752 Фрідріх а. Глек

чення того, щоб індивіди винагороджувались згідно з уявленнями когось іншого про їхні достоїнства чи заслуги, а не відповідно до цінності, яку їхні послуги мають для їх співбратів, - або, що зводиться до того ж самого, вони запобігають встанов­ленню розподільчої, а не замінної справедливості. Розподільча справедливість ви­магає розміщення всіх ресурсів центральною владою; вона вимагає, щоби людям говорили, що робити і яким цілям служити. Там, де метою є розподільча справед­ливість, рішення стосовно того, що слід примусити робити різних індивідів, не мо­жуть випливати із загальних правил, а повинні прийматися в світлі конкретних цілей і знань плануючої влади. Як ми бачили раніше, коли думка спільноти вирішує, що мають отримати різні люди, то та ж сама влада повинна також вирішувати, що вони робитимуть.

Цей конфлікт між Ідеалом свободи і бажанням «відкорегувати» розподіл доходів аби зробити його «справедливішим», найчастіше чітко не визнається. Але ті, які прагнуть розподільчої справедливості, на практиці виявлятимуть, що їм на кожно­му кроці заважає верховенство права. Вони повинні, в силу самої природи своєї мети, віддавати перевагу дискримінаційним та дискреційним діям. Але, оскільки вони найчастіше не усвідомлюють, що їхня мета і верховенство права є принципо­во несумісними, вони починають обходити або не брати до уваги в окремих випад­ках той принцип, який би вони часто хотіли зберегти в цілому. Проте кінцевим результатом їхніх зусиль неодмінно буде не модифікація існуючого ладу, а повна відмова від нього і його заміна цілком іншою системою - командною економікою.

І хоча, безумовно, неправильно, що така система з центральним плануванням буде ефективнішою від заснованої на вільному ринку, зате правильно, що тільки керована з центру система змогла б спробувати гарантувати, аби різні індивіди отри­мували те, що, як хтось вважає, вони заслужили, виходячи з моральних причин. У межах, встановлених верховенством права, багато чого можна зробити, щоб приму­сити ринок працювати ефективніше; але в цих межах ніколи не можна досягти того, що люди сьогодні вважають розподільчою справедливістю. Нам слід буде розгляну­ти проблеми, котрі постали в деяких найважливіших сферах сучасної політики в результаті прагнення до розподільчої справедливості. Однак спершу ми повинні роз­глянути інтелектуальні рухи, які так багато зробили протягом останніх двох чи трьох поколінь для дискредитації верховенства права і які, недооцінюючи цей ідеал, серйоз­но підірвали опір відродженню свавільного уряду.

МІЛТОН ФРІДМАН

РОЛЬ УРЯДУ У ВІЛЬНОМУ СУСПІЛЬСТВІ

Вступ

У багато разів цитованому висловлюванні зі своєї інавгураційної промови пре­зидент Кеннеді зазначив: «Запитуй не про те, що твоя країна може зробити для тебе, запитуй, що ти можеш зробити для своєї країни». Дивовижною ознакою характеру нашого часу є те, що полеміка щодо цього висловлювання голов­ним чином стосується його витоків, а не його змісту. Жодна частина цього твер­дження не виражає відносин між громадянином та його державою, які були б гідні ідеалу вільних людей у вільному суспільстві. ПатерналІстське «що твоя країна може зробити для тебе» передбачає, що уряд є покровителем, а громадянин - підопічним, -погляд, який суперечить вірі вільної людини у свою відповідальність за власну долю. Прислужницьке «що ти можеш зробити для своєї країни» вказує на те, що уряд є господарем або божеством, а громадянин - слугою або прислужником божества. Для вільної людини країна є сукупністю індивідів, які її складають, а не чимось понад ними. Вона пишається спільною спадщиною та є вірною спільним традиці­ям. Але вона ставиться до уряду, як до засобу, інструменту, а не як до дарувальника привілеїв та благ чи господаря або бога, якому належить сліпо поклонятися і при­служувати. Вона не визнає жодної національної цілі поза консенсусом цілей, якому громадяни служать кожний окремо. Вона не визнає жодного національного наміру окрім консенсусу намірів, який громадяни прагнуть втілювати кожний сам по собі. Вільна людина не питатиме, ані що її країна може зробити для неї, ані що вона може зробити для своєї країни. Вона скоріше запитає: «Що можу я і мої співвітчиз­ники зробити за посередництвом уряду», щоб допомогти нам у виконанні наших індивідуальних зобов'язань, у досягненні наших окремих цілей і намірів і, понад усе, у захисті нашої свободи? І вона додасть до цього питання ще одне: «Як ми можемо запобігти перетворенню уряду, який ми створюємо, на Франкенштейна, котрий знищить саму ту свободу, для чийого захисту ми Його встановлюємо?» Сво­бода є рідкісною і тендітною квіткою. Розум підказує нам, а історія підтверджує, що величезною загрозою свободі є концентрація влади. Уряд необхідний для збере­ження нашої свободи, він є інструментом, за допомогою якого ми можемо здійсню­вати нашу свободу; проте, завдяки концентрації влади в руках політиків, він одно­часно є загрозою свободі. Навіть якщо люди, наділені цією владою, спершу мають добрі наміри і не розбещені владою, яку здійснюють, влада притягуватиме і форму­ватиме людей іншого штибу.

Яку користь можемо ми отримати від уряду, одночасно уникаючи загрози сво­боді? Два основних принципи, записаних в нашій конституції, дають відповідь, яка досі зберігала нашу свободу, хоча цими принципами періодично нехтували на прак­тиці, тоді як проголошували їх як заповіді.

754

Мілтон Фрідман

Роль уряду у вільному суспільстві

755

По-перше, сфера діяльності уряду має бути обмеженою. Його головною функ­цією повинен бути захист нашої свободи як від ворогів за нашими стінами, так і від наших співвітчизників — підтримання правопорядку, забезпечення дотримання при­ватних угод, сприяння ринковій конкуренції. Поза цією головною функцією уряд може час від часу допомагати нам у досягненні разом того, чого, на наше переко­нання, важче або дорожче досягти поодинці. Однак будь-яке подібне використання уряду сповнене небезпеки. Ми не повинні і не можемо уникнути використання уря­ду в такий спосіб. Але попередньо має існувати ясний і чіткий баланс переваг. По-кладаючись у першу чергу на добровільну співпрацю І приватну ініціативу як у економічній, так і в інших видах діяльності, ми можемо гарантувати, що приватний сектор буде стримуванням і противагою владі урядового сектора, а також слугува­тиме ефективним захистом свободі слова, віросповідання та переконань.

Другий головний принцип полягає в тому, що державна влада має бути розосе­реджена. Якщо уряду належить здійснювати владу, то краще в окрузі, ніж у штаті, краще у штаті, ніж у Вашингтоні. Якщо мені не подобаються дії моєї місцевої гро­мади, чи то у асенізації відходів, чи у визначенні меж районів, чи у шкільній полі­тиці, я можу переїхати до іншої громади, і, хоча, небагато людей можуть вдатись до такого кроку, сама можливість цього діє як засіб стримування. Якщо мені не подо­баються правила, які запроваджує Вашингтон, в мене є мало альтернатив у цьому світі заздрісних націй.

Справжня складність в уникненні законів федерального уряду полягає, безпе­речно, у великій привабливості централізації для багатьох його прихильників. Вона допоможе їм більш ефективно, як вони вважають, законодавчо впроваджувати про­грами, які - як вони це бачать - діють в інтересах суспільства, чи то перерозподіля­ючи прибуток від багатих до бідних, чи з приватних на державні цілі. У певному розумінні вони мають слушність. Однак ця монета має дві сторони. Влада робити добро є одночасно владою робити зло; ті, які контролюють владу сьогодні, можуть втратити її завтра; І, головне, те, що одна людина вважає за добро, інша може вважа­ти за зло. Великою трагедією гонитви за централізацією, так само, як І гонитви за розширенням сфери повноважень уряду загалом, є те, що її ведуть люди з добрими намірами, які першими шкодуватимуть з приводу її наслідків.

Збереження свободи є захисною підставою для обмеження і децентралізації дер­жавної влади. Однак існує також і конструктивна підстава. Великі здобутки цивілі­зації, чи то в архітектурі, чи у живописі, в науці чи літературі, у промисловості чи сільському господарстві, ніколи не були зумовлені централізованим урядуванням. Колумб не вирушав на пошуки нового шляху до Китаю через наявність на те дирек­тиви парламенту, ухваленої більшістю голосів, хоча його подорож частково фінан­сували абсолютні монархи. Ньютон і Ляйбніц; Ейнштайн і Бор; Шекспір, Мілтон і Пастернак; Вітні, Маккормік, Едісон і Форд; Джейн Адаме, Флоренс Найтінгейл і Альберт Швайцер - жоден з них не відкривав нових рубежів у людських знаннях і розумінні, у літературі, технічних можливостях чи полегшенні людських страж­дань відповідно до урядових директив. їхні досягнення були продуктом індивіду­ального генія, глибоких переконань, для більшості ще не зрозумілих, суспільного клімату, який сприяв різноманітності та різнорідності.

Держава ніколи не зможе відтворити різноманітність та різнорідність індивіду­альної діяльності. У певний момент часу, встановлюючи загальні стандарти щодо

житлових умов, харчування або одягу, уряд, безперечно, може підвищити рівень життя багатьох людей; встановлюючи загальні стандарти у шкільному навчанні, прокладенні шляхів або санітарних умовах, центральний уряд, безсумнівно, може підняти рівень продуктивності праці у багатьох місцевостях, а можливо, і в серед­ньому в усіх округах. Але в цьому процесі уряд замінить прогрес стагнацією, він запровадить всезагальну пересічність замість різноманітності, необхідної для того експерименту, який може піднести завтрашніх телепнів над сьогоднішніми посе­редностями. <...>

Розвиваючись наприкінці XIX і на початку XX століття, інтелектуальний рух, який отримав назву «лібералізм», надавав особливого значення свободі як головній меті та особі як головній сутності у суспільстві. Він підтримував laisser-faire у власній країні як засіб зменшення ролі держави у економічних справах і в такий спосіб збільшення ролі індивіда; він підтримував вільну міжнародну торгівлю як засіб об'єднання націй світу мирним і демократичним шляхом. У політичній сфері він виступав за розвиток представницького уряду та парламентських інститутів, змен­шення неконтрольованої влади держави і захист громадянських свобод індивідів.

Починаючи з кінця XIX століття, і, зокрема, після 1930 року, у Сполучених Штатах термін «лібералізм» почали пов'язувати з абсолютно іншими акцентами, особливо в економічній політиці. Його почали асоціювати з готовністю поклада­тись у першу чергу на державу, а не на приватні добровільні механізми, задля до­сягнення цілей, визнаних за бажані. Модними словами стали загальний добробут і рівність замість свободи. Ліберал XIX століття вважав розширення свободи найбільш ефективним засобом досягнення загального добробуту і рівності; ліберал XX сто­ліття вважає загальний добробут і рівність чи то передумовою, чи альтернативою свободі. В ім'я загального добробуту і рівності ліберал XX століття почав підтри­мувати відродження тієї самої політики державного втручання І патерналізму, про­ти яких боровся класичний лібералізм. Вже тим, що він повернув стрілки годинни­ка назад до меркантилізму XVII століття, він захоплено таврує справжніх лібералів реакціонерами!

Зміни у значенні терміна «лібералізм» є більш дивовижними у економічних спра­вах, ніж у політичних. Ліберал XX століття, подібно до ліберала XIX століття, підтри­мує парламентські інститути, представницький уряд, громадянські права і т. д. Од­нак навіть у політичних питаннях існує значна відмінність. Турбуючись про свобо­ду, а тому побоюючись централізації влади, чи то в руках держави, чи у приватних руках, ліберал XIX століття віддавав перевагу політичній децентралізації. Готовий до рішучих дій і впевнений у благодійності влади, допоки вона перебуває в руках уряду, показово контрольованого електоратом, ліберал XX століття віддає перевагу централізованому уряду. Він вирішуватиме будь-які сумніви щодо того, хто пови­нен мати владу, на користь штату замість міста, федерального уряду замість штату і світової організації замість національного уряду.

Через суттєве викривлення терміна «лібералізм» погляди, які раніше з ним по­в'язувалися, тепер часто таврують консервативними. Але це не є задовільна альтер­натива. Ліберал XIX століття був радикалом як у етимологічному сенсі, оскільки звертався до самих витоків справи, так і в політичному сенсі, бо виступав за до­корінні зміни у суспільних інститутах. Так само повинен чинити і його сучасний спадкоємець. Ми не хочемо зберегти, законсервувати державне втручання, яке так

756

Мілтон Фрідман

Роль уряду у вільному суспільстві

757

сильно зашкодило нашій свободі, хоча, звісно, ми хочемо законсервувати тих, хто сприяв йому. Більше того, на практиці термін «консерватизм» почав поширюватись на такий великий спектр поглядів, і поглядів настільки між собою несумісних, що ми, безперечно, побачимо зростання кількості складених означень, таких як «лібер-тарно-консервативний» та «аристократично-консервативний».

Частково через моє небажання поступатися терміном прихильникам заходів, які знищують свободу, частково через те, що я не можу знайти кращої альтернативи, я долатиму ці труднощі, використовуючи слово «лібералізм» у його початковому зна­ченні - як доктрину, яка має стосунок до вільної людини. <.. .>

Поширеним аргументом проти тоталітарних суспільств є той, що згідно з їхнім підходом мета виправдовує засоби. У буквальному розумінні цей аргумент є цілком алогічним. Якщо мета не виправдовує засоби, то що виправдовує? Але ця проста відповідь не спростовує аргумент; вона просто вказує, що аргумент недобре викла­дений. Заперечувати, що мета виправдовує засоби, значить опосередковано тверди­ти, що мета, про яку йдеться, не є головною, що головною метою є саме по собі використання належних засобів. Добра чи ні, будь-яка мета, якої можна досягти, лише вдаючись до поганих засобів, має поступитися нагальнішій меті - використан­ню прийнятних засобів.

Для ліберала прийнятними засобами є вільна дискусія та добровільна співпра­ця, які передбачають, що будь-яка форма насильства є неприйнятною. Ідеалом є одностайність відповідальних людей, досягнута на підставі вільного та вичерпного обговорення. Це є інший спосіб визначення мети свободи, на якій ми наголосили у попередньому розділі.

З цієї позиції роль ринку, як вже було зазначено, полягає в тому, що він уможлив­лює одностайність без конформізму; у тому, що він є системою ефективного про­порційного представництва. З другого боку, характерною рисою суто політичної дії є те, що вона зазвичай вимагає або нав'язує суттєвий конформізм. З будь-якого пи­тання треба вирішити «так» або «ні»; у найкращому разі, рішення можна обрати з вельми обмеженої кількості альтернатив. Навіть застосування пропорційного пред­ставництва у його суто політичній формі не змінює цього. Кількість окремих груп, які насправді можуть бути представлені, є дуже обмеженою, особливо у порівнянні з пропорційним представництвом на ринку. Більше того, той факт, що кінцевий ре­зультат загалом мусить набути форми закону, застосовного до всіх груп, радше ніж окремого законодавчого рішення для кожної представленої «частини», означає, що пропорційне представництво у своїй політичній версії, нездатній уможливити одно­стайність без конформізму, веде до неефективності та фрагментарності. Таким чи­ном, воно працює на зруйнування консенсусу, на якому може грунтуватись одно­стайність у поєднанні з конформізмом.

Звісно, існують деякі речі, щодо яких ефективне пропорційне представництво є неможливим. Я не можу отримати такої кількості національної безпеки і оборони, яку я хочу, а ви - іншу її кількість. З приводу таких неподільних речей ми можемо і дискутувати, і сперечатися, і вирішувати справу шляхом голосування. Але, ухва­ливши рішення, ми мусимо йому підкоритись. Існування саме таких неподільних питань — з них захист людини і нації від насильства, зрозуміло, є найнагальнішим -

не дає змоги розраховувати виключно на індивідуальну діяльність за посередницт­вом ринку. Якщо нам треба спрямувати частину наших ресурсів на такі неподільні речі, ми повинні скористатися політичними механізмами, щоб узгодити розбіжності. Неминуче використання політичних механізмів вестиме до збільшення напру­женості у тих соціальних зв'язках, які необхідні, насамперед, для стабільності сус­пільства. Напруженість є найменшою, якщо домовленості про спільні дії треба до­сягти тільки з обмеженого кола питань, стосовно яких люди щонайменше мають спільні погляди. Будь-яке розширення кола питань, щодо яких шукають чіткої зго­ди, дедалі сильніше натягує тендітні нитки, які тримають суспільство вкупі. Якщо це заходить настільки далеко, що зачіпає питання, з якого люди мають глибокі, але відмінні почуття, це справді може підірвати засади суспільства. Фундаментальні розбіжності щодо основних цінностей зрідка, якщо взагалі коли-небудь, можуть бути вирішені біля урни для голосування; зрештою, їх можна тільки утвердити, однак не подолати, шляхом конфлікту. Релігійні та громадянські війни нашої історії є крива­вим свідченням на користь цього судження.

Широке використання ринку зменшує напруженість усередині суспільної ткани­ни, роблячи конформізм непотрібним у будь-якій діяльності, яку охоплює ринок. Чим ширшим є коло справ, здійснюваних за допомогою ринку, тим менше залишаєть­ся питань, які вимагають суто політичних рішень, а отже, з яких необхідно досягти домовленості. У свою чергу, чим менше питань, з яких необхідно домовлятись, тим більшою є імовірність досягти загальної згоди, зберігши вільне суспільство.

Одностайність є, звичайно, ідеалом. На практиці ми не можемо дозволити собі витрачати ані час, ані зусилля, необхідні для досягнення повної одностайності з кожного питання. Мимоволі ми мусимо погодитись на щось менше. Ми, таким чи­ном, повинні визнати владу більшості у тій чи іншій формі, як слушний за таких умов спосіб досягнення цілі. Те, що влада більшості радше є доцільною за певних умов, аніж сама є основним принципом, можна ясно побачити на тому факті, що наша готовність скористатися принципом влади більшості і розмір більшості, який нам потрібен, самі залежать від серйозності розглядуваного питання. Якщо це справа незначна і меншість не переймається тим, що над нею візьмуть гору, проста більшість буде достатньою. З другого боку, якщо меншість переймається даним питанням, проста більшість не спрацює. Мало хто з нас хотів би, щоб питання, наприклад, свободи слова було вирішено простою більшістю. Наша правова структура сповне­на таких відмінних типів питань, які вимагають різних видів більшості. Крайній випадок становлять питання, включені до конституції. Вони є принципами настільки важливими, що ми хотіли б робити щонайменші поступки доцільності. Щось на зразок суттєвого консенсусу було досягнуто для їх прийняття на початку, і ми вима­гаємо подібного суттєвого консенсусу для їх зміни.

До саможертовного рішення утриматись від влади більшості у деяких питаннях, внесеного до нашої конституції і скрізь до подібних писаних і неписаних консти­туцій та до особливих положень цих конституцій або їх еквівалентів, які забороня­ють насильство над людьми, треба ставитись як до продуктів вільної дискусії та відображення суттєвої одностайності щодо засобів досягнення цього.

Я перейду тепер до детальнішого розгляду, хоча все ще у дуже загальних термі­нах, в яких сферах зовсім не можна впоратися за допомогою ринку або можна впо­ратися тільки такою великою ціною, що використання політичних засобів може бути більш доречним.

758

Мілтон Фрідман

Роль уряду у вільному суспільстві

759

Уряд як творець правил і третейський суддя

Важливо відрізняти щоденну діяльність людей від загального звичаєвого та законо­давчого ладу, у межах якого вона відбувається. Щоденна діяльність схожа на дії учасників гри під час цієї гри; сам той лад нагадує правила гри, у яку вони грають. І так само, як добра гра вимагає визнання гравцями і правил, і третейського судді, який інтерпретує ці правила та забезпечує їх дотримання, так і добре суспільство потребує, щоб його члени погоджувалися стосовно загальних умов, що регулюва­тимуть взаємини між ними, стосовно певних способів узгодження різноманітних інтерпретацій цих умов і якогось механізму для забезпечення дотримання загально­прийнятих правил. Як у іграх, так само і в суспільстві більшість загальних умов є ненавмисним продуктом звичаю, прийнятим без обмірковування. У найліпшому разі, ми ретельно розглядаємо лише дрібні зміни в них, хоча сукупним ефектом низки дрібних змін може стати докорінна трансформація характеру гри або суспільства. Як у іграх, так і у суспільстві жоден набір правил не буде домінувати, хіба що більшість учасників основну частину часу дотримуватиметься їх без застосування зовнішніх санкцій; хіба що в основі лежатиме широкий суспільний консенсус. Але ми не можемо покладатися виключно на звичай або на такий консенсус у справі інтерпретації та забезпечення дотримання правил; нам потрібен суддя. Виходячи з цього, основна роль уряду у вільному суспільстві є така: визначити спосіб, в який ми можемо змінювати правила, здійснювати посередництво в узгодженні розбіж­ностей у розумінні нами правил й забезпечувати дотримання правил з боку тих не­багатьох, хто інакше не грав би у цю гру.

Потреба в уряді з огляду на ці питання постає тому, що цілковита свобода немож­лива. Хоч би якою привабливою здавалася анархія як філософія, вона не є реально можливою у світі недосконалих людей. Окремі людські свободи можуть конфліктува­ти, і коли вони конфліктують, свободу однієї людини треба обмежити, щоб зберегти свободу іншої; як висловився одного разу суддя Верховного Суду: «Моя свобода розмахувати кулаками мусить бути обмежена близькістю вашого підборіддя».

Головною проблемою у визначенні доцільного способу дій уряду є питання, як розв'язати такі конфлікти між свободами різних Індивідів. У деяких випадках відповідь є простою. Нескладно досягти майже повної одностайності стосовно твер­дження, що свобода однієї людини вбити свого ближнього мусить бути принесена в жертву, щоб зберегти свободу іншої людини на життя. В інших випадках відповідь є складною. У сфері економіки головна проблема постає через конфлікт між свобо­дою об'єднуватися і свободою конкурувати. Якого значення слід надати слову «вільне» як означенню слова «підприємництво»? У Сполучених Штатах «вільне» розуміли у значенні того, що будь-хто є вільним заснувати підприємство, а це озна­чає, що підприємства, які вже існують, не мають права не допускати конкурентів на ринок, окрім як продаючи ліпший продукт за тією ж самою ціною або такий самий продукт за нижчою ціною. У континентальній традиції, з другого боку, цей термін означав, що підприємства вільні робити, що забажають, включаючи фіксування цін, розподіл ринків та застосування інших прийомів, щоб не впускати на ринок потен­ційних конкурентів. Мабуть, найскладніша і специфічна проблема у цій сфері по­стає стосовно об'єднань робітників, в яких питання свободи об'єднуватися і свобо­ди конкурувати є особливо гострим.

_І

Ще більш фундаментальною економічною цариною, у якій відповідь є як склад­ною, так і важливою, є визначення прав власності. Поняття власності, як воно роз­вивалося протягом століть і яким його включили до законодавства, стало настільки невід'ємною частиною нас, що ми схильні сприймати його як належне і не можемо усвідомити, якою мірою предмет власності та права, якими наділяє власність, є радше складними соціальними утвореннями, ніж самоочевидними речами. Чи моє право володіння землею, наприклад, і моя свобода використовувати свою власність за ба­жанням дозволяють мені відмовити комусь іншому у праві літати над^моєю землею на своєму літаку? Чи, можливо, його право користуватися своїм літаком перева­жає? Або це залежить від того, наскільки високо він літає? Чи від того, скільки шуму він створює? Чи вимагає добровільного обміну, щоб він сплатив мені за при­вілей літати над моєю землею? Або щоб я сплатив йому за відмову від польотів над нею? Сама згадка про авторські гонорари, авторські права, патенти, акції корпо­рацій, права на володіння береговою смугою і тому подібне, напевно, може показа­ти роль загальноприйнятих соціальних правил у визначенні власності. Це передба­чає також, що у багатьох випадках існування докладного і загальноприйнятого ви­значення власності є набагато важливішим, ніж зміст цього визначення.

