити стосовно майна. Насамперед я викладу власний погляд на майнову спра-ведливісь, а далі повернуся до обговорення альтернативних підходів¹.

Читач, який зазирнув наперед і побачив, що у другій частині цього розділу дискутується теорія Роулза, помилково може подумати, ніби кожна заувага чи аргумент, наведені у першій частині проти альтернативних теорій справедливості, призначені для того, аби бути використаними для критики теорії Роулза. Це не так; існують також інші теорії, варті критики.

870

Роберт Нозік

Розподільна справедливість

871