Інша економічна сфера, у якій постають особливо складні проблеми, це грошо­ва система. Відповідальність уряду за грошову систему вже давно визнана. Вона чітко окреслена у конституційній статті, яка надає Конгресу владу «чеканити гроші, встановлювати їхню вартість та вартість іноземної монети». Мабуть, немає жодної іншої сфери економічної діяльності, у якій повноваження уряду були б визнані так одностайно. Це звичне і вже майже несвідоме тепер визнання відповідальності уря­ду робить докладне розуміння підґрунтя такої відповідальності дедалі необхідні­шим, оскільки це несвідоме визнання містить загрозу, що сфера повноважень уряду пошириться з доречної у вільному суспільстві діяльності на діяльність, яка такою не є - від забезпечення грошової системи до розподілу ресурсів між людьми.

Коротко кажучи, організація економічної діяльності через добровільний обмін передбачає, що ми забезпечуємо за допомогою уряду збереження правопорядку, щоб запобігти насильству одного індивіда над іншим, домогтися виконання добровільно укладених угод, визначення прав власності, роз'яснення й забезпечення дотриман­ня таких прав та підтримку грошової системи.

Діяльність за посередництвом уряду в умовах технічної монополії та за наявності ефекту сусідства

Щойно розглянута роль уряду - робити те, чого ринок не може робити самостійно, а саме: визначати, узгоджувати та забезпечувати дотримання правил гри. Ми також можемо забажати зробити за допомогою уряду деякі речі, які є можливим зробити за допомогою ринку, але здійснення яких у такий спосіб ускладнюють технічні або інші умови. Останні зводяться до випадків, коли суто добровільний обмін є або надзвичайно дорогим, або практично неможливим. Є дві загальні категорії таких випадків: монополія та подібні до неї недосконалості ринку й ефекти сусідства.

Обмін є справді добровільним, тільки коли існують майже еквівалентні альтер­нативи. Монополія передбачає відсутність альтернатив, а отже, перешкоджає ефек­тивній свободі обміну. На практиці монополія часто, якщо не в більшості випадків, виникає завдяки урядовій підтримці або завдяки таємній змові між певними індиві-

25 *■**

760

Мілтон Фрідман

Роль уряду у вільному суспільстві

761

дами. З огляду на це, проблема полягає в тому, щоб або уникнути державного спри­яння монополіям, або ініціювати встановлення правил на зразок тих, які включені до наших антитрастових законів. Однак монополія може також виникнути через технічну доцільність мати одного виробника або підприємство. Я наважуся вислови­ти думку, що такі випадки є менш поширеними, ніж зазвичай вважають, але вони, безперечно, таки існують. Простим прикладом є, мабуть, надання телефонних по­слуг у певному населеному пункті. Я називатиму такі випадки «технічною» моно­полією.

Коли технічні умови роблять монополію природним результатом відносин конку­рентоспроможних ринкових сил, є тільки три альтернативи, які виглядають доступ­ними: приватна монополія, державна монополія, державне регулювання. Усі три є поганими, отже, ми мусимо обирати серед зол. Генрі Саймоне, досліджуючи дер­жавне регулювання монополій у Сполучених Штатах, знайшов результати такими неприємними, що зробив висновок - державна монополія була б меншим злом. Валь­тер Ойкен, видатний німецький ліберал, досліджуючи державну монополію на ні­мецькі залізниці, знайшов результати такими неприємними, що зробив висновок -державне регулювання було б меншим злом. Навчившись в обох, я неохоче роблю висновок: якщо таке взагалі прийнятне, то приватна монополія може бути наймен­шим злом.

Якби суспільство було статичне настільки, що умови, які спричиняють технічну монополію, точно б збереглися, я мав би обмаль упевненості у такому висновку. Однак у суспільстві, яке швидко змінюється, умови, що сприяють технічній моно­полії, часто міняються, і я підозрюю, що як державне регулювання, так і державна монополія, імовірно, є менш чутливі до таких змін і з меншою готовністю здатні до самоусунення, ніж приватна монополія. <...>

Вибір між злом приватної монополії, державної монополії та державного регу­лювання не можна, однак, зробити раз і назавжди незалежно від наявних обставин. Якщо це є технічна монополія на послугу або товар, що їх вважають конче необхідни­ми, і якщо монопольна влада є великою, навіть короткострокові ефекти приватної нерегульованої монополії можуть бути неприйнятними, і державне регулювання або власність будуть меншим злом.

Технічна монополія може інколи виправдати de facto державну монополію. Вона не може сама по собі виправдати державну монополію, встановлену через проголо­шення конкуренції поза законом. Наприклад, немає виправдань нашій чинній дер­жавній монополії на поштові послуги. Можна стверджувати, що доставка пошти є технічною монополією і що державна монополія с найменшим злом. За цією логі­кою можна, мабуть, виправдати наявність державного поштамту, але не чинний за­кон, який проголошує нелегальною доставку пошти будь-ким іншим. Якщо достав­ка пошти є технічною монополією, ніхто не зможе конкурувати з урядом. Якщо ні, то немає жодної причини, чому уряд має бути залучений до цього. Єдиний спосіб з'ясувати все - дозволити іншим людям взяти участь у змаганні. <.. >

Друга загальна категорія випадків, у яких суто добровільний обмін є неможли­вим, постає, коли дії людей впливають на інших людей, для яких не є можливим вимагати відшкодування або відшкодувати першим. Це проблема «ефекту сусід­ства». Очевидним прикладом є забруднення струмка. Людина, яка забруднює стру­мок, в результаті змушує інших вживати погану воду замість доброї. Ці інші мо-

жуть погодитись на це за певну ціну. Але для них не є можливим, діючи поодинці, уникнути вживання поганої води або вимагати належної компенсації. <.. .>

Ефекти сусідства - це палиця на два кінці. Вони можуть стати причиною для обмеження діяльності уряду так само, як і для її розширення. Ефекти сусідства за­важають добровільному обміну, оскільки важко визначити вплив на третю сторону та виміряти його величину; але така трудність присутня також І у діяльності уряду. Важко дізнатися, коли ефекти сусідства є достатньо великими, щоб виправдати певні витрати на їх подолання, й навіть ще важче розподілити витрати належним чином. В результаті, коли уряд вживає заходів, щоб подолати ефекти сусідства, він певною мірою створює низку додаткових ефектів сусідства через свою нездатність належ­ним чином стягнути відшкодування або відшкодувати потерпілим людям. Чи первин­ні, чи вторинні ефекти сусідства є серйознішими, може бути визначено за фактами кожного конкретного випадку і навіть в такому разі тільки дуже приблизно. Більше того, використання уряду для подолання ефектів сусідства саме по собі є надзвичайно важливим ефектом сусідства, не пов'язаним з певним приводом для державного втручання. Кожен акт державного втручання прямо обмежує сферу індивідуальної свободи та загрожує збереженню свободи у непрямий спосіб з причин, докладно висвітлених у першому розділі.

Наші принципи не пропонують жорсткої та швидкої відповіді, як далеко дореч­но заходити у застосуванні уряду для досягнення гуртом того, чого важко або не­можливо досягти поодинці шляхом суто добровільного обміну. У будь-якому з ви­падків імовірного втручання ми маємо розрахувати окремо переваги та недоліки. Наші принципи вказують нам, які елементи записати з одного боку, а які з другого, і дають нам деякі підстави надавати значущості певним елементам. Зокрема, ми занесемо до вад імовірного державного втручання спричинений ним ефект сусід­ства у загрозі свободі і надамо йому значний коефіцієнт важливості. Який саме ко­ефіцієнт треба Йому надати, так само, як і іншим елементам, залежить від обставин. Якщо, наприклад, наявне державне втручання є незначним, ми надамо меншої важ­ливості негативним ефектам додаткового державного втручання. Це є важливою причиною, чому багато ранніх лібералів на кшталт Генрі Саймонса, котрі писали свої твори у часи, коли уряд був невеликим за теперішніми стандартами, хотіли, щоб уряд здійснював функції, які нинішні ліберали не доручили б йому тепер, коли уряд став настільки великим.

Діяльність за посередництвом уряду на патерналістських засадах

Свобода є логічною і переконливою метою тільки для відповідальних людей. Ми не віримо у свободу для божевільних чи дітей. Потреба у проведенні межі між відпові­дальними людьми та іншими є неминучою, однак це означає існування суттєвої двозначності щодо нашої головної мети - свободи. Патерналізм є неминучим сто­совно тих, кого ми визначаємо як безвідповідальних.

Найзрозумілішим, мабуть, є приклад божевільних. Ми не бажаємо ані дати їм свободу, ані вбити їх. Було б добре, якби ми могли розраховувати на добровільну діяльність людей у наданні притулку божевільним та їх догляді. Але я вважаю, що ми не можемо виключити імовірність, що така доброчинна діяльність буде незадо­вільною, хоча б завдяки ефекту сусідства, який полягає у тому факті, що мені вигі­дно, якщо інші люди долучаються до догляду за душевнохворими. З цієї причини ми прагнемо організувати догляд за ними за допомогою уряду. <.. .>

?62

Мілтон Фрідман

Патерналістські засади державної діяльності багато в чому найбільше непоко­ять ліберала; адже вони грунтуються на принципі - одні вирішуватимуть за інших,

- який він вважає неприйнятним у більшості випадків та який він правильно розгля­ дає як прикметну ознаку своїх головних інтелектуальних опонентів - оборонців колективізму в тому чи іншому з ного проявів - чи то комунізму, чи соціалізму, чи держави; загального Цобробуту. Проте не варто вдавати, що проблеми є простіши­ ми, ніж це є насправді. Не можна уникнути потреби у певній мірі патерналізму. Як написав Дайсі у 1914 році про закон щодо захисту розумово відсталих: «Закон про розумову відсталість є першим кроком на тому шляху, на який не може відмовитися вступити жодна здорова людина, але цей шдях, якщо занадто далеко ним піти, при­ веде урядовців до труднощів, що їх важко подолати без значного втручання у цари­ ну індивідуальної свободи»¹. Немає жодної формули, яка скаже нам, де зупинитися. Ми маємо покладатися на наше ненадійне судження і, прийнявши рішення, на нашу здатність переконати наших ближніх, що це є правильне рішення, або їхню здатність переконати нас змінити наші погляди. У цьому, як і в усьому іншому, ми повинні довіритися консенсусу, досягнутому недосконалими та упередженими людьми шля­ хом вільної дискусії, спроб і помилок.

Висновки

Уряд, який забезпечує правопорядок, визначає права власності, діє як механізм, за чиєю допомогою ми можемо змінювати ці права та інші правила економічної гри, розглядає суперечки стосовно інтерпретації правил, забезпечує дотримання угод, сприяє конкуренції, забезпечує грошову систему, вживає заходів, щоб протистояти технічним монополіям та подолати ефекти сусідства, що їх зазвичай вважають достатньо важливими для виправдання державного втручання, доповнює приватну доброчинність та допомагає окремим родинам у турботі про безвідповідальних осіб

- чи то божевільних, чи дітей, - такий уряд точно виконуватиме важливі функції. Послідовний ліберал не є анархістом.

Але правда також у тому, що такий уряд матиме чітко обмежені функції та утри­муватиметься від багатьох заходів, яких нині вживають федеральні уряди і уряди штатів у Сполучених Штатах та уряди інших західних країн.

ВІЛЬЯМ ҐЕЛСТОУН

ЗАХИСТ ЛІБЕРАЛІЗМУ

Сучасне відродження політичної теорії в англо-американських інтелектуальних колах, яке породи­ла стільки дискусій, - це здебільшого підводження ліберальної теорії. Цей факт не слід сприймати як велику несподіванку. Більшість англо-американців у таму чи іншому аспекті ліберали, і на всіх них справив глибоке враження досвід життя в ліберальних суспільствах. Ліберальні держави (polities) за­знають критики як зсередини, так і повні, і саме це дає тим, хто вважає, що їх варто захищати, і мотиви, й нагоду ще раз пояснити, чому вони обстоюють їх.

Не так часто, щоправда, звертали учагу на те, що в одному вирішальному аспекті відродження ліберальної теорії можна пояснити атмосферою того морального скептицизму, що передував йому. Найсучасніші теоретики лібералізму відчувають глибоку недовіру до того, що Джои Роулз назвав «пер-фекціонізмаи» («perfectionism») - філософською спробою визначити вищі способи життя та риси харак­теру і, визначивши, використати їх як цілі політичного життя. Сучасні ліберальні теорії полягають у намаганнях поєднати скептичне ставлення до теорій доброго життя (good life) з вірою в можливість дати філософське обгрунтування принципам, які регулюють відносини між індивідами.

Моя теза полягає в тому, що такий захист лібералізму (/фундаментально хибний. Жодну форму полі­тичного життя не можна виправдати без певного посилання на те, що є добром для індивідів. На практиці навіть теоретики лібералізму потай використовують різні теорії добра. Проте їхні наполя­гання, мовляв, такого вони не чинять, послаблює силу їхніх теорій і робить ліберальну державу (polity) вкрай уразливою до критики.

Загалом кажучи, є дві стратегії виправдання ліберальної держави. Першу я б назвав незалежним (substantive) виправданням. Воно починається з аргументів про цінність способу життя, який характеризується вочевидь ліберальними або (як ми кажемо) буржуазними чеснотами і цілями. Згідно з цим поглядом, ліберальна держава виправдана, бо її призначення - сприяти утвердженню ліберальних чеснот, забезпечити максимальний простір для їхнього вияву і якомога більшою мірою спри­яти безперешкодному досягненню ліберальних цілей.

Така форма виправдання закорінена в класичній античності. Скажімо, Арісто-тель і справді визначив поліс як опікунську спільноту, що спирається на спільні мо­ральні уявлення і спрямована на утвердження конкретного способу життя. Незалеж­не виправдання нещодавно обстоював Браєн Баррі, наполягаючи, що прихильник будь-яких політичних поглядів «повинен спиратися на твердження, що деякі спосо­би життя, деякі типи характеру гідні більшого захвату, ніж інші... Він повинен обстоювати думку, що суспільства слід організувати так, щоб якомога більша частка людей мала найбільш гідний захвату тип характеру і найкращі можливості діяти згідно з ним...»¹.

Лібералізм, стверджує Баррі, спирається на цінність того, що уявляв собі Фауст: життя, яке полягає в самоконтролі, самовияві, активному прагненні знань, позбав­леному вагань визнанні моральної відповідальності.

Другу стратегію виправдання лібералізму я б назвав формальним (formal) ви­правданням. Згідно з цим поглядом, ліберальна держава бажана не тому, що сприяє

Dicey A. V, Lectures on the Relation between Law and Public Opinion in England during the Nineteenth Century / 2¹»¹ cd. - London: Macmillan & Co., 1914. - C. LI.

Barry В. The Liberal Theory of Justice. - Oxford: Clarendon Press, 1973. - С 126.

764

Більям Ґелстоун

Захист лібералізму

765

утвердженню певного способу життя, а якраз через те, що тільки вона цього не ро­бить. Ліберальна держава нейтральна щодо різних способів життя. Вона немов зич­ливо головує над ними, втручаючись тільки з метою залагодити конфлікти й запобі­гти ситуації, коли якийсь конкретний спосіб життя не дає розвиватись решті спо­собів. Отже, на думку Джона Роулза, «ліберальна держава спирається на концепцію рівності людських істот як моральних осіб, як істот, що мають певне розуміння доб­ра і здатні формувати в собі чуття справедливості... Сукупності цілей не ієрархізо-вані за вартістю...»¹.

На думку Рональда ДворкІна, ліберальна держава «має бути нейтральн[ою] в ... питанн[і] про добре життя... політичні рішення мають бути, якщо це можливо, неза­лежними від будь-якого конкретного розуміння доброго життя чи того, що саме на­дає цінність життю»³.

Зовсім недавно Брюс Аккерман постулював «принцип нейтральності» («Neutrality Principle») як головний елемент ліберальної теорії. Він обмежує типи причин, які обґрунтовано можна запропонувати для захисту соціального устрою, так само як Роулзова завіса незнання обмежує кількість міркувань, доступних для тих, хто пе­ребуває у початковій позиції. Згідно з принципом нейтральності,

«[ж]одна причина [що мас за мсту виправдати певний соціальний устрій] не є достатньою, якщо вимагає, щоб володар заявляв, мовляв, а) його концепція добра краща від концепції, яку утверджує будь-хто з решти його колег; б) незалежно від своєї концепції добра він за своею сутністю вищий від інших громадян»'¹.

Отже, ці оборонці ліберальної держави стверджують, що лібералізм відкидає будь-яку незалежну теорію добра (й може обійтися без неї) як конкретно визначеної мети всіх людських прагнень. Ця позиція, звісно, сумісна з теорією добра як нейтральних універсальних засобів, і саме в цьому дусі Роулз говорить про «засад-ничі блага» («primary goods»), Дворкін - про «ресурси та можливості» («resources and opportunities»), Аккерман - про «манну», що може прибирати найрізноманітні­ших значень.

А тепер - припустивши на мить, що нейтральність можлива, - чому вона бажа­на? Яким чином нейтральність виправдовує існування ліберальної держави?

На це запитання є дві відповіді. По-перше, можна доводити, що, фактично, не­має жодної раціональної основи для вибору між різними способами життя. Суд­ження про добро - особисті та хибні. Нейтральність держави бажана, бо це єдина не зумовлена сваволею реакція на таку ситуацію. По-друге, можна доводити, що навіть тоді, коли відомо, яким має бути добре життя, накидання цих знань громадя­нам становить із боку держави зазіхання на індивідуальну свободу, цей неоціненний скарб. Звичайно, найкращий результат ми маємо тоді, коли індивіди вільно обира­ють свій шлях до добра. Отже, вільно обраній помилці слід віддавати перевагу над примусовим досягненням добра. Нейтральність виправдана, бо це практичний вияв пріоритету свободи над добром.

RawlsJ. A Theory of Justice. -Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971. - С 19 (курсив мій.

-В. Г).

Dworkin R. Liberalism. - У кн.: Public and Private Morality / Ed. S. Hampshire. - Cambridge: Cambridge

University Press, 1978. -C. 127.

Ackerman B. Social Justice in the Liberal State. -New Haven: Yale University Press, 1980. -C. II.

Сучасні теоретики лібералізму здебільшого спирають свої аргументи на певний варіант тези про нейтральність, проте завдання цієї статті якраз і полягає в дове­денні, що обидва способи захисту нейтральності виявляються неспроможними (ч. II і Ш). Якщо це так, тоді стратегія формального виправдання приречена, і захис­ники ліберальної держави змушені або використовувати певну форму незалежного виправдання, або зрікатися своїх намагань. Така альтернатива і неприваблива, і не­потрібна. Лібералізм варто захищати, і його можна захистити на незалежній основі (ч. IV). Іронія полягає в тому, що саме хибні концепції формальних захисників лібе­ралізму зробили ліберальну теорію уразливою до критики (ч. V).

II

Кант пропонує взірцевий аргумент на користь ліберальної держави, заснований на пріоритеті свободи над добром. У своїх «Метафізичних засадах доброчесності» він зображує картину доброго життя - інтелектуальну та моральну досконалість, прагнути якої є обов'язком кожного з нас, - і доводить, що кожен індивід зобов'яза­ний сприяти добробуту та щастю решти людей. Проте у своїх політичних творах, надто в «Метафізичних засадах справедливості» і «Теорії та практиці», він висуває цілком сформовану й несхитну доктрину нейтральної держави. Держава не зобов'я­зана проповідувати та утверджувати мораль і не може сприяти якомусь конкретному розумінню щастя. Патерналістське урядування, наполягає Кант, - «є найбільшим деспотизмом, що його можна собі уявити». Сутність політики - не чеснота, не щас­тя, а радше «свобода зовнішніх взаємовідносин людських істот». Провідний прин­цип політики - право: «таке обмеження свободи кожного індивіда, щоб вона гармо­нійно узгоджувалася зі свободою будь-якого іншого індивіда»⁵.

Труднощі полягають у тому, що зовнішню свободу (external freedom) Кант не постулював і не міг постулювати просто як певну цінність. Він радше намагався виснувати її з того, що становило для нього безперечну цінність, - з моральної авто­номії. Кантова моральна автономія - це (за словами Ісайї Берліна) різновид пози­тивної свободи. Ми морально вільні, коли наша воля відкрита для моральної раціо­нальності й визначена нею. Проте Кантова зовнішня свобода - різновид негативної свободи. Ми зовнішньо вільні тією мірою, якою нас, коли ми досягаємо своїх індивідуальних цілей, не обмежують інші люди. Кантова практична філософія - це спроба поєднати етику позитивної свободи з політикою негативної свободи.

Ця спроба зазнала невдачі. Зовнішню свободу не можна виснувати з моральної свободи, бо ці дві свободи мають різну логіку й лежать у різних онтологічних сфе­рах. Вони мають різну логіку: якщо реалізація моральної свободи індивіда ніколи не може суперечити моральній свободі іншого індивіда, реалізація політичної свободи може - насправді має - породжувати конфлікти. Таким чином, на відміну від мо­ральної свободи, політичну свободу кожного індивіда слід обмежувати, якщо ми хочемо гармонійно узгоджувати розмаїття індивідуальних воль. Ці свободи лежать у різних онтологічних сферах, бо гідність, безмежна цінність Кантової моральної свободи полягає в її піднесеності над світом природної необхідності, тоді як зовніш­ня свобода - один з аспектів цього світу. Отже, гідність моральної свободи не може переходити на зовнішню свободу. Приписувати зовнішній свободі моральну цінність

Капі І. On the Common Saying «This may be True in Theory but it does not Apply in Practice». - У кн.: Kant's Political Writings / Ed. H. Reiss. - Cambridge: Cambridge University Press, 1970. - С 73.

766

Вільям Ґелстоун

Захист лібералізму

767

і непорушний пріоритет означає змінювати основу моральної цінності у спосіб, що не тільки не виправданий загальною структурою Кантової теорії, а й несумісний із нею.

Така напруга між позитивною і негативною свободою неминуче була відображе­на в Кантовій теорії держави. Ця напруга виявляється двома способами. По-перше, державну політику, сумісну з негативною свободою, однаково відкидають, якщо вона суперечить позитивній свободі. Кант запитує, наприклад, чи може народ накинути собі якийсь теократичний державний устрій, «таким чином проголосивши перма­нентними певні визнані доктрини та зовнішні форми релігії й не давши змоги своїм нащадкам здійснювати дальший прогрес у розумінні релігії та виправленні помилок минувшини».

Ні, не може, стверджує Кант: «Очевидно, що будь-який первісний договір між людьми, що запроваджує такий закон, сам по собі буде нікчемним і пустим, бо супе-речитиме визначеній меті всього людства»⁶.

Завдяки цій гучній заяві Кант виходить за межі зовнішньої свободи й нейтраль­ної держави. Він покликається не тільки на історичні тенденції, а й на телеологічне розуміння індивідуальної раціональної досконалості, яке він формулює у своїй праці «Метафізичні засади доброчесності». Якщо людські істоти як індивіди не можуть зумисне позбавити себе потенційних можливостей раціонального розвитку, тоді вони не можуть зробити цього й колективно - як громадяни.

По-друге, коли приглянутись ближче, виявляється, що Кантові аргументи, спря­мовані проти патерналістської держави, по суті, аж ніяк не заперечують опікунську державу, що безпосередньо здійснює моральне виховання своїх громадян. Кант ви­значає патерналізм як державне запровадження якоїсь довільної концепції щастя, але з огляду на те, що він гостро розмежовує щастя і чесноту, це визначення може не мати жодної ваги для питань морального виховання. Так само й Кантове тверджен­ня, що мораль не може бути силуваною, недоречне, бо він розмежовує примус і виховання. Попри свій наголос на моральній свідомості, Кант говорить про мож­ливість і необхідність морального виховання: «Те, що чесноту слід набувати (вона не природжена), притаманне самому поняттю чесноти... Чесноти можна і слід на­вчати, і це випливає з того, що вона не природжена»⁷.

Зрештою ми дійшли до того, що я називаю Кантовим офіційним аргументом. Держава не може діяти замість людей у тих випадках, коли люди не можуть самі зобов'язувати себе до таких дій, і, якщо жоден індивід не може так діяти, то й люди як колектив теж не можуть робити цього. Що ж, доводить Кант, «це суперечність -робити досконалість іншої людини своєю метою і прирікати себе до обов 'язку спри­яти її досконалості. Адже досконалість іншої людини як особистості якраз і полягає в ЇЇ здатності визначити собі таку мету відповідно до своїх уявлень про обов'язок. І суперечність вимагати (робити моїм обов'язком), що я маю робити щось, чого ніхто, крім тієї людини, не зробить»⁸. Але цей аргумент, здається, спирається на плутани­ну. Стверджувати, що досконалість полягає у здатності до автономії, ще не означає казати, ніби цієї здатності можна досягнути автономно. Кант, здається, плутає дос­коналість як кінцевий стан із процесом досягнення досконалості, тим часом як цю різницю ясно зумовлює його твердження, що чесноти можна і слід навчати.

Отже, зрештою, Кант не висуває жодних задовільних аргументів супроти воче­видь опікунської держави. Це не дуже й дивує, бо, як зазначив Джордж Келлі, в Кантовій політиці існує ідеал опікунства. Вступ до громадянського суспільства - не наслідок егоїстичних міркувань, а безпосередній обов'язок. Належність до громадян­ського суспільства і участь у розвитку культури дисциплінують наші природні схиль­ності й водночас допомагають нам досягнути наших цілей. Політичне життя, надто в державі, що зважає на приписи республіканської легітимності й визволяє розум, -це підготовка до моралі⁹. Кантова віра в незалежну доктрину людської досконалості чинить нездоланний тиск на межі нейтральної держави.

Такий результат - не просто особливість Кантової теорії. Твердження, що раціо­нальне пізнання доброго життя цілком можливе, зумовлює як те, що індивід пови­нен намагатися жити таким життям, так і те, що він шкодить собі, відхилившись від нього. Відкритою лишається можливість, що індивід В може розуміти, що є добром для Л, краще, ніжЛ. Це означає визнати, що негативна свобода- не єдина цінність і її реалізація може перешкодити досягненню добра.

А втім, прихильник негативної свободи може намагатися зменшити силу цієї поступки, приписуючи негативній свободі абсолютний, буквальний пріоритет над добром. Свобода непорушна в тому розумінні, що її можна обмежити тільки вимо­гами, щоб і решта людей могли здійснювати свою свободу, і ніколи не можна обме­жити телеологічними міркуваннями.

Ось які два аргументи можна використати для підтримки цього твердження. По-перше, можна було б відкинути Кантоау стратегію висновування негативної свобо­ди з якоїсь іще фундаментальнішої цінності й натомість стверджувати, що негатив­на свобода - це самодостатня мета, яка не вимагає зовнішнього виправдання (і, по суті, несумісна з ним). Немає нічого важливішого за досягнення моїх цілей, за здійснення того, чого я прагну, з мінімумом зовнішніх втручань.

Труднощі, пов'язані з таким аргументом, полягають у тому, що він нехтує приро­ду свободи. Як зазначив Чарлз Тейлор, «[с]вобода важлива для нас, бо ми істоти, спрямовані до певної мети»¹⁰. Ми спрямовані до мети в тому розумінні, що маємо цілі, досягнення яких видається бажаним і доступним - принаймні певною мірою, проте лише завдяки нашим зусиллям. А свобода неоціненна тому, що дає нам змогу досягати добра.

Але, ex hypothesi, справжнє добро (real good) і очевидне добро (apparent good) не тотожні. Негативна свобода дає нам змогу досягати очевидного добра навіть кош­том втрати справжнього добра. Але справжнє добро - це те, чого ми хочемо на­справді. Це мета, якої ми б досягали, маючи цілковиту ясність розуму й виразність сприйняття. Обмежувати негативну свободу в ім'я справжнього добра означає спри­яти тому, що дає індивідові користь, а не шкодить йому, віддавати перевагу раціо­нальності, а не ірраціональності, істині, а не помилкам. На практиці такі обмеження часто породжують опір. Але ці обмеження можуть бути хибними в принципі лише тоді, якщо сам рух до добра, зумовлений зовнішніми чинниками, певною мірою за­перечує вартість досягненої таким чином доброї мети, тобто якщо усвідомлене праг-

Там само. - С. 85 (курсив мій. - В. Ґ).

Kant I. The Metaphysical Principles of Virtue/Trans. J. Ellington. - Indianapolis: Bobbs-Mcrrill, 1964.

-C. 145.

Там само. - С. 44.

⁴ Kelly G. Idealism, Poütics and History: Sources of Hegelian Thought - Cambridge: Cambridge University

Press, 1969.-С 170-174. ¹⁰ Taylor Ch. What's Wrong with Negative Liberty. - У кн.: The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah

Berlin/Ed. A. Ryan.-Oxford: Oxford University Press, 1979.-C. 183.

768

Вільям Ґелстоун

Захист лібералізму

769

нення дійти до мети становить необхідну умову вартості, яку припасують досягнен­ню цієї мети.

Як засвідчили нещодавні дискусії про патерналізм, це твердження не можна об­грунтувати¹ '. Звільнення індивіда від героїнової залежності - це добро, навіть якщо цей уражений індивід може не прагнути усвідомлено свого звільнення. Адже цілком може бути, що цей індивід не зможе говорити про переваги браку залежності від наркотиків, аж поки його примусять позбутися тієї залежності. Так само її результат освіти може мати певну цінність, і учень ретроспективно може її підтвердити, навіть якщо процес освіти часто пригнічував вияв його схильностей.

Це твердження не заперечує, а радше підтверджує вищість непримусового до­сягнення добра над примусовим, але заперечує, що непримусове досягнення зла має принциповий пріоритет над примусовим досягненням добра. Коли є таке запе­речення, буквальний пріоритет негативної свободи зникає.

Отже, ми повертаємось до другого способу захисту пріоритету негативної сво­боди, який можна назвати Кантовою стратегією. Згідно з цим поглядом, негативна свобода не становить самодостатньої мети. її пріоритет спричинений радше її по­в'язаністю з тим, що, фактично, є самодостатньою метою, - пов'язаністю, що має або інструментальний характер, або характер логічної зумовленості. Кантова спро­ба зіперти негативну свободу на моральній свободі зазнала невдачі. Але, як можна доводити, ця невдача - не неминучий результат самої стратегії Канта, а наслідок того, що він ЇЇ хибно застосовував.

З цим аргументом пов'язані певні труднощі. По-перше, не можна визначити най­очевидніших основоположних принципів. Як ми бачили, шлях від позитивної сво­боди до негативної закритий, і незалежна доктрина добра так само не годиться, щоб правити за основу негативної свободи.

По-друге, навіть якби можна було сформулюаати основоположний принцип, ар­гумент на користь пріоритету негативної свободи однаково виявиться неспромож­ним, якщо сам цей принцип не має буквального пріоритету над добром, а ця вимога незвичайно сувора. Добро вочевидь становить самодостатню мету в тому розумінні, що забезпечує адекватну підставу для схвалення основи, на якій його утверджують, причому тут немає ані потреби, ані можливості покликатись на якісь «вищі» прин­ципи. Отже, для захисту непорушності негативної свободи ми потребуємо осново­положного принципу, що: 1) є самодостатньою метою не меншою мірою, ніж доб­ром; 2) незалежний від добра; 3) переважає добро в разі будь-якого конфлікту між ними.

Що ж, може видатись, ніби такий принцип безпосередньо доступний нам. Зреш­тою, приписуваннях (власності мого ближнього, дружині мого ближнього) харак­теру добра (goodness) дає мені адекватну підставу цінувати А", але не конче досягати X. Сказати, що X- це добро, ше не означає сказати без усяких засторог, що й дося­гання X - теж добро; отже, твердження «досягання X несправедливе» бере гору над твердженням «X за самою своєю суттю є добром». Тобто можна припустити, що справедливість - це принцип, який задовольняє три наші критерії, а отже, й годить­ся як підстава для утвердження пріоритету негативної свободи над добром.

Але це припущення теж пов'язане з труднощами. По-перше, воно припускає те, що заперечує майже кожна теорія: мовляв, незалежні принципи справедливості самі по собі не суперечать реалізації негативної свободи. По-друге, відносини між спра­ведливістю і добром - це аж ніяк не відносини недвозначного буквального пріори­тету. Справедливість вочевидь не становить самодостатньої мети і вочевидь не ви­правдовує сама себе. Можна цілком обґрунтовано поставити Платонове запитання (ба навіть його годі уникнути): «Чому ми повинні діяти справедливо?». Відповідь, я гадаю, спирається як на нашу концепцію справедливості, так і на нашу концепцію добра. Якщо ми вважаємо, що справедливість - це сукупність раціональних дій, то цінність справедливості випливає з цінності, яку ми приписуємо раціональності, Якщо ми вважаємо, що справедливість корисна (beneficial), її цінність є наслідком переваг, які вона дає справедливому діячеві (agent) або тим, хто відчув на собі вшшв його вчинків. Хоч яким є конкретний зміст виправдання справедливості, загальна форма цього виправдання зумовлює не однозначний пріоритет справедливості над добрістю (goodness), а радше комплексні відносини взаємозалежності між ними¹².

Можливо, дальше дослідження з'ясує деякі інші основоположні принципи нега­тивної свободи, але за браком вірогідних альтернатив цим принципам видається ро­зумним виснувати, що Кантова стратегія виправдання пріоритету негативної свобо> ди над добром має не більший успіх, ніж пряма стратегія виправдання негативної свободи як самодостатньої мети. Ми, отже, маємо підстави узагальнити висновок, до якого привело нас обговорення Кантового аргументу: кожна незалежна доктрина людського добра або людської досконалості чинитиме нездоланний тиск на межі нейтральної держави.

III

Сучасні теоретики лібералізму - для більшості яких джерелом натхнення став Кант - намагались уникнути напруги між досконалістю індивіда і нейтральністю держави, - напруги, яку ми побачили в центрі Кантової політичної теорії і кожної теорії, що містить обидва ці елементи. Сучасні теоретики глибоко скептично став­ляться до раціонального статусу будь-якого пояснення досконалості або доброго життя. І справді, їхній захист нейтральної держави спирається на недоступність знань про добро, і вони доводять, що ліберальна теорія не вимагає жодної незалежної теорії добра, вимагаючи в крайньому разі лише якоїсь «бідної» («thin») чи інстру­ментальної теорії.

Цей аргумент існує у двох формах. Перша форма цілком знайома: незнання доб­ра зумовлює релятивізм, що вимагає толерантності, яка своєю чергою вимагає ней­тральної держави¹³.

Хибність цього ланцюжка висновків теж знайома. Релятивізм, узятий сам по собі, аж ніяк не зумовлює толерантності. Б намагається накинути А свій спосіб життя; А протестує, кажучи, що дії^не мають раціонального виправдання^ заперечує: «На­віщо мені дбати про раціональне виправдання?», або (поміркованіше): «Мій спосіб життя вимагає як необхідної умови суспільства, в якому люди думають і поводяться так, як я». А може далі висувати аргументи, тільки покликаючись на якийсь прин-

Див. зокрема: Dworkin G. Paternalism. - У кн.: Morality and the Law / Ed. R. Wasserstrom. - Belmont, Ca.: Wadsworth, 1971. - С 107-126; Нишк D. Paternalism and Autonomy // Philosophy and Public Affairs. - 1981. - №10. - С 27-46.

¹² Див.: Galsion W. Justice and the Human Good. - Chicago: University of Chicago Press, 1980. - C. 55- 56, 279-280.

¹³ Див. зокрема: Аскегтип В. Op. cit. - С. 368-369.

.

770

ВіЛЬЯМ TfJVCTOVH

Захист лібералізму

771

цип, що виходить за межі незнання про добро. Цілком скептичне ставлення до добра приводить не до толерантності, не до ліберальної нейтральності, а до нестримної боротьби між різними способами життя, до боротьби, в якій остаточним арбітром є сила, а не розум.

Другий спосіб захисту трохи витонченіший, проте аж ніяк не успішніший. Ствер­джувано, що людей слід вважати за рівних одне одному і трактувати їх як рівних, якщо немає якоїсь достатньої причини ставитись до них інакше. Єдиною достат­ньою причиною було б філософське доведення, що деякі людські істоти кращі від інших - або своїм моральним характером, або своєю концепцією доброго життя, -але ми знаємо, що таке доведення неможливе. Отже, ми повинні трактувати всіх індивідів як рівних, і то способом, що ані припускає, ані накидає те, чого нам бра­кує, - раціональної теорії добра. Саме тому, що з погляду моралі індивіди рівні, держава має бути морально нейтральною.

Цей аргумент, тією мірою, якою він слушний, - послідовний, проте не приводить нас до ліберальної держави. Ліберали, зрештою, не можуть задовольнитися слова­ми, що життя всіх людей має однакову вартість. Вони повинні ще й казати, що кожне життя має певну позитивну вартість, більшу за нуль. Отже, Дворкін, наприклад, перш ніж дійти до свого фундаментального принципу лібералізму - рівності турботи і поваги (equality of concern and respect), - мав стверджувати, що уряд зобов'язаний трактувати тих, ким він керує, «з турботою, тобто як людських істот, які можуть зазнавати страждань і розчарувань, і повагою, тобто як людських істот, здатних фор­мувати розумні концепції про те, яким життям їм потрібно жити, й діяти на основі цих концепцій»¹⁴.

Моя мета в цій статті - не заперечити ці твердження, а лише вказати на підстави, на які вони спираються. Наша «повага» - це повага до самого людського життя, до здатності формулювати певні цілі - що їх вважають за достеменне (positive) добро, хоч які вони можуть бути, - й досягати їх. Наша «турбота» - це турбота про реаліза­цію людських цілей, про запобігання стражданням, про досягнення наших цілей, що їх ми вважаємо за достеменне добро, хоч які вони можуть бути. Від цих позитив­них оцінок ми йдемо до рівності турботи і поваги через відданість раціональності: різне моральне значення різних індивідів можна виправдати лише на основі слуш­них причин, яких (за гіпотезою) немає.

Ці особливості аргументу Дворкіна навряд чи можна назвати оригінальними. Учасники Аккерманового нейтрального діалогу, з якого начебто вилучено всі окре­мі концепції добра, фактично поділяють певну концепцію добра. Вони згодні, що життю як такому слід віддавати перевагу над смертю: «[Жоден] з нас не хоче вмира­ти голодною смертю, тоді як іншому дістається вся манна». Вони згодні, що наяв­ність цілей у людини - це певна цінність; становить цінність і досягнення тих цілей: «Кожен з нас ладен сказати, що наше власне уявлення про самореалізацію має певну цінність». Вони згодні, що перевагу слід віддавати розумові, а не силі, бо розум і спонукає до дій, і обмежує їх. Вони обирають раціональне життя і, чинячи так, підтверджують певну конкретну концепцію того, що є справді добром для істот, які хочуть бути людьми¹⁵.

¹⁴ Dworkin R. Taking Rights Seriously. - Cambridge, Mass.: Harvard University Press, І978. - С 272.

¹⁵ Ackerman B. Op. cit. - С 54, 57, 373-374.

Майже та сама ситуація й тоді, коли йдеться про теорію Роулза. Розподіл засад-ничих благ набирає морального значення лише тоді, коли реалізація окремих індив­ідуальних цілей, яким вони служать, має, як припускається, певну притаманну їй цінність, тобто лише тоді, коли ми як соціальні теоретики починаємо визнавати оці­нювальну позицію спрямованих до певної мети діячів. Очевидна річ, рух від індиві­дуальної спрямованості до мети до принципів соціальної справедливості спираєть­ся на спільну для всіх індивідів схильність дотримуватися диктату раціональності в належним чином визначеній ситуації вибору. Формальні обмеження, накладені на можливі принципи, теж відображують цю відданість раціональності¹⁶.

Ми можемо добачити модель, яку час від часу відроджують знову. Кожна з сучас­них ліберальних теорій починається з обіцянки обійтися без незалежної теорії доб­ра і кожна закінчується зрадою цієї обіцянки. Всі вони потай покладаються на ту саму тріадну тоорію добра, яка приписує цінність людському життю, людській спря­мованості до певних цілей І реалізації цих цілей, а також раціональності як головно­му чиннику, що обмежує соціальні принципи й соціальні дії. Якщо віру у цінність людського життя і у цінність цілей та їхньої реалізації можна назвати головним при­пущенням гуманізму, тоді ліберальна теорія добра - це теорія раціоналістичного гуманізму¹⁷.

У багатьох аспектах цей результат не дуже й дивує, бо просто наголошує на ро­довідній лінії, що тягнеться від припущень доби Просвітництва до теперішнього лібералізму. На перший погляд, навіть незрозуміло, якою може бути критична сила такого висновку. «Дуже добре, - можуть заперечити нові ліберали, - ми маємо більш ніж Інструментальну теорію добра. Одначе вона вкрай широка та невимоглива. Поч­німо з того, що ця теорія висловлює щось подібне до мінімальних припущень соц­іальної філософії, переконань, яких мають дотримуватись усі серйозні учасники дискусії про соціальні принципи. Лібералізм - це теорія, проте не нейтральної дер­жави, а держави, що здійснює мінімальне втручання (minimally committed state). Крім того, це твердження здебільшого слушне й на рівні політичної практики. Ліберальна держава спирається лише на ті переконання стосовно добра, що їх поділяють усі

'* Rawls J. Op. cit. - Ч. 54, 57, 372-374.

Цей висновок підтверджений та зміцнений недавніми аргументами Роулза, викладеними в лекціях, присвячених пам'яті Дьюї. Людські істоти, обстоює Роулз, характеризуються «двома моральними спроможностями і двома відповідними їм найвищими інтересами, які полягають у реалізації та вияві цих спроможностей, Перша спроможність - ис здатність мати справжнє чуття справедли­вості, тобто здатність розуміти принципи справедливості, застосовувати їх і діяти на їхній основі (а не просто згідно з ними). Друга моральна спроможність - цс здатність формулювати й перегля­дати певну концепцію добра та раціонально утверджувати її» (Rawls 3, Kantian Constructivism in Moral Theory // The Journal of Philosophy. -1980. - T. 77. - C. 525). Відстань, яка відокремлює цю концепцію моральних дій від перфекшонізму, що його в інших своїх творах гостро засуджує Роулз, надміру мала.

¹⁷ Аргументація Роберта Нозіка складніша, але в ній цілком можна добачити ту саму суперечність. З одного боку, припускають, що мінімальна держава мас бути нейтральною і немає жодної обгрунто­ваної з погляду філософії І морально обов'язкової теорії людського добра. З другого боку, індивіди не задовольняються простим пасивним сприйняттям, а дбають про активне життя, сповнене діяль­ності та самоусвідомлення, життя, відкрите для широкої реальності світу. Коли брати серйозно, цс дбання (притаманне такій державі?) припускає певний перфекціонізм і, безперечно, забезпечує ос­нову для критики способу життя, характерного для багатьох індивідів (див.: Nozick R. Anarchy, State, and Utopia. - New York: Basic Books, 1974. - C. 42-51, 272-273, 309-312).

772

Вільям Ґелстоун

Захист лібералізму

773

громадяни, тоді як будь-яка інша держава мимоволі змушена дотримуватись деяких суперечливих припущень про добре життя».

Це вагомий і важливий аргумент. На теоретичному рівні він привертає нашу ува­гу до вирішальної двозначності, притаманної уявленню про нейтральність. Сувора нейтральність зумовлює викидання з ліберальної теорії будь-яких концепцій добра. З другого боку, м'яка нейтральність зумовлює відкидання лише тих теорій, з яких випливають моральні відмінності між індивідами, тобто теорій, що проповідують вищість специфічних типів характеру І способів життя. Проте не всі концепції доб­ра зумовлюють ієрархічні відмінності серед індивідів, Зокрема ліберальна теорія добра - теорія раціонального гуманізму - цього не робить. Отже, вона нейтральна лиш у тому єдиному розумінні, якого й вимагає ліберальна теорія і яке завжди мали на увазі нові ліберали, дарма що принагідні невдалі мовні формулювання могли схили­ти читачів сподіватися, що ці теорії могли б бути нейтральними в суворому розумінні.

Але таке з'ясування породжує нові труднощі. Одна річ - утверджувати несхит­ний скептицизм щодо можливості пізнати добро будь-яким слушним з погляду філо­софії та об'єктивності способом і намагатися побудувати соціальну теорію на цьому вбогому підмурку. Зовсім інша й не така переконлива річ - стверджувати, що ми можемо мати практичне знання про добро, але тільки певною мірою. Якщо можна йти далі на основі припущення, що існуванню слід віддавати перевагу над неІсну-ванням, а досяганню цілей - над недосяганням, то чому нам не вільно використати ввесь діапазон традиційних аргументів про добре життя? На основі яких епістемо-логічних міркувань ми розмежовуємо об'єктивність та суб'єктивність саме там, де цього хочуть ліберальні теоретики? Цілковитий скептицизм набирає глузду принаймні завдяки своїй позиції. Частковий скептицизм, характерний для лібералізму, скидається радше на довільне пристосування, ніж на принципову позицію.

Варіанти цієї проблеми спантеличували ліберальну теорію ще з часів Гоббса, чий непохитний скептицизм у вирішальному пункті поступається теорії summum malum*. Добро і зло споріднені з індивідом і різні в кожному індивіді, «а звідси й виникають суперечки, сварки і зрештою війни. Отже, поки людина перебуває в при­родному стані, що є станом війни, за критерій добра і зла правлять індивідуальні потреби, і тому всі люди погодяться, що мир - це добро, і так само й [моральні чесноти]... як запорука мирного, товариського й затишного життя...у>^{*. Труднощі тут подвійні. Гоббсів скептицизм раптом уривається, коли він визнає гуманістичну теорію добра, - цінність Існування індивідуальних цілей та розважливого досягання їх, - приписавши її всім людям. З другого боку, він не покликається і просто не може покликатись на наявний консенсус. Як припускає Гоббс, чимало людей - горді ари­стократи, безоглядні відчайдухи, релігійні фанатики, несосвітенні дурні - не діють, спираючись на думку, що смерть - найтяжче з усіх лих. Ліберальний гуманізм - це не тільки незалежна теорія добра, а й теорія, яку вкрай легко заперечувати. Лібе­ральній відданості життю індивіда та його цілям можна протиставити не лише гено­цидні режими, а й традиції світського героїзму і, як ми недавно з'ясували, ще й традиції релігійного мучеництва.

Крім того, ліберальна відданість моральній раціональності далека від мінімаль­ної за своїми наслідками для масштабу і змісту державної діяльності. Скажімо, на

думку Роулза, ті, хто має визначати загальні соціальні структури (arrangements), на­чебто повинні мати здатність міркувати й діяти у згоді з диктатом раціональності. А проте, визначаючи ці структури, вони повинні брати до уваги впевненість, що гро­мадянам реальних суспільств необхідне глибоке моральне виховання, щоб вони на­були спроможності діяти «на основі принципу». Член добре впорядкованого лібераль­ного суспільства не може заперечувати керовану державою опікунську політику, спрямовану на прищеплення чуття справедливості, бо, «погодившись із принципами права, сторони, перебуваючи у початковій позиції, згоджуються з заходами, необхі­дними для ефективного вияву цих принципів у їхній поведінці»¹⁹. Що серйозніше лібералізм ставиться до своєї відданості практичній раціональності, то розмитішою стає межа, яка відокремлює ліберальну державу від опікунської, «перфекціоністської» держави, котра дотримується якоїсь цілком сформованої теорії добра.

Переходячи з теоретичної площини на практичну, ми повинні запитати, чи дер­жава, яка здійснює мінімальне втручання, справді вітає всі способи життя та кон­цепції добра. Роулз погоджується, що за ліберальних умов певні форми життя - ті, які вимагають контролю над державною машинерією, - здається, раз у раз зазнають невдачі. Чи означає це, що ліберальне суспільство, всупереч своїм проголошеним принципам, раз у раз відступає від них? Ні, відповідає Роулз, «добре впорядковане суспільство визначає чесні (fair) передумови, на основі яких різні способи житія мають цілком реальну можливість утвердитись. Якщо певна концепція добра не­спроможна існувати і здобувати прихильників за умов, коли панують інституції рівної свободи і взаємної толерантності, тоді слід запитати, чи життєздатна ця концепція добра і чи треба шкодувати про її відмирання»²⁰.

Але (як можемо заперечити й ми), наші страхи не можна заспокоїти викликан­ням священного духу Джона Стюарта Мілля. Соціальна конкуренція не більшою мірою безперечно сприятлива, ніж економічна конкуренція. І справді, може діяти якийсь соціальний різновид закону Грешема, і тоді тиск спокусливо невимогливих способів життя може надто ускладнити, скажімо, для батьків, виховання дітей згідно з нормами зусиль, усвідомленості та самоконтролю. Припущення, яке лежить на поверхні, мовляв, тільки «безвартІсні» способи життя зазнають невдачі в ліберально­му суспільстві, негідне серйозної політичної філософії. Межа між способами жит­тя, які можуть процвітати за умов соціальної гетерогенності, і способами життя, життєздатність яких залежить від трохи сприятливішої до них гомогенності, не ві­докремлює виразно вартісні концепції добра від безвартісних, великодушні від ре­пресивних. Не завжди слід вітати руйнування гомогенних і більш-менш самодостат­ніх субспільнот унаслідок або непомітної корозії, здійснюваної ліберальним суспіль­ством, або прямого втручання ліберальної соціальної політики. Та це не означає сказати, що, коли брати загалом, ми можемо зробити неправильний вибір, віддавши перевагу характерним особливостям ліберальної держави, а не особливостям, власти­вим альтернативним формам політичної організації, фактично доступним для нас.

Проте нам немає потреби придивлятися до непрямих наслідків соціальної гете­рогенності, щоб заперечити нейтральність ліберальної держави. Кожна політична спільнота великою мірою складається зі спільних інституцій, правил і практик. Тільки-но якесь відкинуте питання набуває публічного розголосу, сторони, які про-

Hobbes Т. Leviathan. -New York: Macmillan, 1962.-C. 123-124 (курсив мій. -В. Г.). Найбільшого зла (латин.).

Rawls J. Theory of Justice. - С. 515.

Ruwls J. Fairness to Goodness // Philosophical Review. - 1975. - T. 84. - С 549.

774

ВіЛЬЯМ ҐЕЛСГОУН

Захист лібералізму

775

вадять дискусію, не можуть просто погодитись дотримуватися різних поглядів. Певні типи абортів слід або дозволити, або заборонити. Постанова дозволити «свободу вибору» - аж ніяк не невирішеність, бо спирається на моральну передумову, що аборт не є справжнім аналогом убивства, як доводять противники абортів. (Зреш­тою, саме герої Достоевського, не ліберали, обстоювали свободу здійснити само­губство). Хоч якою буде постанова, суспільство має дотримуватись конкретних по­глядів на людську особистість і правильну поведінку, а також цілої низки зовнішніх ефектів, що впливають на інші інституції й практики. В усіх таких випадках нейт­ральність ніколи не порушують, бо вона завжди неможлива. Кожна держава втілює більше, ніж просто мінімальну концепцію добра, що служить різним індивідуаль­ним способам життя і конкурентним принципам правильної поведінки.

IV

Аргументації попередніх двох частин, якщо вона правильна, досить для утвер­дження тези, з якої я почав цю статтю. Формальне виправдання ліберальної держави - стратегії, що намагається позбутися всіх конкретних концепцій добра, - не може мати успіху. Захисники ліберальної держави повинні або взяти на себе тягар неза­лежного виправдання, або взагалі відмовитись від своїх зусиль.

Це аж ніяк не означає, ніби мінімальної теорії добра (життя, спрямованість до мети, раціональність), на яку мовчки покладаються сучасні ліберальні теоретики, вистачило б, якби ЇЇ відкрито визнавали та обстоювали. З другого боку, немає потре­би й зовсім відкидати її. Цю мінімальну теорію радше слід поширити, щоб вона охопила повну теорію добра, латентну для ліберальної практики. Адже ліберальні суспільства спираються й на думку, що розвиток індивідуальних властивостей ста­новить важливий елемент добра і що ліберальні суспільства, коли все добре зважити, більше сприяють індивідуальному розвиткові. Ліберальні суспільства вважають, що інди­віди відповідають, принаймні почасти, за використання можливостей для розвитку і що індивіди мають право претендувати на ресурси, спираючись на вже досягнене. Ліберальні суспільства стверджують, що вони справедливіші не тільки за суспіль­ства, які нехтують вимоги, засновані на потребах, а Й за суспільства, які заперечу­ють моральну силу вимог, зіпертих на досягнення. І, нарешті, ліберальні суспільства обстоюють, що їхня організація відображує (чого не може жодна інша організація) дві фундаментальні істини, які характеризують життя людства: розмаїття людських типів і притаманну державній сфері неспроможність охопити більше, ніж певну частку люд­ської активності або реалізувати більше, ніж певну частку людських сподівань.

Виправдання ліберального устрою, збудованого на такій основі, міститиме як мінімум такі елементи:

1. Соціальний мир. Через соціальні структури й політичні механізми, спрямо­ вані на пошук компромісу між відмінностями та пом'якшення конфлікту, ліберальні суспільства зменшують імовірність, що незгода серед його членів перетвориться на збройну боротьбу, яка загрожуватиме людському життю.

2. Верховенство права. Завдяки всеохопнІй, ефективній і відносно незалежній системі права ліберальні суспільства мінімізують довільність і створюють структу­ ру розважливо стабільних сподівань, яка сприяє планомірному досягненню індиві­ дуальних цілей.

3. Визнання розмаїтості. Хоча, як ми бачили, ліберальні суспільства не однако­ вою мірою вітають кожен спосіб життя, вони надзвичайно чутливі до розмаїття інди-

відуальних уподобань, талантів і життєвих планів. Лише порівняно небагатьом чле­нам ліберальних суспільств бракує реальних можливостей для досягнення своїх інди­відуальних цілей.

4. Тенденцію до всеохопності. Ліберальна відданість раціональності має тен­ денцію руйнувати довільні або засновані на традиціях відмінності між людьми. Отже, ліберальні суспільства мають тенденцію вважати дедалі більший відсоток своїх членів радше за повноправних і рівних громадян, ніж за політичних підданих і соціально підпорядкованих індивідів.

5. Мінімальне приниження гідності. Ліберальні суспільства мають тенденцію зменшувати сферу дії двох найбільших принижень гідності в людських взаєминах: свавільної брутальності як інструменту врядування й соціального контролю і кри­ чущих злиднів, що сковують усі сподівання й перешкоджають досягненню всіх цілей.

6. Достаток. Ліберальні суспільства принаймні сумісні з економіками, які ство­ рюють високі рівні тих або тих ресурсів, цю sine qua поп досягнення всіх цілей - як індивідуальних, так і колективних. Коли дивитися з історичного або порівняльного погляду, зменшені темпи економічного приросту протягом минулого десятиріччя майже не вплинули на цей узагальнений висновок.

7. Простір для розвитку. Ліберальні суспільства пропонують широкий діапа­ зон можливостей для розвитку індивідуальних талантів і здібностей, забезпечуючи Індивідів розмаїттям освітніх та навчальних інституцій на багатьох різних рівнях вимогливості і складності й витрачаючи значні соціальні ресурси на створення мож­ ливостей для розвитку. Класична ліберальна доктрина рівності можливостей поєднує цю позитивну оцінку індивідуального розвитку із твердженням, що тільки індивіду­ альні таланти та здібності - а не різниця, зумовлена походженням і рівнем багат­ ства, - становлять слушну основу для розподілу можливостей для розвитку.

8. Приблизну справедливість. Ніхто не заперечить, що ліберальні суспільства шанують суворі норми розподільної справедливості, бо ці суспільства взагалі засвід­ чують тенденцію до справедливості. Характерний для них розподіл ресурсів - це наслідок двох принципів, що формують основу розподільної справедливості: за­ снованих на потребах вимог, породжених самим існуванням індивідів, і заснованих на заслугах вимог, породжених різницею індивідуальних зусиль і внеску. Перший принцип утверджують здебільшого в політичній сфері, другий - здебільшого в еконо­ міці. Інституціоналізованості цих двох компонентів соціальної справедливості в лібе­ ральній державі, звичайно, не досить для гарантії справедливих результатів, які зале­ жать від безкінечних пошуків належного балансу між рівністю людських потреб і нерівністю людських спроможностей²¹.

9. Відкритість для істини. Жодна держава не є цілком затишним місцем для нічим не обмеженого пошуку й поширення істини, проте ліберальні суспільства не­ звичайно великою мірою відкриті для істини. Цей факт відображений у розмаїтті їхніх - як державних, так і приватних - університетів і дослідних інститутів, у сво­ боді вчених досліджувати те, що їм до вподоби, та спілкуватися зі своїми колегами і громадськістю. Він відображений і в їхніх політичних інституціях - у свободі та розмаїтті преси, в обсязі інформації з офіційних джерел та аргументів, доступних громадськості, у процесі ухвалення постанов, де переважають норми публічності, доступу та дискусій, на відміну від прихованості та примусу. Звісно, правда, що

²¹ Аргументи, що формують основу цих міркувань, див. у вид.: Galston W. Op. cit. - Розд. 1, 5.

776

Вільям Ґелсгоун

цінність істини не раз заперечували, а норми істини в ліберальних суспільствах не раз підлягали порушенням. Правда й те, що в ліберальних суспільствах офіційні погляди держави та державні інституції мають тенденцію чинити опір такому відступ­ництву й долати його.

10. Повагу до приватного життя. Ліберальні держави визнають: не все, що має значення для людей, відбувається в державній сфері й піддається регулюванню дер­жавними постановами. Поряд із державною сферою міститься автономна сфера приватних почувань та вподобань. Крім того, як припускав Гегель, існує царина «аб­солютного духу» - мистецтва, релігії та філософії. Кожна з цих сфер, хоча вони відчувають вплив і підтримку політичної сфери, почасти відсторонюється від неї і почасти трансцендує її. Свідченням притаманної їм трансцендентності є перекру­чення, що стають наслідком намагань політичного устрою утвердити над ними цілко­витий контроль: помпезна поезія, скульптура та архітектура; безживні церемонії й фальшива побожність, лисенківська біологія і арійська фізика, сервілістична ідео­логія, вбрана в пишні шати незалежного розуму. Незалежність приватного життя неповна; громадське і приватне життя поєднані складним плетивом взаємовпливу і взаємозалежності. Отже, утвердження належних відносин між ними - це безкінечне завдання недосконалого пристосування. Проте ліберальні суспільства, на відміну від багатьох інших, усвідомлюють необхідність такої роботи та сповнюють цим ус­відомленням свої провідні принципи й головні інституції.

Новочасні мислителі, належні до політичного спектра, який тягнеться від Ірвіна Крістола до Юргена Габермаса, стверджували, що лібералізм залежить від нагро­мадженого морального капіталу традиційної релігії та моральної філософії - і вже вичерпав його. Якщо я маю слушність, вони помиляються. Лібералізм містить у собі ресурси, яких він потребує, щоб проголосити та захистити певну концепцію доброго життя, що аж ніяк не обмежена й не гідна зневаги. І справді, на цій основі можна було б розвинути - дарма що в дусі, який суперечить букві Гоббсової аргументації, -ліберальну теорію чесноти: рис характеру, що їх повинні мати індивіди, якщо вони ма­ють підтримувати ліберальні інституції та досягати свого добра в межах цих Інституцій.

Але помилка таких критиків, як Крістол та Габермас, цілком зрозуміла. Характе­ризуючи лібералізм як морально спустошений, вони тільки ловлять на слові сучас­них захисників лібералізму. Якби ліберальне суспільство було просто машиною для виробництва й розподілу щедрих засобів для довільних цілей, якби воно було цілком відокремлене від сприяння здібностям та визнання заслуг, якби воно цілком запере­чувало відповідальність індивідів за їхню долю, якби воно справді проголошувало, що немає моральних меж людській діяльності, а є лиш обмеження з боку егоїстич­ної розважливості, тоді критики лібералізму мали б цілковиту слушність.

Але ці твердження - аж ніяк не істина ні ліберального суспільства, коли уважно придивитись до нього, ні ліберальної теорії, коли розуміти її як слід. Це тільки ви­кривлений образ лібералізму, який спроектували ті його захисники, котрі перекона­ли себе, що ліберальна теорія не повинна бути пов'язана (і вона й не пов'язана) з будь-яким незалежним баченням гідного людського існування. Це фундаментальна помилка, яку слід виправити, якщо ліберальне суспільство хоче відновити свою рівно­вагу та впевненість, зосередити свою внутрішню силу для опору антиліберальному моралізмові чи то лівого, чи то правого забарвлення.

^{СПРАВЕДЛИВІСТЬ,}

РІВНІСТЬ ТА ДОБРОБУТ

ДЖОН РОУЛЗ

СПРАВЕДЛИВІСТЬ ЯК ЧЕСНІСТЬ: ПОЛІТИЧНА, А НЕ МЕТАФІЗИЧНА

В цьому обговоренні я збираюся зробити деякі загальні зауваження щодо того, як я тепер розумію ту концепцію справедливості, яку я назвав «справедливість як чесність» («justice as fairness») (викладену у моїй книзі «Теорія справед­ливості»)¹. Я роблю це тому, бо може здаватися, ніби ця концепція залежить від деяких філософських припущень (claims), яких я намагався уникнути, - наприклад, припущень щодо універсальної істини або щодо суті природи та ідентичності осо­би. Я збираюся пояснити, чому це не так. Спочатку я поясню, що саме вважаю зав­данням політичної філософії в наш час, а потім стисло розгляну, яким чином підста-вові інтуїтивні ідеї (the basic intuitive ideas), включені в розуміння справедливості як чесності, поєднуються з політичною концепцією справедливості для конституцій­ної демократії. В ході цього і буде показано, як і чому ця концепція справедливості уникає певних філософських та метафізичних припущень. Коротко кажучи, ідея полягає в тому, що в конституційній демократії публічна концепція справедливості повинна, наскільки це можливо, бути незалежною від контроверсійних філософ­ських та релігійних доктрин. Отож, формулюючи у такий спосіб концепцію, ми за­стосовуємо принцип толерантності до самої філософії: публічна концепція спра­ведливості повинна бути політичною, а не метафізичною. Звідси і заголовок [цієї статті].

Я не хочу обговорювати питання, чи текст «Теорії справедливості» уможливлює інші прочитання, які відрізняються від того, яке я тут пропоную. Звичайно, в де­яких моментах я змінив свої погляди, і, безперечно, існують й такі моменти, щодо яких мої погляди змінилися, хоча я й не усвідомлюю цього². Окрім того, я визнаю,

Rawls J. A Theory of Justice.-Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971 (далі ТС). Ряд цих змін або перенесень наголосів є очевидними в трьох лекціях у Розділі 16 [«Кантівський конструктивізм в моральній теорії»]. Наприклад, пояснення того, що я називаю «засадничими бла­гами» («primary goods»), переглядається так, що цс поняття стає залежним від певного розуміння осіб та їхніх інтересів вищого порядку; цс пояснення не с суто психологічним, соціологічним або історичним (див.: Лекція І, ч. IV). У цих лекціях чіткішим є наголос на ролі концепції особи, а також на ідеї, що обгрунтування концепції справедливості є радше практичним соціальним завданням, аніж спістсмологІчною чи метафізичною проблемою (див. Лекція І, ч. І). І в зв'язку з цим вводиться ідея «Кантівського конструктивізму», особливо в третій лекції. Одначе потрібно зауважити, що ця ідея не пропонується в її кантівському варіанті; прикметник «кантівський» позначає тут аналогію, а не тотожність - тобто схожість у достатньо фундаментальних аспектах, що і виправдує застосуван­ня цього прикметника. Ці фундаментальні аспекти є певними структурними ознаками справедли­вості як чесності та елементами її змісту - такі як відмінність між тим, що може бути названо розумним (reasonable) і раціональним (rational), пріоритетом права, роллю концепції особи як вільної та рівної, здатної до автономії і т. д. Схожість структурних ознак та змісту не повинні помилково прийматись за схожість з кантіанськими поглядами у питаннях епістемології й метафізики. Нарешті

780

Джон Роулз

Справедливість як чесність

781

що «Теорія справедливості» має деякі вади викладу, а також неясності та невизна­ченості, які можуть призводити до непорозумінь; але я думаю, що ними не потрібно займатися тут, і обмежуся щодо них хіба що кількома зауваженнями в зносках. Для нашої мети тут буде достатньо, по-перше, показати, як можна розуміти концепцію справедливості - під кутом зору структури і змісту справедливості як чесності -тільки як політичну, а не метафізичну, і по-друге, пояснити, для чого нам потрібна така концепція в демократичному суспільстві.

В «Теорії справедливості», я не сказав або сказав недостатньо виразно, що спра­ведливість як чесність задумана як політична концепція справедливості. Хоча полі­тична концепція справедливості є, звичайно, моральною концепцією, але ця мо­ральна концепція пристосована для особливого суб'єкта, а саме для політичних, суспільних та економічних установ. Зокрема, формулювання справедливості як чесності пристосоване до того, що я назвав «базовою структурою» («basic structure») модерної конституційної демократії³. (Я буду використовувати такі вислови як «кон­ституційна демократія» та «демократичний режим» і т. ін. як взаємозамінні). Під цією структурою я маю на увазі найважливіші політичні, суспільні й економічні інституції та те, як вони поєднані в одній системі суспільної кооперації. Чи спра­ведливість як чесність може бути розширена до того, щоб стати загальною політич­ною концепцією для різних типів суспільств, що існують в різних історичних та соціальних умовах, і чи можна її розширити до рівня загальної моральної концепції або хоча б важливої частини такої концепції - це зовсім інші питання. Я уникаю передчасного вирішення цих великих питань у той чи той спосіб.

Я повинен також наголосити, що справедливість як чесність не задумана як засто­сування загальної моральної концепції до базової структури суспільства, так, ніби ця структура є тільки ще одним випадком, до якого застосовується загальна мораль­на концепція⁴. Щодо цього справедливість як чесність відрізняється від традицій­них моральних доктрин, оскільки їх переважно розуміють саме як такі загальні кон­цепції. Відомим прикладом є утилітаризм, адже про принцип корисності, хоч би як його формулювали, говорять як про такий, що стосується всіх типів суб'єктів - від індивідуальних дій до права націй. Суттєвим моментом є такий: що стосується прак­тично-політичних питань, то жодна загальна моральна концепція не здатна стати публічно визнаною основою справедливості в сучасній демократичній державі. Соціальні та історичні передумови такої держави закорінені в релігійних війнах, які послідували за Реформацією, й в наступному розвитку принципу толерантності та у формуванні конституційного врядування та установ великих індустріальних ринкових економік. Ці умови глибоко вплинули на вимоги щодо будь-якої життєздат-

ної концепції політичної справедливості: така концепція повинна дозволяти різно­манітність доктрин та множинність змагальних і навіть несумісних (incommensurable) концепцій добра, яких дотримуються члени демократичних суспільств.

Нарешті, на завершення цих вступних зауваг: оскільки справедливість як чесність задумана як політична концепція справедливості для демократичного суспільства, то вона містить спробу окреслити тільки деякі підставові інтуїтивні ідеї, втілені в політичних установах конституційних демократичних режимів та в публічних тради­ціях їх інтерпретацій. Справедливість як чесність є політичною концепцією зокре­ма тому, що вона закорінена у певній політичній традиції. Сподіваюся, що ця полі­тична концепція справедливості принаймні може бути підтриманою тим, що я на­зиваю «перехресним консенсусом» («overlapping consensus») - тобто консенсусом, який охоплює всі протилежні філософські та релігійні доктрини, що, очевидно, й далі існуватимуть та здобуватимуть собі прихильників у будь-якому більш-менш справедливому демократичному суспільстві⁵.

II

Існує, безперечно, багато можливих способів розуміння того, що таке політична філософія, і мислителі у різні часи, зіштовхуючись з різними політичними та суспіль­ними обставинами, розуміли своє завдання по-різному. Справедливість як чесність я розумію тепер, як раціонально систематизовану і практично зорієнтовану концеп­цію справедливості для конституційної демократії - таку, яка пропонує певну альтер­нативу до того утилітаризму, що є панівним у нашій традиції політичної думки. її найперше завдання полягає в тому, щоб забезпечити надійнішу і прийнятнішу ос­нову для конституційних принципів І базових прав та свобод, ніж це дозволяє зро­бити утилітаризм⁶. Потреба мати таку концепцію з'явилася внаслідок наступних обставин.

В історії будь-якого суспільства існують періоди, іноді тривалі, коли певні фун­даментальні проблеми спричиняють гострі суперечки, здатні розділяти людей, і здається важким або й неможливим знайти спільну основу для політичної згоди. Дійсно, існують питання, з якими ми, очевидно, взагалі не знайдемо способу впора­тися і на які ніколи не одержимо остаточної відповіді. Одне із завдань політичної філософії в демократичному суспільстві полягає в тому, щоб зосередити увагу саме на таких проблемах і перевірити, чи можна знайти основу для згоди і публічно вста­новити взаємоприйнятний спосіб розв'язання таких проблем. Або ж якщо такі про­блеми не можуть бути остаточно розв'язані, як у даному випадку, то не виключено, що розходження поглядів вдасться звузити настільки, що все-таки з'явиться мож­ливість досягти політичної кооперації на основі взаємоповаги⁷.

я повинен зауважити, що назва цих лекцій «Кантівський конструктивізм в моральній теорії« була дезоріентуючою; позаяк концепція справедливості є політичною концепцією, то кращою назвою була б «Кантівський конструктивізм у політичній філософії». Наскільки виправданим (reasonable) є конструктивізм [як основа] моральної філософії, цс окреме та загальніше питання. ТС. - Розд. 2, див. покажчик; див. також: Rawh J. The Basic Structure as Subject. - У кн.: Values and Morals / Ed. A. Goldman and J. Kim. - Dortrecht: Reidcl, 1978. - С 47-71; див. також: Rawls J. Political Liberalism. - New York: Columbia University Press, 1993. - Розд. 7. Див.: Rawls J. Basic Structure as Subject. - C. 48-50.

Цю ідею було введено в ТС (с. 387-388) як спосіб пом'якшити передумови для виправдання грома­дянської непокори в справедливому демократичному суспільстві. Тут І далі в частинах VI і VII ця ідея використовується в ширшому контексті. ТС. - Передмова. - С. VIII.

ТС. - С 582-583. Щодо ролі концепції справедливості у зменшенні розходжень у поглядах див. с 44^15, 53, 314 і 564. У різних місцях відзначені часткові цілі в розвитку концепції справедли­вості: див. с. 364 і далі, де йдеться про тс, що не можна очікувати занадто багато від пояснення громадянської непокори; на с 200-201 - про тс, що концепція справедливості неминуче стає нсви-значеною, коли уточнювати різні погляди, під кутом зору яких питання справедливості можуть ви-

782

Джон Роулз

Справедливість як чесність

783

Розвиток демократичної думки десь протягом останніх двох століть привів до усвідомлення, що не існує згоди щодо того, яким чином мають бути упорядковані (arranged) базові інституції конституційної демократії, якщо вони покликані визна­чити та забезпечити базові права і свободи громадян та відповісти на вимогу демок­ратичної рівності, коли громадян розуміють як вільних та рівних осіб (як це поясне­но в останніх трьох абзацах частини III). Глибокі розходження стосуються того, яким є найкращий спосіб реалізації цінностей свободи та рівності в базовій струк­турі суспільства. Якщо піти на спрощення, то ми можемо розглядати ці розходження як конфлікт усередині самої традиції демократичної думки: конфлікт між тради­цією, яку пов'язують з Локком (вона надає більшої ваги тому, що Констан назвав «свободами сучасних людей», - свободі думки та совісті, певним базовим правам особи і власності та верховенству права) й традицією, що її пов'язують з Руссо (яка надає більшої ваги тому, що Констан назвав «свободами древніх», - рівним полі­тичним свободам та цінності публічного життя). Це значною мірою стилізоване та історично неточне протиставлення, але воно корисне для окреслення ідей.

Справедливість як чесність прагне розсудити ці традиції, по-перше, тим, що пропонує два принципи справедливості, аби вказати на основні напрямки того, як базові інституції повинні здійснювати цінності свободи і рівності і, по-друге, - вона конкретизує підхід, який дає змогу побачити ці принципи як такі, що більшою мірою відповідають погляду на демократичних громадян як вільних і рівних осіб, ніж будь-які інші принципи справедливості, близькі до цих двох. Що означає вважати грома­дян вільними та рівними особистостями, - найважливіше питання, яке обговорюва­тиметься в наступних частинах. Потрібно показати, що тільки деякі упорядкування базової структури, тільки деякі інституційні форми є придатнішими для здійснення цінностей свободи і рівності - коли громадян справді розглядають як таких, що (кажучи стисло) володіють відповідними здатностями моральних особистостей, які дають їм змогу брати участь у суспільстві як у системі чесного співробітництва і взаємного сприяння. А відтак, продовжуючи вищесказане, два принципи справед­ливості (згадані вище) можна сформулювати так:

1. Кожна особа має рівне право на повну належну схему рівних базових прав і свобод, і вона має бути сумісною зі схожою схемою, розрахованою на всіх.

2. Соціальні та економічні нерівності мають задовільняти дві умови: по-перше, стосуватися установ та посад, відкритих для всіх за наявності умов чесної рівності можливостей; і, по-друге, - бути більш корисними для найменш успішних (advan­ taged) членів суспільства.

Кожен із цих принципів застосовується до різних частин базової структури; і кожен із них стосується не тільки базових прав, свобод та можливостей, а й вимог рівності; тим часом друга частина другого принципу підтверджує важливість цих інституцій-

рішуватись; на с. 89-90 говориться про суспільну мудрість, яка полягає у визнанні того, що тільки деякі моральні проблеми (мабуть, було б краще сказати - проблеми політичної справедливості) можуть бути задовільно розв'язані, а тому говориться про такс оформлення інституцій, в межах яких такі нерозв'язні питання не з'являлися б; на с. 53, 87-90, 320-321 наголошується на потребі йти на деякі спрощення. Щодо цього останнього моменту, то див. також Розділ 16, «Кантівський конструктивізм», Лекція III, ч. III.

них гарантій⁸. Ці два принципи, взяті разом, за умови, що першому віддають пере­вагу над другим, є регулятивними щодо тих базових інституцій, які реалізують ці цінності⁹. Але це вже деталі, які тут не розглядаються, попри всю їхню важливість. А тепер ми повинні запитати: як може політична філософія знаходити спільну основу для вирішення такого фундаментального питання, як питання про найбільш придатні інституційні форми для [забезпечення] свободи і рівності? Заради цієї мети, звичайно, найліпше було б піти шляхом звуження діапазону публічних розходжень. Адже навіть дуже стійкі переконання змінюються: релігійна толерантність сьогодні одержує підтримку, а докази на користь переслідування вже не висловлюють відкри­то; так само рабство сьогодні засуджують як несправедливе в своїй основі, і хоча залишки рабства можуть існувати в суспільній практиці та в невисловлюваних став­леннях, ніхто не виявляє бажання захищати його. Ми відбираємо такі тверді пере­конання, як віра в релігійну толерантність та заперечення рабства, і намагаємося упорядкувати підставові ідеї та принципи - які ці переконання неявно містять у собі - в певну цілісну концепцію справедливості. Ми можемо розглядати ці переко­нання як деякі зафіксовані передумови, що їх повинна враховувати будь-яка кон­цепція справедливості, щоб ми її вважали раціональною. Отож ми знаходимо в самій нашій політичній культурі, включаючи її основні інституції та ті історичні традиції, з допомогою яких ми їх Інтерпретуємо, спільну основу неявно визнаних підставо-вих Ідей та принципів. Існує надія, що ці ідеї та принципи можуть бути достатньо ясно сформульовані, щоб їх можна було поєднати у концепцію політичної справедли­вості, яка б відповідала нашим найбільш усталеним переконанням. Ми це висловлює­мо, коли говоримо, що політична концепція справедливості, аби бути прийнятною, має бути узгоджена з нашими продуманими переконаннями на будь-якому рівні уза­гальнення за допомогою відповідної рефлексії (або з допомогою того, що я називаю

«рефлексивною рівновагою»)¹⁰.

Публічну політичну культуру можна розуміти неоднаково навіть на а глибинно­му рівні. Це ми якраз і маємо у випадку тривалих суперечок навколо інституційних форм, здатних найкраще здійснювати цінності свободи та рівності. Звідси випли­ває, що для успішного відкриття основи публічної згоди ми повинні знайти новий спосіб систематизації в концепції політичної справедливості відомих ідей та прин­ципів - так, щоб конфліктні твердження можна було б побачити в іншому світлі на противагу тому, як їх розуміли раніше. Така політична концепція не потребує бути оригінальним винаходом, а тільки формулюванням вже відомих інтуїтивних ідей та принципів у такий спосіб, щоб можна було визнати, що їх поєднано у ціле в дещо інший спосіб, ніж це робилося раніше. Але таку концепцію можна розвинути ще далі: можна організувати ці відомі ідеї та принципи з допомогою фундаментальні-

Формулювання цих принципів тут відрізняється від того, як воно подано в ТС, І є близьким до формулювання, зробленого в «Базових свободах та системах їхніх пріоритетів» (Rawls J. The Basic Liberties and Their Priority. - У кн.: Tanner Lectures on Human Values. - Salt Lake City: University of Utah Press, 1882, -T. HI. -C. 5), а також в «Політичному лібералізмі» (Розд. 8. -С. 291). Підстави для змін обговорюються на с. 331-340 в «Політичному лібералізмі». Вони є важливими під кутом зору перегляду пояснення базових свобод, яке дається в ТС, аби спробувати відповісти на запере­чення Гарта; але тут вони не є предметом обговорення.

Ідея цінностей цих гарантій обговорюється в «Базових свободах та системах їхніх пріоритетів» (с. 40-41); а також у «Політичному лібералізмі» (с. 326-327). ТС.-С. 20-21,48-51,120-121.

784

Джон Роулз

Справедливість як чесність

785

шої інтуїтивної ідеї в деяку складну побудову, з якою інші відомі інтуїтивні ідеї будуть систематично пов'язані та узгоджені. У справедливості як чесності, як ми довідаємось у наступній частині, цією фундаментальнішою ідеєю є ідея суспіль­ства як системи чесної суспільної кооперації між вільними та рівними особами. Предметом розгляду у цій частині є питання про те, як ми можемо знайти публічну основу для політичної згоди. Важливим є те, що концепція політичної справедли­вості буде здатна виконати це завдання, якщо запропонує раціональний спосіб офор­млення у цілісне бачення тієї глибшої основи згоди, яка втілена в публічній полі­тичній культурі конституційного режиму і є загальноприйнятою в своїх найбільш усталених та продуманих переконаннях.

Тепер припустимо, що справедливість як чесність досягла б цієї мети і, отже, публічно прийнятна концепція справедливості була б знайдена. У такому разі ця концепція забезпечувала б публічно прийнятий погляд, з допомогою якого всі гро­мадяни могли б прилюдно перевіряти, чи їхні політичні та соціальні інституції є справедливими. Варто зауважити, що при такому підході обгрунтування не розгля­дається як виведення істинних доказів з деякого списку засновків, навіть якщо б самі ці засновки були істинними. Радше таке обгрунтування звернене до тих, хто не згоден з нами, і тому воно саме повинно починатися з деякого консенсусу -тобто, з деяких засновків, які ми разом з іншими публічно приймаємо за істинні; або радше за такі, які ми публічно визнаємо прийнятними для нас за досягнення ефективної згоди у фундаментальних питаннях політичної справедливості. Зрозуміло, що пе­редумовою такої згоди має бути поіформованість та відсутність насильства - ця згода має досягатися громадянами таким чином, що їх дійсно можна вважати вільни­ми й рівними особами".

Отож мета справедливості як чесності, як політичної концепції, є практичною, а не метафізичною чи епістемологічною. Тобто вона не претендує бути істинною, а такою, що може служити основою для добровільної політичної згоди між поінформо­ваними громадянами, яких вважають вільними та рівними особами. Така згода, якщо вона добре вкорінена в політичних та суспільних настановах (attitude), підтримує добробут (goods) всіх осіб та асоціацій у справді демократичному режимі. Щоб за­безпечити таку згоду, ми намагаємося, в міру можливого, уникати суперечливих філософських, моральних та релігійних питань. Ми це робимо не тому, що вважає­мо ці питання неважливими чи нехтуємо ними¹², а тому, що вважаємо їх занадто важливими, але визнаємо, що не існує жодного способу вирішити ці питання полі­тично. Єдиною альтернативою принципу толерантності є авторитарне застосуван­ня державної влади. Отож справедливість як чесність свідомо тримається поверхні, якщо говорити філософськи. Оскільки відмінності у віруваннях та розуміннях доб­ра існують принаймні від часу Реформації, то ми повинні визнати, що стосовно релігійних та моральних доктрин, як і стосовно основних питань філософії, публіч­ної згоди не може бути досягнуто без порушення базових свобод з боку держави. Я переконаний, що філософія як пошук істинних метафізичних та моральних систем не може забезпечити нас ефективною та спільною основою, на якій могла б ґрунту­ватись концепція політичної справедливості в демократичному суспільстві.

А тому ми намагаємось там, де це можливо, залишити осторонь контроверсійні питання філософії і шукаємо способу уникати вічних (longstanding) філософських проблем. Так, слідуючи тому, що я називаю «кантівським конструктивізмом», ми уникаємо проблеми істини та суперечки між реалізмом і суб'єктивізмом щодо ста­тусу моральних та політичних цінностей. Така форма конструктивізму і не стверд­жує і не заперечує цих доктрин¹³. Радше вона пере формул ьову є традиційні ідеї су­спільного договору, аби досягти практичної концепції об'єктивності та обґрунту­вання, яке засноване на публічній згоді, досягнутій на основі належно продуманих суджень. Метою є вільна згода, замирення шляхом публічного міркування. І так само, як довідаємось далі (в частині V), концепція людини з політичного погляду -наприклад, концепція громадян як вільних та рівних осіб - не потребує, на мою думку, входити в питання філософської психології чи в метафізичну доктрину при­роди людської особистості. Жоден із поглядів, що залежить від цих глибоких і не­розв'язних питань, не може виступати в ролі публічної концепції справедливості в конституційній демократичній державі. Як я вже сказав, ми повинні застосовувати принцип толерантності і до самої філософії. Існує надія, що з допомогою методу уникнення, як можна було б його назвати, вдасться принаймні пом'якшити, якщо не усунути цілком, наявні відмінності між контроверсійними політичними поглядами, і завдяки цьому утвердити суспільну кооперацію на основі взаємної поваги. Але якщо такі наші очікування є перебільшеними, то цей метод принаймні дозволить нам зрозуміти, як - у разі, коли ми справді бажаємо досягти вільної, ненасильниць­кої згоди, - публічне взаєморозуміння залежить від історичних передумов та вимог нашого соціального світу. Доки ми не усвідомимо, як [таке взаєморозуміння] мож­ливе, воно буде залишатись недосяжним.

III

Давайте тепер коротко оглянемо підставові Ідеї справедливості як чесності, аби показати, що ці Ідеї належать до політичної концепції справедливості. Як я вже зга­дував, найзагальнішою підставовою інтуїтивною ідеєю, з якою інші підставові інтуї­тивні ідеї незмінно пов'язані, є ідея суспільства як системи чесної суспільної коопе­рації між вільними та рівними особами. Справедливість як чесність виходить саме з цієї ідеї як однієї із підставових інтуїтивних ідей, яку ми приймаємо за таку, що неявно присутня в публічній культурі демократичного суспільства'⁴. У своєму полі­тичному мисленні та в контексті публічних обговорень політичних питань грома­дяни не розглядають суспільний лад як незмінний природний лад або як інституцій-ну ієрархію, що спирається на релігійні чи аристократичні цінності. Тут важливо наголосити, що з іншого погляду - наприклад, з погляду особистої моральності, з погляду членів певної асоціації або з погляду якоїсь релігійної чи філософської док­трини - різні аспекти світу та ставлення до світу можуть відрізнятися. Але ці інші погляди не вводяться в межі політичного обговорення.

Там само.- С. 580-583. Там само. - С. 214-215.

■з Про кантівський конструктивізм див., зокрема, четверту лекцію Розділу 16

» Хоча в ТС використовується ця ідея від самого початку (вона вводиться на с 4), там не наголо шГсться як це я роблю у Розділ, 16, що підетавові ідеї справедливості як чесност, розглядаються як такі, шо є імпліцитними або латентними в публічній культурі демократичного суспільства.

786

Джон Роулз

Справедливість як чесність

787

Ми можемо уточнити ідею суспільної кооперації, вказуючи на три її елементи:

1. Кооперація відрізняється від діяльності, що є тільки суспільно скоординова­ ною - наприклад, від діяльності, скоординованої розпорядженнями певної централь­ ної влади. Кооперація скеровується публічно визнаними правилами і процедурами, що їх приймають ті, які кооперуються, визнаючи їх за такі, що регулюють їхню поведінку.

2. Кооперація ґрунтується на ідеї чесних умов кооперації: це є умови, які кожен учасник може обдумано приймати, якщо кожен інший учасник також приймає їх. Чесні умови кооперації конкретизують ідею взаємоприйнятності (reciprocity) та взаємосприяння (mutuality): кожен, хто входить в кооперацію і хто виконує свою роль так, як того вимагають правила І процедури, повинен одержувати винагороду у належний спосіб, який уможливлює застосування відповідної шкали для здійснення порівняльної оцінки. Концепція політичної справедливості визначає чесні умови суспільної кооперації. Оскільки найпершим суб'єктом справедливості є базова струк­ тура суспільства, то у справедливості як чесності це досягається шляхом формулю­ вання принципів, які визначають базові права і обов'язки у межах найважливіших суспільних інституцій та шляхом тривалого регулювання цих інституцій на основі справедливості - так, щоб внесок у добробут (benefits), здійснюваний зусиллям кож­ ного, чесно б присвоювався і передавався від одного покоління до іншого.

3. Ідея суспільної кооперації передбачає ідею раціональної користі або добра для кожного учасника. Ідея добра визначає, чого хочуть досягти ті, хто вступив у коопе­ рацію, байдуже, чи це с індивіди, сім'ї, асоціації чи навіть національні держави.

Тепер розгляньмо ідею особи¹⁵. Існує, безперечно, багато аспектів людської при­роди, кожен із яких, залежно від нашого погляду, можна вважати найважливішим. Це засвідчують такі вислови, як homo politicus, homo oeconomicus, homo faber і т. п. Справедливість як чесність розпочинає з ідеї, що суспільство слід розуміти як чес­ну систему кооперації, а тому справедливість як чесність приймає концепцію осо­би, яка відповідає цій ідеї. Оскільки в давньогрецький період у філософії та праві людину розуміли як особу, яка бере або може брати участь у суспільному житті, то звідси випливас практикування та пошанування прав та обов'язків. Так, ми говори­мо, що особою є будь-хто, хто може бути громадянином, - тобто той, хто є членом суспільної кооперації в усій повноті життя (over a complete life). Ми додали тут фразу «в усій повноті життя», тому що суспільство розуміється як більш-менш пов­на і самодостатня схема кооперації, що зберігає а собі можливість різних потреб та активностей від народження до смерті. Суспільство не є асоціацією для якихось обмежених потреб; громадяни добровільно не входять у суспільство, а народжу­ються в ньому, в якому, як ми припускаємо - з огляду на ту мету, що її тут ставимо -і повинні жити.

Потрібно наголосити, що концепція особи, як я розумію її тут, є нормативною концепцією: чи є вона правовою, політичною, моральною, чи також філософською або релігійною, залежить від за­гальнішого погляду, до якого ця концепція належить. У даному випадку концепція особи є мораль­ною концепцією, концепцією, яка починає з нашого повсякденного розуміння осіб як базових оди­ниць мислення, міркування та відповідальності і є пристосованою до політичної концепції справедли­вості, а не до всеосяжної моральної доктрини. Внаслідок цього вона є політичною концепцією осо­би і з огляду на мсту справедливості як чесності водночас є концепцією громадянина. Цю концеп­цію особи потрібно відрізняти від з'ясування природи людини, яку дають природничі науки або соціальна теорія. Щодо цього див.: Розділ 16, Лекція І, ч. VII.

Оскільки ми виходимо із традиції демократичної думки, то мислимо громадян як вільних та рівних осіб. ПІдставову інтуїтивну ідею - ідею, завдяки якій ми гово­римо про моральні здатності, які виявляються в міркуванні, мисленні та судженні -ми і маємо на увазі, коли говоримо про вільних осіб. Якраз внаслідок того, що осо­би володіють цими здатностями до такого ступеня, який дає змогу членам суспіль­ства повністю кооперуватися, ми говоримо, що особи є рівними¹⁶. Ми можемо роз­винути цю концепцію особи наступним чином. В міру того, як особи можуть бути повноцінними учасниками чесної системи суспільної кооперації, ми приписуємо їм дві моральні здатності, пов'язані з елементами вищезгаданої ідеї суспільної коопе­рації - а саме, здатність до усвідомлення справедливості і здатність мати певне по­няття добра. Усвідомлення справедливості полягає у здатності розуміти і діяти відпо­відно до публічного поняття справедливості, яка характеризує чесні умови суспіль­ної кооперації. Здатність мати поняття добра полягає у здатності утворювати, пере­глядати певне розуміння своєї вигоди або добра та зважено слідувати йому. У ви­падку суспільної кооперації це добро не слід розуміти вузько; а радше як усе, що є вартісним у людському житті. Отож поняття добра звичайно полягає в більш-менш визначеному наборі найважливіших цілей -тобто цілей, які ми реалізуємо або зара­ди них самих, або у зв'язку з нашою прив'язаністю до інших людей та наших лояльно-стей щодо різних груп та об'єднань. Частиною нашого поняття добра є також ці прив'язаності та лояльності, які породжують наші прихильності та відданості, а отже, сприяють добробуту людей та об'єднань, на які спрямовані наші почуття. Окрім того, у це поняття добра ми повинні включати також наше світорозуміння, релігійне, філософське або моральне, з яким пов'язане наше розуміння цінностей та змістовність наших цілей.

Окрім володіння цими двома моральними здатностями - здатністю усвідомлю­вати справедливість і здатністю мати поняття добра - особи, у даний період часу, повинні також мати конкретне поняття того добра, якого вони прагнуть досягти. Оскільки ми розпочинаємо з ідеї суспільства як чесної системи кооперації, то ми приймаємо, що особи як громадяни мають усі здатності, які дають їм змогу бути нормальними членами суспільства, спроможними повністю! кооперуватися. Це не означає, що ніхто ніколи не страждає від захворювань чн від нещасних випадків; таких нещасть не можна виключити з перебігу людського життя. І ми повинні пе­редбачати такі випадки. Але, під кутом зору нашого наміру, тут я залишаю осто­ронь звичайні фізичні вади чи такі серйозні фізичні недуги, які не дають хмоги особам бути, у звичайному розумінні, нормальними і повноцінними взаємодіючи­ми членами суспільства.

Отож розуміння осіб, як таких, що володіють цими двома моральними здатнос­тями, а тому є вільними і рівними, є також підставовою інтуїтивною ідеєю, яку неявно містить публічна культура демократичного суспільства. Одначе зауважимо, що вона утворена шляхом різноманітних ідеалізацій та спрощень. Це мало на меті досягнення ясного й чіткого погляду на те, що означає для нас фундаментальне питання політичної справедливості; тобто, якою має бути концепція справедливості, щоб бути найбільш придатною для визначення умов суспільної кооперації між гро-

те, -ч. 77.

788

Джон Роулз

Справедливість як чесність

789

мадянами, яких розглядають як вільних та рівних осіб та як нормальних і повноцін­них взаємодіючих членів суспільства в усій повноті. Це питання, що перебувало в центрі ліберальної критики аристократії, соціалістичної критики ліберальної консти­туційної демократії, і є серцевиною сучасного конфлікту між лібералами та консерва­торами щодо принципів приватної власності і законності (на противагу ефективності) соціальної політики, пов'язаної з так званою державою всезагального добробуту.

IV

Тепер повернімося до ідеї початкової позиції (original position)'⁷. Цю ідею ми запропонували для того, щоб розвинути традиційну концепцію справедливості або якийсь варіант із цих концепцій і визначити найбільш придатні принципи для реалі­зації свободи та рівності, якщо суспільство розглядати як систему кооперації вільних і рівних осіб. Отож маючи на увазі цей наш задум, давайте розглянемо, для чого нам знадобилася початкова позиція та як вона допомагає нам у здійсненні цього задуму.

Розгляньмо знову ідею суспільної кооперації й запитаймо: як можуть бути виз­начені чесні умови кооперації? Чи повинен їх визначити зовнішній спостерігач, відмінний від осіб, які здійснюють кооперацію? Може, роль таких умов повинен виконувати, наприклад, закон Божий? Може, ці умови мають визначатися особами завдяки їхньому знанню деякого апріорного і самодостатнього морального ладу? А може, їх потрібно вважати за такі, що ґрунтуються на природному законі або на бутті цінностей, які пізнаються з допомогою раціональної інтуїції? Чи ці умови по­винні встановити самі учасники кооперації на основі того, що вони розглядають як свою взаємну вигоду? Залежно від того, яку відповідь ми дамо, одержимо різні кон­цепції кооперації.

Оскільки справедливість як чесність є переформулюванням доктрини суспільного договору, то це спонукає нас відповісти на це питання так: чесні умови суспільної кооперації слід розглядати як такі, що є наслідком згоди між тими, хто вступає в кооперацію - тобто між вільними і рівними особами як громадянами, які народили­ся у певному суспільстві, де й живуть. Але їхня згода, як будь-яка інша виправдана згода, повинна відповідати деяким належним умовам. Зокрема, ці умови повинні чесно визнавати осіб вільними та рівними і не дозволяти, щоб якісь із цих осіб мали переваги у порівнянні з іншими. Окрім того, мають виключатися погроза насиль­ства, примус, обман і лукавство і т. п.

Отже, поки що все ясно. Вищевикладені міркування відомі з повсякденного життя. Але угоди в повсякденному житті укладаються завдяки більш-менш ясно визначеній ситуації, що спирається на підставові інституції базової структури. Наше ж завдання полягає в тому, щоб розширити ідею угоди аж до підставової структури (background framework) включно. І тут ми зіштовхуємося з трудністю вибору якоїсь із політичних концепцій справедливості, що використовує ідею договору, суспіль­ного чи іншого. Трудність полягає в тому, що ми повинні знайти певний погляд, який був би вільним від впливу часткових ознак і обставин та не спотвореним ними і водночас був би всеосяжною підставовою структурою, завдяки якій можна було б досягти чесної угоди між вільними та рівними особами. Початкова позиція, з тією її ознакою, яку я називаю «завісою незнання» («the veil of ignorance»), якраз і є таким

Там само. - Частина 4. - Розд. З та Індекс.

поглядом¹⁸. А підстава для того, щоб початкову позицію відділити від часткових обставин суспільного світу і захистити її від їхнього впливу, зумовлена тим, що умови для чесної угоди між вільними і рівними особами, котрі ґрунтуються на прин­ципах політичної справедливості, повинні усувати будь-які переваги, які неминуче виникають у межах підставових інституцій будь-якого суспільства внаслідок сукупної дії суспільних, історичних та природних тенденцій. Ці переваги - зумовлені обстави­нами й випадковими впливами минулого - не повинні впливати на вибір принципів, призначених регулювати інституції, що утворюють саму базову структуру, розрахо­вану не тільки на сучасне, а й на майбутнє.

Але тут ми, здається, зіштовхуємося з іншою трудністю, щоправда, лише по­зірною, трудністю. Пояснимо її: з того, що ми щойно сказали, стає зрозуміло, що початкову позицію слід розглядати як засіб репрезентації, а звідси випливає, що будь-яку угоду між сторонами потрібно вважати гіпотетичною та позаісторичною. Але якщо це справді так, і оскільки гіпотетична угода не здатна зобов'язувати, то яка користь від початкової позиції?¹⁹ Відповідь неявно міститься уже в тому, що

^w Щодо завіси незнання див. там само, част, 24 та покажчик.

'* Цс питання, порушене Рональдом Дворкіним у першій частині його есе «Справедливість і права» (1973) - ссе, яке багато чого прояснює і може служити мені настановою, передруковане у книзі «Про права серйозно» (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977). Дворкін розглядає кілька шляхів пояснювальної здатності початкової позиції у з'ясуванні справедливості, яке включає ідею суспільного договору. В останній частині цього ссе (с. 173-183), після огляду деяких конструктивіст­ських ознак справедливості як чесності (с. 159-168) і після доведення, шо цей погляд грунтується на праві, а не на обов'язку або на меті (с. 168-177), він висловлює припущення, шо початкову пози­цію з «завісою незнання», можна розглядати як аналогію до дії природного права, у відповідності з яким індивіди повинні мати рівну участь у проектуванні політичних установ, що регулюють взаємини між ними, та відчувати взаємодопомогу (с. 180). Він вважає, шо ис природне право є основою справед­ливості як чесності І шо початкова позиція служить засобом перевірки, чи принципи справедли­вості відповідають вимогам цього права. Цс оригінальне припущення, але я не спираюсь на нього в цьому тексті. Я не схильний думати, що справедливість як чесність є поглядом, який грунтується на праві; дійсно, класифікація Дворкіна, у відповідності з якою погляди поділяються на такі, шо грун­туються на праві, на обов'язку та на цілях (с. 171-172), є занадто вузькою і виключає деякі інші важливі можливості. Як цс пояснено в ч. II вище, я мислю справедливість як чесність як перетво­рення (work up) в ідеалізовані концепції певних фундаментальних інтуїтивних ідей - таких як ідея вільної та рівної особи, ідея добре впорядкованого суспільства (well-ordered society), ідея публічної ролі концепції політичної справедливості - та розглядаю зв'язок цих фундаментальних інтуїтивних ідей з іще фундаментальні тою та весосяжнішою інтуїтивною ідеєю суспільства як чесної системи кооперації, що триває в часі, від покоління до покоління. Права, обов'язки та цілі є тільки елемента­ми таких ідеалізованих концепцій. Отже, справедливість як чесність є в основі своїй концептуаль­ною, або, як Елізабст Андерсон підказала мені, вона є поглядом, що грунтується на ідеалі, оскільки фундаментальні інтуїтивні ідеї відображають Ідеали, наявні - імпліцитно або латентно- в публічній культурі демократичного суспільства. В цьому контексті початкова позиція є засобом репрезентації, яка модслюс не природне право рівної участі та взаємоповаги, а суттєві елементи цих фундамен­тальних інтуїтивних ідей, визначені в ролі підстав для принципів справедливості, які ми приймаємо внаслідок належної рефлексії. В ролі такого засобу вона служить по-перше, щоб поєднати, а потім сфокусувати результативну силу всіх цих підстав у відборі найбільш придатних для демократично­го суспільства принципів справедливості. (Коли йти цим шляхом, сила природного права рівної участі та взаємоповаги буде перекрита в інший спосіб). Цс пояснення використання початкової позиції нагадує & деяких аспектах пояснення, яке Дворкін заперечує в першій частині свого есе, особливо на с 153-154. З огляду на невизначеність та неясність ТС в багатьох моментах, які він розглядає, я ис маю наміру тут критикувати вельми цінне обговорення Дворкіна, а радше хочу вказати, в чому мое розуміння початкової позиції відрізняється від його розуміння. В іншому я віддаю перевагу його поясненню.

790

Джон Роулз

Справедливість як чесність

791

було сказано: вона полягає в ролі різних елементів початкової позиції як засобів репрезентації. Зокрема, перебування сторін у симетричній позиції потрібне для того, щоб їх можна було вважати представниками вільних і рівних громадян, котрі праг­нуть досягти угоди, яка б ґрунтувалася на чесних передумовах. Окрім того, я слідую важливому переконанню: той факт, що ми займаємо особливе суспільне станови­ще, не має бути підставою, щоб ми самі приймали таку концепцію справедливості, яка поліпшує це становище, або думали, що інші слідують такій концепції. Для того, щоб відобразити це переконання в початковій позиції, сторонам не дозволяється знати їхнє суспільне становище; І ця ідея поширюється на інші випадки. Це ми об­разно висловлюємо, коли кажемо, що сторони перебувають за завісою незнання. Внаслідок цього початкова позиція є просто засобом репрезентації: вона зображує сторони, кожна з яких відповідає за важливі інтереси вільних та рівних осіб як та­ких, що займають чесну позицію (as fairly situated) й прагнуть досягнути угоди, регульованої відповідними обмеженнями, які розглядаються як надійні підстави²⁰. Отже, всі ці вищезгадані труднощі долаються, коли ми розглядаємо початкову позицію як засіб репрезентації: тобто ця позиція відображає те, що ми розглядаємо як чесні умови, виходячи з яких, представники вільних і рівних громадян повинні визначити взаємини суспільної кооперації в ролі базової структури суспільства. І оскільки вона також відображає те, що в даному разі ми розглядаємо як прийнятні обмеження на ті міркування, які сторони застосовують для досягнення саме такої, а не іншої угоди, то концепцію справедливості, яку сторони приймають, можна визна­чити як концепцію, що її ми розглядаємо - саме тут і тепер - як чесну і найкраще обґрунтовану. Ми намагаємося сформулювати обмеження на міркування таким чи­ном, щоб було цілком очевидно, як саме сторони, як представники громадян, дося­гають угоди в початковій позиції. Коли б навіть були наявні аргументи за і проти кожної із концепції справедливості, як, напевне, і має бути, то був би досяжним деякий загальний (overall) баланс аргументів, внаслідок якого одній із концепцій віддають перевагу над іншими. Як засіб репрезентації, ідея початкової позиції є засобом публічного обдумування і самоусвідомлення. Ми можемо використовувати її, щоб розвинути нашу думку, оскільки ми здатні досягти ясного і чіткого погляду на те, чого саме справедливість потребує, якщо ми вважаємо суспільство системою кооперації вільних та рівних осіб, що триває в часі від покоління до покоління. Почат-

Початкова позиція відображає в собі основні ознаки кантівського конструктивізму, а саме, різницю між розумовим (reasonable) і раціональним (rational), за умови, шо розумове с первинним щодо раціонального. (Щодо пояснення цієї різниці див. Розділ 16, Лекція і, частини V-VI і далі.) Акту­альність цього розрізнення тут полягає в тому, що в ТС більш-менш послідовно говориться не про раціональні, а про розумові (іноді як про придатні або відповідні) передумови, що обмежують вибір аргументів для принципів справедливості (див. с. 18-19,20-21, 120-121, 130-131, 138,446,516-517, 578, 584-585). Ці обмеження моделюються в початковій позиції і тим самим поширюються на сторони: їхні міркування повинні бути підпорядковані, і підпорядковані повністю, розумовим ви­могам, дотримування яких робить початкову позицію чесною. Отже, розумове є первинним шодо раціонального, і звідси випливає пріоритет права, Звідси також випливає, що було б помилковим (і дуже дезорієнтуючим) у ТС пояснювати теорію справедливості як складову частину теорії раціо­нального вибору, як це маємо иа с. 16 і 583. Я повинен був би сказати, що концепція справедливості як чесності пояснює теорію раціонального вибору як підпорядковану розумовим передумовам, щоб охарактеризувати міркування сторін як представників вільних та рівних осіб; І все це в межах полі­тичної концепції справедливості, яка є, звичайно, моральною концепцією. Не робиться спроба ви­вести зміст справедливості з передумов, які використовують ідею раціональності як нормативну ідею. Такс мислення несумісне з кантівським підходом.

кова позиція служить об'єднувальною ідеєю, з допомогою якої наші важливі пере­конання на всіх рівнях узагальнення зіставляються одне з одним у такий спосіб, щоб досягти якомога більшої взаємної згоди та самоусвідомлення.

Зробімо висновок: ми вводимо таку ідею, як початкова позиція, тому, що не Існує якогось іншого кращого способу розвинути політичну концепцію справедливості для базової структури, ґрунтуючись на фундаментальній інтуїтивній ідеї суспіль­ства як чесної системи кооперації. Все ж тут наявні і певні загрози. Як засіб репре­зентації, початкова позиція, мабуть, здається чимось абстрактним, а тому може ве-г сти до непорозумінь. Наш опис сторін може здаватися таким, що спирається на деяку метафізичну концепцію особи - наприклад, що суттєві ознаки осіб є незалежни­ми від емпірично зумовлених атрибутів та передують їм, включаючи найважливіші цілі осіб, їхні прив'язаності і навіть їхній характер у цілому. Але ця ілюзія спричи­нена тим, що початкову позицію не розуміють як засіб репрезентації. Завіса незнан­ня, якщо згадати найважливіший елемент цієї позиції, не містить метафізичної пе­редумови, яка б стосувалася природи особи; ця завіса не передбачає, що особа онто­логічно є первинною щодо фактичних ознак осіб, так що знання про неї є недосяж­ним для сторін. Ми можемо, так би мовити, зайняти цю позицію в будь-який час, просто встановлюючи принципи справедливості у відповідності з деяким списком обмежень. Якщо у такий спосіб ми вдаємо, що перебуваємо в цій позиції, то наше обґрунтування пов'язує нас з якоюсь метафізичною концепцією людини не більше, ніж наша гра в «Монополію», схиляє нас думати, що ми є поміщиками, перейняти­ми безжальним суперництвом, в якому переможець одержує все²¹. Мусимо пам'ята­ти, що ми намагаємося показати, яким чином ідея суспільства як чесної системи суспільної кооперації може бути розроблена так, щоб визначити найбільш придатні принципи для реалізації інституцій свободи і рівності, завдяки яким громадян розг­лядають як вільних та рівних осіб.

²¹ ТС. - С. 138-139, 147. Про сторони в початковій позиції говориться (с. 147), як про теоретично визначених індивідів, мотивація яких установлюються шляхом опису тієї позиції, а не психологіч­ним з'ясуванням того, якими є справжні мотиви людських істот. Це є частиною того, що мається на увазі, коли говориться (с. 121), що прийняття конкретних принципів справедливості не мислиться як прийняття психологічного закону або вірогідності, а радше є наслідком повного опису початко­вої позиції. Хоча цієї мсти не можна повністю досягти, ми прагнемо, щоб доведення було дедуктив­ним, у межах «якогось різновиду моральної геометрії». В Розділі 16, «Кантівський конструктивізм» (Лекція І, ч. VI), сторони описуються як тільки штучні діячі, що їх містить у собі конструкція. Отож я думаю, що Р. В. Брандт помиляється, коли доводить, що аргументація на основі початкової позиції ґрунтується на хибній психології. Див. його «Теорію добра та права» (Brandt R. В. A Theory of the Good and the Right. - Oxford: Clcrendon Press, 1979. - C. 239-242). Звичайно, хтось міг би доводити, що початкова позиція подає концепцію людини і міркування сторін у спосіб, який робить її непри­датною для політичної концепції справедливості; але для потреб цієї концепції психологічна теорія є не зовсім доречною. З другого боку, психологічна теорія придатна для з'ясування стабільності концепції справедливості, як цс з'ясовано в ТС, Частина Ш. Див. прим. 33 нижче. Так само я вва­жаю, що Майкл Ссндсл помиляється, припускаючи, що початкова позиція включає концепцію осо­би, «позбавленої всіх її емпірично зумовлених атрибутів», особи, що «набуває різновиду понадсм-піричного статусу,... і подає її як таку, що передує своїм цілям, як чистий суб'єкт дії та володіння, отже, як украй збіднену». Див.: Sandel М. Liberalism and the Limits of Justice. - Cambridge: Cambridge University Press, 1982. - C. 93-95. Я не можу обговорювати тут ці критичні закиди докладніше. Суттєвим моментом (як цс намічено у вступних зауваженнях) є не тс, що окремі місця в ТС можуть бути так витлумачені (я сумніваюсь, що цс можливо), а тс, що концепцію справедливості як чес­ності, представлену в ній, можна зрозуміти в світлі тій інтерпретації, яку я окреслив тут в цій статті та в раніших лекціях про конструктивізм, а я переконаний, що її можна так витлумачити.

26²-'"

792

Джон Роулз

Справедливість як чесність

793

Я щойно зауважив, що ідея початкової позиції та опис сторін може схиляти нас до думки, що в даному разі припускається метафізична доктрина особи. Хоча я го­ворив, що таке тлумачення є помилковим, але недостатньо просто відкидати пов'я­заність з метафізичними доктринами, адже, незалежно від нашого задуму, ці докт­рини можуть бути наявні в ній. Щоб спростувати такі твердження, потрібно обгово­рити їх докладніше І показати, що вони є безпідставними. Я цього не можу тут зробити".

Я, одначе, можу окреслити позитивне пояснення політичної концепції особи як громадянина (що його ми обговорювали в ч. III), яка входить до початкової позиції як засобу репрезентації. Щоб пояснити, що мається на увазі під політичною концеп­цією, розгляньмо, яким чином громадяни, як вільні особи, представлені в початко­вій позиції. Те, що вони розглядаються як вільні істоти, здається, якраз і є показни­ком того, що ми спираємось на певну метафізичну доктрину. Я вже говорив, що самі громадяни вважають себе вільними в трьох аспектах, тож давайте стисло роз­глянемо кожен із них, аби показати, чому концепція особи є якраз політичною²³.

По-перше, громадяни є вільними у тому розумінні, що вони розглядають себе та один одного як таких, що володіють моральною здатністю мати певну концепцію добра. Це не означає, що частиною їхнього політичного розуміння самих себе є те, що вони розглядають себе як необхідно включених у якесь конкретне розуміння добра, сприйняте ними саме в даний час. Навпаки, як громадяни, вони вважають себе здатними переглядати та змінювати цю концепцію шляхом розмірковувань та раціонального обгрунтування; і вони можуть це робити завжди, коли того забажа-

Частина труднощів полягає в тому, шо не існує загальноприйнятого розуміння того, що таке мета­фізична доктрина. Можна б сказати (на що Пол Гоффман звернув мою увагу), шо розвинути полі­тичну концепцію справедливості, не припускаючи чи не використовуючи явно якусь метафізичну доктрину - наприклад, певну метафізичну концепцію людини, - уже тим самим означає спиратися на деякий метафізичний постулат: тобто відсутність будь-якої метафізичної доктрини відповідас цій умові. Можна також сказати, що наше повсякденне розуміння осіб як базових одиниць міркування і відповідальності передбачає, шо цс якимось чином містить у собі певні метафізичні постулати про природу осіб як моральних або політичних діячів. Слідуючи методові уникнення, я не хотів би заперечувати цих тверджень. Але треба сказати таке. Якщо ми подивимося на виклад справедливо­сті як чесності і звернемо увагу на тс, як вона побудована, та відзначимо, які саме ідеї та концепції вона використовує, то виявиться, шо вона не містить серед своїх передумов жодної особливої метафі­зичної доктрини щодо суті осіб, відмінної та протилежної стосовно інших метафізичних доктрин, і не потребує їх для своєї аргументації. Якщо вона і включає якісь метафізичні передумови, то вони, мабуть, є настільки загальними, що не можуть бути пов'язаними з якимись окремими метафізични­ми системами - системами Декарта, Ляйбніца чи Канта, з реалізмом, ідеалізмом, матеріалізмом, властивими традиційній філософії. У нашому випадку вони б виявилися так чи інакше непридатни­ми під кутом зору структури та змісту політичної концепції справедливості. Я вдячний Дсніслу Брадні і Полу Гоффману за обговорення цих питань.

Щодо перших даох аспектів лив. Розділ 16, Лекція II, ч. III. (щодо третього аспекту див. Розділ 17, ч. IV). Пояснення першого із цих двох аспектів, подане у тих лекціях, далі розвивається у вище­поданому тексті, і я ясніше входжу в розрізнення того, що я тут називаю нашою «публічною» іден­тичністю versus нашої «нспублічної або моральної» ідентичності. Сенс визначення «моральна» в останній фразі полягає в тому, що розуміння особами свого (повного) добра є, як правило, суттєвим елементом, що характеризує їхню не публічну (або не політичну) ідентичність, і ці розуміння пере­важно сприймаються як такі, то містять важливі моральні елементи, хоча вони включають також інші елементи, філософські та релігійні. Слово «моральна» потрібно мислити як такс, що містить у собі всі ці можливості. Я вдячний Елізабст Андерсон за обговорення та прояснення цих смислових розрізнень.

ють. Отож, як вільні особи, громадяни утверджують своє право мислити себе неза­лежними від будь-якої конкретної концепції добра - системи кінцевих цілей - та такими, що не зводяться до цих концепцій. Якщо брати до уваги їхню моральну здатність утворювати й переглядати свою концепцію добра та розумно слідувати їй, то їхня публічна ідентичність як вільних осіб не змінюється в часі під впливом цієї концепції добра. Наприклад, коли громадяни залишають одну релігію заради іншої, і, отже, більше не слідують загальноприйнятим релігійним віруванням, то вони не перестають бути в питаннях політичної справедливості такими ж самими особами, якими вони були до того. Вони не втрачають нічого із того, що ми могли назвати їхньою публічною ідентичністю, їхньою ідентичністю під кутом зору базового за­кону. Бо ж в загальному вони мають ті самі базові права і обов'язки; вони володіють тією самою власністю і можуть висувати ті ж самі вимоги, як і раніше, за винятком тих, що були пов'язанні з їхніми колишніми релігійними прив'язаностями. Ми, зви­чайно, можемо уявити суспільство (історія справді дає нам багато прикладів цього), де базові права і вимоги залежать від релігійних прив'язаностей, належностей до соціальних класів і т. д. Таке суспільство має іншу політичну концепцію особи. Воно взагалі може не мати концепції громадянства як такого; бо ця концепція, як ми її тут і застосовували, ґрунтується на концепції суспільства як чесної системи кооперації заради взаємної користі між вільними та рівними особами.

Важливо наголосити, що громадяни в своїх приватних справах чи внутрішньо­му житті тих об'єднань, до яких вони належать, можуть розуміти свої кінцеві цілі і прив'язаності зовсім інакше, ніж того вимагає політична концепція. Громадяни мо­жуть мати, і зазвичай мають, у даний час прихильності, відданості І лояльності, які, відповідно до їхніх переконань, не існують - і насправді не можуть і не повинні існувати - окремо від їхнього розуміння добра і які можна об'єктивно оцінювати тільки у зв'язку з таким розумінням. Вони можуть вважати просто немислимим розглядати себе окремо від своїх релігійних, філософських і моральних переконань чи окремо від своїх тривалих прив'язаностей і лояльностей. Ці переконання І прив'я­заності є частиною того, що ми могли б назвати їхньою «непублічною ідентичні­стю». Вони допомагають індивідам упорядковувати і оформлювати свій особистий спосіб життя, який включає І те, що кожен вважає себе діяльною і творчою особис­тістю в суспільному світі. Ми думаємо, що коли б індивіди раптом втратили ЦІ свої конкретні переконання і прив'язаності, то стали б дезорієнтованими і не здатними діяти. Бо фактично не стало б, як ми можемо думати, жодної опори для таких дій. Але наші концепції добра можуть змінюватися і часто змінюються з часом, пере­важно повільно, але іноді досить раптово. Якщо ці зміни є раптовими, то ми, ма­буть, мусимо визнати, що ми більше не є тими особами, якими були раніше. Ми знаємо, що це означає: ми зазнаємо глибокого і вирішального зсуву або перевороту в наших кінцевих цілях та характері; ми набуваємо нашої іншої, не публічної, а, можливо, моральної та релігійної ідентичності. Дорогою до Дамаску Савл Тар-сійський став апостолом Павлом. Але не існує змін у нашій публічній або політичній ідентичності, так само як у нашій особистій ідентичності, відповідно до того по­няття цієї ідентичності, як ЇЇ розуміють у філософії душі²¹.

Тут я виходжу з припущення, шо, відповідаючи на проблему особистої ідентичності, ми прагнемо встановити різні критерії (наприклад, психологічна безперервність пам'яті та фізична безперервність тіла чи його окремої частини), у відповідності з якими ми можемо говорити про два різних психоло-

794

Джон Роулз

Справедливість як чесність

795

Другим аспектом розуміння громадянами себе як вільних осіб є те, що вони вважають самих себе суверенним джерелом (self-originating) обґрунтованих вимог (valid claims). Вони вважають, що їхні вимоги є важливими, незалежно від обов'яз­ків чи зобов'язань, визначених певною політичною концепцією справедливості -наприклад, як обов'язків та зобов'язань, [що випливають із їхньої належності] до суспільства. Під кутом зору нашого задуму вимоги, що їх громадяни розглядають як засновані на обов'язках та зобов'язаннях, закорінених в їхніх концепціях добра та моральній доктрині, якої вони дотримуються в своєму власному житті, також потрібно вважати за такі, суверенним джерелом яких є самі громадяни. Такий підхід є раціональним у політичній концепції справедливості, призначеній для конститу­ційної демократії; адже, беручи до уваги, що концепції добра і моральні доктрини, що їх стверджують громадяни, є сумісними з публічною концепцією справедливо­сті, ці їхні обов'язки та зобов'язання є суверенними також і з політичного погляду.

Пояснення того, в який спосіб громадяни вважають себе вільними, означає по­яснення, як громадяни мислять про себе в демократичному суспільстві, а це неми­нуче приводить до розгляду питань справедливості. В нашій концепції конституцій­ного режиму це є аспект розуміння громадянами самих себе. Що цей аспект їхньої свободи належить до певної політичної концепції, стає ясно у порівнянні з іншими політичними концепціями, в яких члени суспільства не розглядають себе суверен­ним джерелом обгрунтованих вимог. Радше ці вимоги не мають жодного іншого значення за винятком того, яке випливає з їхніх обов'язків та зобов'язань щодо суспільства, або за винятком їхніх визначених ролей у соціальній ієрархії, джере­лом якої є релігійні чи аристократичні цінності. Якщо взяти крайній випадок, то раби є людьми, яких не вважають за джерело певних вимог, навіть тих вимог, що грунтуються на їхніх обов'язках та зобов'язаннях, оскільки рабів не вважають за таких, що здатні мати обов'язки та зобов'язання. Закони, які б забороняли зловжи­вання і насильство над рабами, грунтуються не на вимогах, висунутих рабами від себе особисто, а на вимогах, які виходять або від рабовласників, або диктуються загальними інтересами суспільства (що не включають у себе інтересів рабів). Раби є, так би мовити, соціально мертвими: їх публічно не визнають за осіб взагалі²⁵.

гічних стани чи дії (чи щось інше), які трапляються в два різні моменти часу, як про стани або дії тієї самої особи, що існує в часі; і також намагаємося встановити, як цю тривалість особи слід розуміти ~ у відповідності з субстанціями Декарта чи субстанціями Ляйбніца, тілесно чи фізично. Диа. збірку есе під ред. Джона Псррі «Особиста ідентичність» (Personal Identity / Ed. by J. Perry. -Berkeley: University of California Press, 1975), особливо вступ Перрі, с. 3-30; а також ссе Сідні Шу-мейкер у книзі «Особиста ідентичність» (Personal Identity. - Oxford: Basil Blackwcll, 1984); кожен із цих авторів розглядає цілу низку різноманітних поглядів. Іноді в обговоренні цієї проблеми нехту­ють безперервністю найважливіших цілей і домагань, як це, наприклад, робить Пол Грайс (у статті, що входить до збірки Перрі), який наголошує на безперервності пам'яті. Звичайно, якщо безпе­рервність найважливіших цілей та домагань береться до уваги, як це маємо в книзі Дсрска Парфіта «Підстави та особи» (Parfit D. Reasons and Persons. - част. Ill), то не існує різкої відмінності між проблемою нспублічної або моральної ідентичності осіб та проблемою їхньої особистої Ідентич­ності. Ця остання проблема зачіпає ряд глибоких питань, у підході до яких дуже широко розходили­ся минулі і сучасні філософські підходи і, напевно, будуть І в майбутньому відрізнятися. Виходячи з цього, важливо спробувати розвинути політичну концепцію справедливості, яка б уникала цієї проблеми, наскільки цс можливо.

Щодо ідеї соціальної смерті див.: Patterson О. Slavery and Social Death. - Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982 (особливо с. 5-9, 38-45, 337). Ця ідея дуже цікаво розглядається в цій книзі і займає центральне місце в компаративному дослідженні рабства, що його здійснює автор.

Отож порівняння з політичною концепцією, яка узаконює рабство, пояснює, чому розуміння громадян як вільних осіб внаслідок визнання їхніх моральних здатнос­тей та їхнього володіння поняттям добра пов'язане з особливою політичною кон­цепцією особи. Ця концепція особи є складовою частиною політичної концепції справедливості, заснованої на ідеї суспільства як системи кооперації між його чле­нами, яких вважають вільними та рівними.

Третій аспект розуміння громадян як вільних полягає в тому, що їх розглядають як здатних нести відповідальність за свої цілі, і це впливає на те, як оцінюються їхні різні вимоги²⁶. Коли говорити дуже спрощено, якщо існують справедливо встанов­лені інституції і якщо для кожної особи встановлений набір засадничих благ (тих, які передбачені принципом справедливості), то ідея полягає в тому, що громадяни мисляться як здатні пристосовувати свої цілі і домагання в світлі того, чого вони раціонально очікують досягти. Більше того, їх розглядають здатними обмежувати себе в питаннях справедливості тільки тим, що принцип справедливості дозволяє. Так громадяни можуть визнавати, що важливість їхніх вимог не залежить від сили та психологічної інтенсивності їхніх бажань (на противагу їхнім потребам та дома­ганням як громадян), навіть коли ці їхні бажання є раціональними з їхнього погля­ду. Тут я не можу докладніше розглядати ці питання. Але процедура є тією ж са­мою, як І в попередньому разі: ми починаємо з засадничої інтуїтивної ідеї суспіль­ства як системи соціальної кооперації. Коли цю ідею ми доводимо до концепції політичної справедливості, то вона передбачає (implies), що, розглядаючи себе як осіб, включених у соціальну кооперацію в усій повноті життя, ми також беремо на себе відповідальність за свої цілі - тобто ми здатні пристосовувати наші цілі так, що їх можна досягати засобами, доступність яких ми здатні зважити раціонально з урахуванням наших перспектив та ситуації в суспільстві. Публічна політична куль­тура неявно містить у собі ідею відповідальності за цілі, і її можна практично розпі­знати. Політична концепція особи висловлює цю ідею і робить її складником ідеї суспільства як системи соціальної кооперації в усій повноті життя.

Підсумовуючи, я хочу стисло вказати на такі три найважливіші моменти цієї частини та попередніх двох. По-перше, в частині III особи розглядаються як вільні та рівні, завдяки тому, що вони володіють на відповідному рівні двома здатностями моральної особистості (та здатністю міркувати, мислити і оцінювати, пов'язаною з цими двома) - а саме, здатністю мати поняття справедливості і здатністю мати пев­не розуміння добра. Ці здатності ми пов'язуємо з двома елементами ідеї кооперації - ідеєю чесних умов кооперації та ідеєю розумного визначення кожним учасником своєї вигоди або добра.

По-друге, у цій частині (частина V) ми стисло оглянули три аспекти, під кутом зору яких осіб вважають вільними, і відзначили, що в публічний політичній куль­турі конституційного демократичного режиму громадяни розглядають себе вільни­ми під кутом зору саме цих аспектів.

По-третє, оскільки питання про те, яка концепція політичної справедливості найбільш підходить для втілення цінностей свободи і рівності в підставових інсти­туціях, залишалося протягом довгого часу дуже котро версій ним у руслі самої де­мократичної традиції (в якій громадяни розглядають себе як вільних та рівних осіб),

-*¹ Див. Розділ 17, «Суспільна єдність та засадничі блага», ч. IV.

796

Джон Роулз

мета справедливості як чесності полягає в тому, щоб вирішити це питання, виходя­чи з підставової інтуїтивної ідеї суспільства як чесної системи суспільної коопе­рації, в якій чесні умови кооперації узгоджено розуміються саме так самими грома­дянами. З частини IV ми зрозуміли, чому цей підхід веде до ідеї початкової позиції як засобу репрезентації.

VI

Тепер я хочу вказати на суттєвий момент, чому осмислення справедливості як чесності є ліберальним поглядом. Хоча ця концепція є моральною, вона не спи­рається, як я вже говорив, на якусь загальну моральну доктрину. Концепція грома­дян як вільних та рівних осіб не є певним моральним ідеалом, призначеним регулю­вати все життя, а радше ідеалом - складником концепції політичної справедливості, що застосовується до базової структури. Я наголошую на цьому тому, що мислити інакше було б не сумісно з лібералізмом як політичною доктриною. Нагадаю, лібе­ралізм як політична доктрина передбачає, що в конституційній демократичній дер­жаві модерного типу повинні існувати конфліктні і неспівмірні розуміння добра. Ця ознака характеризує модерну культуру від часу Реформації. Будь-яка життєздатна концепція політичної справедливості, що не спирається на авторитарне застосуван­ня влади, повинна враховувати цей фундаментальний факт суспільного життя. Це, звичайно, не означає, що така концепція не може накладати обмеження на індивідів та об'єднання, але коли вона робить так, то ці обмеження мають своїм джерелом, безпосередньо чи опосередковано, вимоги політичної справедливості для базової структури²⁷.

Виходячи з цього, ми приймаємо концепцію особи, сформульовану так, щоб політична концепція справедливості містила ЇЇ як свій складник та обмежувала її. З цього погляду концепція особи є політичною концепцією. Як я вже наголошував у попередній частині, особи можуть приймати це розуміння себе як громадян і вико­ристовувати його, коли обговорюють питання політичної справедливості, не поши­рюючи її на інші частини свого житгя, щоб вона стала загальним моральним ідеа­лом, часто пов'язуваним з лібералізмом - наприклад, з ідеалом автономії та індивіду­альності. Брак пов'язаності з такими ідеалами, а насправді - з будь-яким всеосяж­ним ідеалом, є суттєвим для лібералізму як політичної доктрини. Існує аргумент, що будь-який такий ідеал, коли він всеосяжний аргумент, є несумісним з іншими розуміннями добра, з різними формами особистого, морального та релігійного життя, яке відповідає справедливості і яке, отже, повинно зайняти належне місце в демокра­тичному суспільстві. Як всеосяжні моральні ідеали, автономія та Індивідуальність не годяться для політичної концепції справедливості. Як бачимо на прикладі Канта та Дж. С. Мілля, ці всеосяжні ідеали, незважаючи на всю їхню важливість у лібе­ральній думці, були занадто широкими, бо ж їх подавали як єдину належну основу

Наприклад, церкви обмежені принципом рівної свободи совісті і мають дотримуватися принципу толерантності, університети обмежені тим, що від них вимагають дотримуватись чесної рівності можливостей, а права батьків обмежені вимогою дбати про добрий фізичний стан своїх дітей та забезпечувати відповідний розвиток їхніх Інтелектуальних і моральних здібностей. А тому церкви, університети та батьки використовують свою владу тільки в межах базової структури; вони визна­ють обмеження, які ця структура накладає для того, щоб утверджувати засадничу справедливість.

797

Справедливість як чесність

для конституційного режиму²⁸. Лібералізм, зрозумілий у такий спосіб, ставав тільки іншим різновидом сектантської доктрини.

Цей висновок потребує коментаря: це, звичайно, не означає, що лібералізм Кан­та І Мілля не є такими моральними концепціями, ґрунтуючись на яких, ми можемо йти до утвердження демократичних інституцій. Але це є тільки дві концепції серед інших, і, мабуть, саме ці дві філософські доктрини виявляються дуже переконливи­ми і здобувають прихильників у демократичному режимі. В таких режимах все­осяжні моральні погляди, на які спираються підставові інституції цих режимів, мо­жуть включати ліберальні доктрини індивідуальності та автономії; і, можливо, ці доктрини є найвидатнішими в перехресному консенсусі - тобто в консенсусі, в яко­му, як зауважувалося раніше, різні і навіть конфліктуючі доктрини утверджують публічну спільну основу політичного устрою. Лібералізм Канта та лібералізм Мілля мають певну історичну перевагу як перші І найважливіші філософські підходи, які сприяли становленню модерної конституційної демократії, та тому, що їхні основні ідеї набули великого впливу; і очевидно, що суспільства, де ідеали автономії та індивідуальності набули широкого визнання, якраз і стали добре керованими та гар­монійними²⁹.

У порівняні з лібералізмом як всеосяжною моральною доктриною справедливість як чесність являє собою концепцію політичної справедливості, джерелом якої є підставові інтуїтивні ідеї, які ми знаходимо в публічній культурі конституційної демократії. Ми припускаємо, що ці ідеї з вірогідністю утверджує кожна із протилеж­них всеосяжних моральних доктрин, що мають вплив у раціонально упорядковано­му демократичному суспільстві. Отож справедливість як чесність прагне встанови­ти серцевину перехресного консенсусу, тобто спільні інтуїтивні ідеї, котрі, коли б вони були розвинуті в політичну концепцію справедливості, виявилися б достат­ньою основою, на яку міг би спиратися справедливий конституційний режим. І це є все, чого ми можемо очікувати, і ми не бажаємо нічого більше³⁰. Ми повинні все ж зауважити, що коли справедливість як чесність повністю здійснюється в добре упорядкованому суспільстві, цінність повної автономії так само знаходить своє втілення. У цьому плані справедливість як чесність є справді схожою на лібералізм Канта й лібералізм Мілля; але, на противагу до них, цінність повної автономії тут визначається політичною концепцією справедливості, а не всеосяжною моральною доктриною.

Якщо ми виходимо з такого розуміння, то може виявитися, що для публічного прийняття справедливості як чесності достатньо керуватися здоровим глуздом (prudential); тобто ті, хто підтримує цю концепцію, роблять це, просто керуючись modus vivendi*, що дає змогу групам у перехресному консенсусі досягати свого влас-

Щодо Канта - див. «Основи метафізики моралі» І «Критику практичного розуму». Щодо Мілля див. «Про свободу», зокрема розд. З, де ідеал індивідуальності розглядається найд оклади ішс. Цс зауваження стосується лібералізмів Канта та Мілля, але щодо американської культури, то тут слід згадати важливі концепції демократичної індивідуальності, розвинуті в творах Емерсона, Торо та Вітмена. Вони передусім розглядаються у праці Джорджа Ксйтеба «Демократична індивідуальність і політичні вимоги» (Kateb G. Democratic Individuality and the Claimes of Politics //Political Theory. -1984.-№12).

³⁰ Щодо Ідеї серцевини перехресного консенсусу (згаданого вище) див. ТС, останній пар., ч. 35, с. 220-221. Щодо ідеї повної автономії див. Розділ 16, Лекція І, ч. V.

• Тимчасовою угодою (латин.).

798

Джон Роулз

Справедливість як чесність

799

ного добра, приймаючи певні обмеження (оскільки, як кожний розраховує, це буде корисним для нього за даних обставин). Ідея перехресного консенсусу може здава­тись однаковою у своїй суті з ідеєю Гоббса. Але проти цього говорять такі два зау­важення: по-перше, справедливість як чесність є моральною концепцією - вона містить концепцію особи та суспільства, а також концепцію права та чесності, так само як принципи справедливості з їхнім доповненням у вигляді цінностей, завдя­ки яким ці принципи можуть бути втілені в конституції і регулювати політичне та суспільне життя. Ця концепція справедливості дає пояснення кооперативних цінно­стей, придатних для політичної доктрини, під кутом зору умов та вимог конституцій­ного режиму. Це є якраз моральна концепція, тому що вона обмежена до базової структури суспільства, бо ж якраз це обмеження і є тим, що робить її здатною висту­пати в ролі політичної концепції справедливості з огляду на наявні обставини. Отож у перехресному консенсусі (як ми його розуміємо тут) концепція справедливості як чесності розглядається тільки як modus vivendi.

По-друге, в такому консенсусі кожна із всеосяжних філософських, релігійних та моральних доктрин розуміє справедливість як чесність по-своєму; тобто, кожна всеосяжна доктрина, виходячи із свого власного погляду, приходить до того, щоб прийняти публічні підстави справедливості, визначенні справедливістю як чесні­стю. Ми могли б сказати, що вони приймають її концепти, принципи та цінності у вигляді деяких теорем, тобто як такі, що відповідають деяким із їхніх власних по­глядів. Але це не означає, що ці моменти збігу зменшили їхній моральний зміст чи звели їх лише до засобів. Бо загалом ці поняття, принципи та цінності приймаються кожним як такі, що належать до більш загальної філософської, релігійної чи мо­ральної доктрини. Дехто може навіть твердити, що справедливість як чесність є природною моральною концепцією, яка спирається на свою власну основу; вони сприймають концепцію справедливості як раціональну основу для політичної соціальної кооперації і вважають, що ця остання є настільки ж природною і фунда­ментальною, як і поняття та принципи чесності і взаємної довіри чи як цінності кооперації в повсякденному житті. Доктрини в перехресному консенсусі відрізня­ються тим, наскільки кожна з них твердить про необхідність мати якусь глибшу основу, та тим, якою, з їхнього погляду, ця глибша основа має бути. Але ці відмінності є сумісними з консенсусом щодо справедливості як чесності як політичної концепції справедливості.

VII

Я збираюся завершити розглядом того, як як політична доктрина лібералізму (на противагу всеосяжній концепції") може розуміти суспільну єдність та стабільність³'.

Однією з найглибших відмінностей між політичними концепціями справедли­вості є відмінність між тими концепціями, які дозволяють плюралізм протилежних і навіть не сумісних концепцій добра, і тими, які дотримуються погляду, що існує тільки одна концепція добра, котру повинні визнавати всі особи, якщо вони є цілком раціональними. Концепції справедливості, які опиняються по різні боки цього поді­лу, відрізняються між собою багатьма фундаментальними ознаками. Платон і Арісто-тель та християнська традиція, представлена Августином та Томою Аквінським, є

Це пояснення суспільної єдності дасться в Розділі 17. Див. особливо ч. І, V, VIII.

прихильниками одного раціонального добра. Такі погляди схильні до телеологіч-ності та до визнання, що всі інституції є справедливими у міру того, як вони успіш­но сприяють цьому добру. Панівна традиція в класичні часи переважно виходила з того, що існує тільки одна концепція добра і що мета моральної філософії, разом з теологією та метафізикою, полягає в тому, щоб визначити ЇЇ природу. Класичний утилітаризм належить до цієї панівної традиції. На противагу цьому, лібералізм як політична доктрина виходить з припущення, що існує багато конфліктуючих і не-співмірних концепцій добра, і кожна з них є сумісною з цілковитою раціональністю людських істот, як це ми можемо пересвідчитися в межах життєздатної політичної концепції справедливості. Як наслідок, лібералізм припускає: характерна особливість вільної демократичної культури полягає в тому, що плюралізм конфліктуючих та неспівмІрних концепцій добра приймається її громадянами. Лібералізм як політич­на доктрина дотримується того погляду, що питання, на яке намагалася відповісти панівна традиція, не може мати відповіді, цінної у практичному аспекті; тобто вона не пропонує відпоаіді, придатної в ролі політичної концепції справедливості для демократичного суспільства. В такому суспільстві телеологічна політична концеп­ція не є предметом обговорення: публічна згода щодо відповідної концепції добра не може бути досягнута.

Як я зауважив, історичним джерелом цього ліберального припущення є Рефор­мація та її наслідки. До релігійних війн XVI-XVII століть чесні умови суспільної кооперації були окреслені занадто вузько: суспільну кооперацію, яка б ґрунтувала­ся на взаємній повазі, вважали неможливою стосовно осіб іншої віри; або (у відпо­відності з термінологією, яку я використовую) з людьми, що дотримуються фунда­ментально іншої концепції добра. Отож одним із історичних джерел лібералізму був розвиток різних доктрин, які впроваджували релігійну толерантність. Однією з тем у концепції справедливості як чесності є визнання суспільних передумов, що породили ці доктрини, які (на противагу названим) можна вважати так званими суб'єктивними передумовами справедливості, котрі потім привели до поширення принципу толерантності³². Лібералізм - у тому вигляді, як його сформулювали Кон-стан, де Токвіль і Мілль у XIX столітті - приймав плюралізм неспївмірних кон­цепцій добра як факт модерної демократичної культури, за умови, звичайно, що ці концепції поважають межі, визначенні відповідними принципами справедливості. Одне із завдань лібералізму як політичної доктрини полягає в тому, щоб відповісти на питання: яким чином потрібно розуміти суспільну єдність за умови, що не існує публічної згоди щодо раціонального добра, і - чи плюралізм протилежних та не-співмірних концепцій потрібно прийняти як факт? І якщо виходити з передумови, що суспільна єдність певним чином має бути визначена, то якими є ті передумови, котрі роблять її можливою?

У справедливості як чесності суспільна єдність від самого початку поєднується з концепцією суспільства як системою кооперації між вільними та рівними особа­ми. Суспільна єдність і лояльність громадян до їхніх спільних інституцій грунтується

Розрізнення об'єктивних та суб'єктивних обставин справедливості зроблене в ТС (с. 126-130). Важливість суб'єктивних обставин наголошується в Розділі 16 «Кантівського конструктивізму», Лекція II, ч. II.

800

Джон Роулз

Справедливість як чесність

801

не на тому, що вони тримаються однієї і тієї ж концепції добра, а на їхній публічно прийнятій політичній концепції справедливості, яка призначена регулювати базову структуру суспільства. Поняття справедливості є незалежним від певного поняття доброго життя та передує йому (is prior), в тому розумінні, що її [справедливості] принципи визначають, які з концепцій добра є прийнятні (permissible). Справедли­ва базова структура та її підставові інституції встановлюють деякий каркас, у ме­жах якого можуть утверджувати себе прийнятні концепції. В іншому місці я назвав цей зв'язок між концепцією справедливості та концепціями добра пріоритетом пра­ва (оскільки справедливість підпадає під поняття права). Я переконаний, що цей пріоритет є характерною особливістю лібералізму як політичної доктрини і сприй­мається як щось суттєве для будь-якої концепції справедливості, аби вона була ра­ціональною для демократичної держави. Отож, щоб зрозуміти, яким чином стає можливою суспільна єдність, з огляду на історичні передумови демократичного сус­пільства, ми відштовхуємося від нашої підставової інтуїтивної ідеї суспільної коо­перації, ідеї, представленої в публічній культурі демократичного суспільства, і від цього рухаємося далі, шляхом, який я вже окреслив, до публічної концепції спра­ведливості як основи суспільної єдності.

Що ж до питання, чи така єдність буде стабільною, то це передусім залежить від змісту релігійних, філософських та моральних доктрин, здатних стати основою пе­рехресного консенсусу. Наприклад, якщо приймається публічна політична концеп­ція справедливості як чесності, то уявні громадяни можуть стверджувати одну з таких трьох позицій: перша позиція утверджує справедливість як чесність тому, що їхні релігійні вірування та їхнє розуміння своїх переконань містить принцип толе­рантності й підтримує основну ідею суспільства як структури соціальної коопера­ції між вільними та рівними громадянами; друга позиція утверджує справедливість як чесність, виходячи із всеосяжної ліберальної моральної концепції - такої, як кон­цепції Канта або Мілля; тим часом третя позиція може утверджувати справедливість як чесність не внаслідок прийняття якоїсь загальнішої доктрини, а як самодостат­ню, оскільки - принаймні за досить сприятливих умов - вона втілює в собі цінності, які звичайно переважують будь-які інші цінності, що можуть їй протиставлятися. Цей перехресний консенсус може виявитися стабільнішим, ніж той, що ґрунтується на поглядах, які висловлюють скептицизм та байдужість до релігійних, філософських і моральних цінностей, чи коли вважають, що прийняття принципів справедливості є просто наслідком розсудливого modus vivendi, що виходить з урахування наявного балансу суспільних сил. Звичайно, існують також інші можливості.

Сила будь-якої концепції, подібної до справедливості як чесності, може поляга­ти в тому, що загальніші доктрини, які користуються підтримкою та визнанням в демократичному суспільстві й регулюються своїми власними принципами, мають шанс бути поєднаними завдяки більш-менш сталому перехресному консенсусу. Але, звичайно, все це є дуже спекулятивним і ставить питання, нелегкі для розуміння, оскільки доктрини, які мають вплив та здобувають прихильників, почасти залежать від суспільних умов, зокрема тих, які регулюються публічною концепцією справед­ливості. Тож ми змушенні розглядати у певних аспектах вплив суспільних умов, що їх потребує концепція політичної справедливості, на прийняття самої цієї концепції. За інших рівних умов, стабільність концепції залежить від того, наскільки умови,

до яких вона приводить, знаходять підтримку з боку всеосяжних релігійних, філософ­ських та моральних доктрин, які утворюють стійкий перехресний консенсус. Ці питання стабільності я не можу тут обговорювати³³. Досить зауважити, що в суспіль­стві, якому властиве глибоке розходження між протилежними і неспівмірними кон­цепціями добра, концепція справедливості як чесності дає нам змогу принаймні розуміти, як суспільна єдність може бути і можливою, і стабільною.

" Частина III ТС головно мас три цілі: по-перше, дати пояснення добра як раціональності (розд. 7), яка повинна закласти основу для визначення засадничих благ, тих благ, що їх - за наявності певної концепції особи - сторони приймають за необхідні для осіб, яких вони представляють (с. 397,433-434); по-друге, з'ясувати умови стабільності концепції справедливості (розд. 8-9), і справедливості як чесності зокрема, та показати, що ця концепція є достатньо стабільною, стабільнішою, ніж інші традиційні концепції, з якими її порівнюють; по-третє, з'ясувати перевагу добре упорядкованого суспільства, тобто справедливого суспільства, де справедливість як чесність € публічно утвердже­ною та успішно здійсненою у вигляді політичної концепції справедливості (розд. 8-9 і особливо в ч. 86). Серед недоліків частини III, як я тепер думаю, є такі. Пояснення добра як раціональності часто виглядає як пояснення повного добра для всеосяжної моральної концепції; все, шо потрібно було зробити, це подати список засадничих благ і основу для різних природних благ, визнаних здоро­вим глуздом, та, зокрема, вказати на фундаментальне значення самоповаги й самооцінки (які, як на цс вказали мені Девід Сакс і Лоренс Томас, не розмежовані належним чином) і на соціальну основу самоповаги як засадничого добра. Також пояснення стабільності справедливості як чесності не роз­ширено, як це треба було б зробити, до того, щоб включити важливий момент перехресного консен­сусу, як це окреслено в цьому тексті; замість цього це пояснення було обмежене до найпростішого випадку, коли публічна концепція справедливості утверджується як самодостатня, з метою встано­вити цінності, які б звичайно переважали будь-які Інші протилежні вартості, за наявності політич­ного контексту конституційного режиму (див. третій погляд на перехресних консенсус вказаний у цьому тексті). З огляду на обговорення (в ч. 32-35, розд. 4) свободи совісті, розширення до випадку перехресного консенсусу є важливим. Нарешті не була пояснена достатньо повно відповідність ідеї добре упорядкованого суспільства як суспільної спілки суспільних спілок, а тому не була показана з достатньою повнотою перевага справедливого суспільства. На протязі частини III про багато зв'язків мусив здогадуватися сам читач, отож він міг залишатися в сумнівах аж до розд. 8-9.

ЛіБЕРАЛЬНА КОНЦЕПЦІЯ РІВНОСТІ

803

РОНАЛЬД ДВОРКІН

ЛІБЕРАЛЬНА КОНЦЕПЦІЯ РІВНОСТІ

У цьому есе я запропоную певну теорію про те, що таке лібералізм, але переді мною відразу постає певна проблема. Мій задум передбачає, що існує таке явище як лібералізм, а натомість несподівано популярною є думка, що його не існує. Порівняно недавно - десь перед війною у В'єтнамі - політики, що назива­ли себе «лібералами», дотримувались певних позицій, що давало змогу ідентифікува­ти їх як певну групу. Ліберали виступали за більшу економічну рівність, за інтернаціо­налізм, за свободу слова і проти цензури, за більшу рівність між расами і проти сегрегации, за рішуче відокремлення церкви від держави, за більший процесуаль­ний захист для обвинувачених злочинців, за декриміналізацію «моральних» пору­шень, зокрема тих, які пов'язані з наркотиками і сексуальними відхиленнями, що відбуваються за взаємною згодою і до яких залучені лише дорослі, а також за енергій­не використання центральної виконавчої влади для досягнення всіх цих цілей. Це були, за відомим висловом, ліберальні «справи», і тих, хто підтримує ці справи, можна було відрізнити від іншої впливової політичної партії, яку доречно назвати «консервативною». Консерватори були схильні дотримуватись протилежної позиції щодо кожної з класично ліберальних справ.

Але ряд подій поставили під сумнів те, чи лібералізм насправді є окремою полі­тичною теорією. Однією з них була війна. Кеннеді і його команда називали себе лібералами; так само як і Джонсон, який зберіг команду Кеннеді і доповнив ЇЇ лібера­лами з своєї власної команди. Але війна була антигуманною і дискредитувала саму ідею про те, що лібералізм є партією гуманності. Звичайно, можна було б доводити, що Банді, Макнамара і Ростоу були не справжніми лібералами, які пожертвували ліберальними принципами заради особистої влади, або ж некомпетентними ліберала­ми, які не розуміли, що ліберальними принципами забороняється те, що вони чи­нять. Але багато хто з критиків зробив інший висновок: війна викрила приховані зв'язки між лібералізмом і експлуатацією. Як тільки ці можливі зв'язки були розкри­ті, стало зрозумілим, що вони включають як експлуатацію всередині країни, так і за її межами, і тому здалося, що межа між лібералізмом і консерватизмом є удаваною.

По-друге, політика почала спричиняти результати, які, здавалось, більше не можна було поділити на ліберальні та консервативні. Незрозуміло, наприклад, чи є турбо­та про захист довкілля від забруднення, навіть за рахунок економічного зростання, що могло б зменшити безробіття, ліберальною справою чи ні. Захист прав спожива­ча приваблює однаковою мірою як споживачів, які називають себе лібералами, так і тих, хто твердить, що є консерватором. Багато різних груп - не лише оборонці довкілля і прав споживача - виступають зараз проти так званої ментальності зростан­ня, тобто припущення, що важливою метою уряду має бути підвищення загального добробуту чи валового продукту країни. Також стало популярним вимагати більшо-

го контролю на місцях з боку невеликих груп щодо прийняття політичних рішень, значною мірою не тому, що рішення, вироблені на місцях, здається, є кращими, а тому, що особисті стосунки між політиками, ґрунтовані на взаємоповазі і співробіт­ництві, які спричинені прийняттям рішень на місцях, є бажаними самі по собі. Про­тест проти зростання як такого і проти концентрації влади видається ліберальним за своєю суттю, оскільки ліберали традиційно виступали проти зростання великого бізнесу і підтримували політичну рівність. Але, незважаючи на це, з точки зору такого підходу, непридатною є стратегія централізованої економічної і політичної організацій, що, як вважалось, напевно, ще з часів «нового курсу», була виключно ліберальною стратегією.

По-третє, як наслідок, політики, схоже, менше, ніж раніше, ідентифікують себе з «лібералами» чи «консерваторами» і, здається, більше поєднують політичні по­гляди, які до цього вважались ліберальними, з поглядами, що раніше визнавались консервативними. Президент Картер, наприклад, відверто виголошував щось схо­же на «ліберальні» погляди про права людини в поєднанні з консервативною пози­цією щодо важливості збалансованого національного бюджету, навіть за рахунок удосконалених програм соціального забезпечення; багато коментаторів припису­ють несподіване висунення його на пост президента цій здатності саме так прори­ватися крізь політичні категорії. У Британії також з'явились нові поєднання старих позицій: наприклад, існуючий лейбористський уряд здається не більш «лібераль­ним», ніж торі, що стосується цензури, і навряд чи більш ліберальним з питань імміграції чи засобів підтримки громадського порядку. Здається, громадяни також змінюють свої погляди, незважаючи на те, що назви зберігаються. Багато з тих, хто відтепер називає себе «лібералами», підтримує ті справи, що, зазвичай, були консер­вативними: саме сьогоднішні «ліберали», що самі визнають себе такими, прагнуть урізати встановлену владу національного керівництва. Справді, політики і аналіти­ки продовжують використовувати старі категорії: вони, наприклад, дискутують про те, чи Картер «дійсно» є лібералом, а деякі з них (як Джордж Макговерн на не­давній зустрічі «Американці - за вплив демократії») все ще пропонують говорити від імені американських «лібералів». Але тепер ці категорії видаються штучними набагато більше, ніж раніше.

Я хочу довести, що певна концепція рівності, яку я називатиму ліберальною кон­цепцією рівності, є нервом лібералізму. Але це передбачає, що лібералізм є дійсно Існуючою і послідовною політичною мораллю (political morality)⁰, так що може мати сенс говорити про «його» основний принцип, а натомість розглянуті процеси мо­жуть бути використані для того, щоб висловити припущення, що лібералізм таким не є. Може здатись, що ці процеси підтверджують наступну скептичну думку. Сло­во «лібералізм» використовують з кінця XVIII століття для характеристики різних сукупностей (clusters) політичних позицій, проте немає цілком важливої принципо­вої схожості між різними сукупностями, що їх називали «ліберальними» в різні часи. Пояснення того, чому різні системи формувались за різних обставин або чому вони були названі «ліберальними», не можна знайти шляхом пошуку таких принципів. Натомість його слід шукати в складних випадковостях історії, в яких особистий інтерес певних груп, переважання певної політичної риторики та інші окремі чинни­ки відіграють різну роль. Одна така сукупність сформувалася саме з таких причин, в період «Нового курсу»: вона поєднувала надання особливого значення зменшен-

804

Рональд Дворкін

Ліберальна концепція рівності

805

ню нерівності і посиленню економічної стабільності з ширшою політичною і гро­мадянською свободою для груп, що на той час відстоювали ці цілі. Наше сучасне поняття «ліберал» сформувалось саме з такого конкретного пакету політичних цілей.

«Але ті сили, що сформували і забезпечили цілісність цієї сукупності, тепер ба­гато в чому зазнали змін. Підприємці, наприклад, прийшли до розуміння того, що різні складові цього пакету - зокрема, ті, що підтримують економічну стабільність -значною мірою працюють на їхню користь. Білі робітники зрозуміли, що деякі види економічної і соціальної рівності щодо расових меншин загрожують їхнім власним інтересам. Політичні свободи були використані не лише, і навіть не в основному, тими, хто піклувався про досягнення обмеженої економічної рівності, проголоше­ної "Новим курсом", але також і бунтарями проти суспільства, котрі ставлять під загрозу ідеали суспільного порядку і пристойності, які не викликали сумніву у ста­рого ліберала. Ізраїльське питання і порушення прав інтелектуалів у Радянському Союзі підштовхнули старого ліберала до відмови від колишнього терпимого став­лення до Радянського Союзу і зростання його впливу. Отже, "лібералізм" "Нового курсу" як певний пакет політичних поглядів більше не є впливовою політичною силою. Можливо, сформується нова сукупність поглядів, яку називатимуть "лібе­ральною" і її прихильники, і критики. А, можливо, й ні. Це не має великого значен­ня, оскільки нова сукупність, називатиметься вона лібералізмом чи ні, не буде по­в'язана важливими принципами зі старим лібералізмом. Ідея лібералізму як фунда­ментальної політичної теорії, що спричинила певний пакет ліберальних справ, є міфом, який неспроможний будь-що пояснити».

Це оцінка скептика. Однак існує протилежна думка щодо руйнування лібераль­ного пакету ідей. У будь-якій послідовній політичній програмі існує два елементи: визначальні (constitutive) політичні погляди, що важливі самі по собі, і похідні (derivative) погляди, що цінуються як певні стратегії, як засоби досягнення основ­них цілей¹. Скептик вірить, що в ліберальній сукупності ідей зовсім відсутня будь-

У цій примітці я запропоную детальний опис такої відмінності. Завершена політична теорія є струк­турою, елементи якої пов'язані між собою у певну систему, так що саме конкретні політичні погля­ди (на зразок ідеї про тс, що податок на прибуток має в даний момент збільшуватись чи зменшува­тись) є наслідками більш абстрактних поглядів {на зразок Ідеї, що слід виключити великі ступені економічної нерівності), які, у свою чергу, є наслідками ще більш абстрактних поглядів (на зразок ідеї, що суспільство мас бути політично стабільним), ті ж можуть бути наслідками ще більш абстракт­них поглядів. Було б нереальним вважати, що звичайні громадяни і політики або навіть політичні коментатори і теоретики саме так структурують свої політичні переконання; і все-таки той, хто вважає, що сам приймає політичні рішення, не керуючись жодними принципами, мабуть, визнає, що подібна структуризація його повної теорії в принципі має бути можливою.

Отже, ми можемо виділити для кожної повної політичної теорії визначальні і похідні політичні ідеї. Визначальна ідея є політичною ідеєю, цінною самою по собі: це така політична ідея, що будь-яка невдача у спробі повною мірою гарантувати її існування чи будь-яке обмеження можливості такої гарантії є pro tanlo втратою для політичного устрою в цілому. Похідна політична ідея є пози­цією, не визначальною для теорії, яка розглядається.

Визначальна ідея необов'язково є абсолютною для якоїсь теорії, оскільки теорія може містити різні, певною мірою суперечливі визначальні ідеї. Навіть якщо теорія декларує, наприклад, що втрата політичної рівності є pro tanto втратою справедливості в межах певного політичного уст­рою, однак вона може виправдати цю втрату, коли йдеться про підвищення добробуту, оскільки загальне економічне процвітання також є визначальною ідеєю для цієї теорії. В такому випадку, теорія могла б вказати на певний економічний устрій (скажімо, змішану економіку з елементами капіталізму і соціалізму) як найкращий компроміс між двома визначальними політичними ідеями, жодну з яких, власне, не можна ігнорувати. Ні рівність, ні добробут не були б абсолютними, але

яка визначальна політична мораль; це пакет, що сформувався випадково і тримаєть­ся купи лише завдяки чиїйсь особистій зацікавленості. Протилежна думка твердить, що цей пакет мав визначальні принципи (morality) і розпався до наявного стану, оскільки стало незрозумілим, які похідні ідеї найкраще відповідають таким визна­чальним принципам.

Згідно з цією думкою, руйнування лібералізму «Нового курсу» було наслідком не якогось раптового розчарування у таких фундаментальних політичних принци­пах, а, скоріше, результатом змін у поглядах і обставинах, що поставили під сумнів те, чи є правильними старі стратегії для втілення цих принципів. Якщо ця альтерна­тивна думка є коректною, то ідеал лібералізму як фундаментальної політичної ідеї не лише не є міфом, але й є ідеєю, необхідною для будь-якого адекватного осмис­лення сучасної політичної історії і для будь-якого адекватного аналізу сучасних політичних дискусій. Звичайно, цей висновок буде привабливим для того, хто про­довжує вважати себе лібералом. Але він також повинен бути тезою, з якої виходять критики лібералізму; в усякому разі, ті, які вважають, що лібералізм за своєю суттю є експлуататорським чи таким, що руйнує найважливіші цінності спільноти, або ж є згубним у якомусь іншому плані. Тому ці всебічні критики не менше, ніж при­хильники, мають заперечувати, що ліберальна домовленість (settlement)²' «Нового курсу» була лише випадковим поєднанням політичних позицій.

Але, звичайно, ми не можемо вирішити, кращою є скептична оцінка чи ця аль­тернативна думка, доки не запропонуємо для останньої певну теорію щодо того, які елементи ліберального пакету мають розглядатись як визначальні і які - як похідні. На жаль, ліберали і їхні критики не дійдуть згоди як між собою, так і в межах кож­ної групи саме стосовно цього питання. Критики, наприклад, нерідко говорять, що

обидва були б визначальними, оскільки ця теорія стверджувала б, що якби можна було запропону­вати деякі засоби для досягнення схожого рівня добробуту без обмеження рівності, то такий резуль­тат був би значно справедливішим, у порівняні з компромісним рішенням, яке, на жаль, є необхід­ним. Якби, з другого боку, в теорії визнавалось, що вільне підприємництво в цілому є найкращим засобом забезпечення економічного процвітання, але в ній готові були відмовитись від такого під­приємництва без будь-якого компромісу в тих небагатьох випадках, коли вільне підприємництво не є ефективним, то воно, в межах такої теорії, було б похідною Ідеєю. Теорія не відкидала б того, що якби можна було знайти деякі інші засоби досягнення такого самого добробуту без обмеження вільно­го підприємництва, то цс було б чудово; якщо вільне підприємництво є лише похідною ідеєю, то для теорії неважливо, вільне підприємництво чи якась інша похідна ідея приноситься в жертву поліп­шення загального стану справ. Нам слід бути обережними при відмежуванні питання про тс, чи є певна ідея визначальною в межах якоїсь теорії, від іншого питання, а саме: чи така теорія якось виокремлює цю ідею, коли доводить, що є помилкою змінювати оцінку цієї ідеї у певних випадках. Теорія може забезпечити те, що,б деякі похідні Ідеї могли бути більш-менш захищені від того, щоб стати жертвою певного випадку, навіть коли офіційні особи вважають, що для визначальних ідей така жертва пішла б на користь, бо врешті-решт сприяла б цим визначальним цілям. Принцип ути­літаризму є загальновідомим, але основні цілі для того, щоб бути захищеними, не обов'язково ма­ють бути утилітарними. Політична теорія, егалітарна в своїй основі, могла б розглядати політичну рівність (одна людина - один голос) як незалежну, хоч і похідну ідею, не дозволяючи офіційним особам маніпулювати можливістю вибирати для досягнення того, що, як вони вважають, є більш фундаментальною рівністю у суспільстві, оскільки більш фундаментальна рівність скоріше наража­тиметься на ризик, ніж отримає послугу від дозволу поводитись абияк з виборчим правом. Незалежні похідні ідеї не повинні бути абсолютними - теорія може враховувати те, що навіть незалежною ідеєю можна пожертвувати без будь-якої втрати для справедливості, навіть pro tanto, при умові, що користь від цього для основних Ідей є достатньо очевидною і виразною. Але незалежні ідеї могли б стати абсолютними, при цьому не втрачаючи такої ознаки як «бути похідними».

806

Рональд Дворкш

Ліберальна концепція рівності

807

ліберали підтримують економічне зростання, бюрократичний апарат управління і промисловість, що необхідні для забезпечення економічного зростання, і такий спосіб життя, за якого зростання відбувається заради самого зростання, певний спосіб життя, що надає особливого значення конкуренції, індивідуалізму і задоволенню матеріальних потреб. Безперечно, політики, яких ми вважаємо зразковими лібера­лами, такі як Губерт Гемфрі і Рой Дженкінс, наголошували на необхідності економіч­ного зростання. Але чи є це наполягання на зростанні змістом визначального прин­ципу, оскільки лібералізм пов'язаний з певною формою утилітаризму, для якого загальне процвітання є благом самим по собі? Якщо так, то розчарування багатьох лібералів в Ідеї зростання випливає з того скептичного погляду, що лібералізм був тимчасовим поєднанням не пов'язаних одна з одною політичних позицій, від якого тепер уже відмовились. Або чи є це наполягання змістом похідної стратегії в межах ліберальної теорії - наприклад, стратегії щодо зменшення економічної нерівності -і, отже, змістом, щодо якого ліберали могли не погоджуватись, однак це не стало причиною серйозного розколу чи кризи? На це питання не можна відповісти, лише вказавши на той відомий факт, що багато з тих, які називають себе лібералами, ко­лись підтримували розвиток економіки з більшим ентузіазмом, ніж вони це роблять тепер; не більше, ніж може бути доведено, що існує принциповий зв'язок між імперіа­лізмом і лібералізмом, шляхом перерахування імен тих, які називали себе ліберала­ми і водночас були серед тих, хто несе відповідальність за В'єтнам. Суттєвою є проблема теоретичних зв'язків, і саме лиш посилання на історію, без хоч би якоїсь гіпотези щодо природи таких зв'язків, нічого не варте.

Таке саме питання має виникнути й щодо більш загальної проблеми, яка сто­сується зв'язку між лібералізмом і капіталізмом. Звичайно, це правда, що більшість тих, які називали себе лібералами, як в Америці, так і в Британії, прагнули зробити ринкову економіку справедливішою (fair) в її механізмах і результатах або скоріше поєднати ринкову і колективну форми економіки, ніж загалом замінити ринкову економіку плановою соціалістичною системою. Саме це є підґрунтям відомого девізу, що не існує суттєвої різниці, в межах контексту західної політики, між лібералами і консерваторами. Але знову ж таки можливе різне бачення зв'язку між лібералізмом і капіталізмом. Ймовірно, визначальні ідеї лібералізму «нового курсу» повинні вклю­чати принцип вільного підприємництва як такого або ж принципи свободи, яким, з концептуальних причин, може відповідати лише ринкова економіка. Якщо так, то будь-які обмеження ринку, що їх ліберал міг би допустити шляхом перерозподілу, чи то регулювання, або ж введення змішаної економіки, були б певним компромі­сом щодо визначальних ліберальних принципів, можливо, обмежених через прак­тичну необхідність захистити базову структуру від потрясінь. Проголошення того, що ідеологічні розбіжності між лібералізмом і консерватизмом є порівняно несут­тєвими, могло б отримати підтвердження у цьому викладі. Якби когось переконали відмовитись від капіталізму, він більше не був би лібералом; якби більшість згада­них лібералів так вчинила, то лібералізм був би знищений як політична сила. Але, можливо, навпаки, капіталізм є не визначальною, а похідною величиною у лібе­ралізмі «Нового курсу». Він міг бути популярним серед лібералів, оскільки здавав­ся (справедливо чи ні) найкращим засобом досягнення інших, більш фундаменталь­них ліберальних цілей. У такому випадку, ліберали можуть розходитись у думках щодо того, чи варто захищати вільне підприємництво за нових обставин, що, знову ж таки, не призводить до теоретичної кризи чи розколу. При цьому суттєва

відмінність від консерваторів в ідеології все-таки може зберігатись. Знову ж таки, ми маємо приділити увагу питанням теорії, щоб сформулювати гіпотези, з якими зіставимо політичні факти.

Ці два питання - зв'язок лібералізму з економічним зростанням і капіталізмом -є особливо дискусійними, але ми можемо зафіксувати схожі проблеми щодо розріз­нення фундаментального і стратегічного майже в кожній частині ліберальної домо­вленості «Нового курсу». Ліберал підтримує свободу слова. Але чи є свобода слова фундаментальною цінністю, або ж вона є лише засобом для досягнення іншої мети, такої як відкриття істини (як доводив Мілль) чи ефективне функціонування демокра­тії (як вважав Мейклджон)? Ліберал ставиться негативно до зміцнення моралі з до­помогою кримінального права. Чи свідчить це про те, що лібералізм чинить опір формуванню розуміння порядності, яке поділяється всією спільнотою? А чи лібе­ралізм ставиться негативно лише до використання кримінального права для захис­ту того розуміння, яке поділяється спільнотою? Можливо, без зайвої обережності мені варто сказати, що на ці питання врешті-решт не можна відповісти без звернен­ня до історії І розвинутої соціальної теорії; але це не спростовує загальновідомої істини, яка твердить, що філософський аналіз ідеї лібералізму є суттєвим моментом саме такого підходу.

Отже, моє початкове питання - що таке лібералізм? - обертається на питання, на яке слід відповісти, хоча б попередньо, до того, як можна буде розглянути суто істо­ричні проблеми, викладені у скептичній версії. Тому моє питання є саме питанням про те, які принципи є визначальними в окремих ліберальних домовленостях, таких як пакет «Нового курсу».

Мій проект все-таки містить певне бачення ролі політичної теорії в політиці. Він передбачає, що лібералізм полягає в деяких визначальних політичних принципах, які залишались приблизно однаковими протягом певного часу і які і далі справля­ють вплив на політику. Він передбачає, що різні ліберальні домовленості утворю­ються тоді, коли, з тієї чи іншої причини, ті, хто керується такими визначальними принципами, приймають рішення щодо конкретної схеми похідних принципів, при­датних для побудови дієвої ліберальної політичної теорії, а інші, маючи на те власні причини, стають їхніми союзниками у сприянні реалізації цієї схеми. Такі домовле­ності руйнуються, а лібералізм, відповідно, розпадається на окремі фрагменти, коли відкривають, що ці похідні принципи є неефективними, або коли економічні чи со­ціальні умови змінюються так, що роблять їх неефективними, чи коли союзників, необхідних для того, щоб ця політична сила була ефективною, більше не влаштовує така схема. Я не маю на увазі те, що визначальні принципи лібералізму - єдиний важіль у справі формування ліберальних домовленостей, чи навіть, що він є найбільш потужним, а лише те, що він є достатньо визначеним і впливовим, щоб надати сенс ідеї, яку поділяють і ліберали, і їхні критики - ідеї про те, що лібералізм справді існує, а також відомим дискусіям щодо того, яким він є насправді.

Але обговорення тільки-но показало: твердження про те, що конкретна позиція є скоріше визначальною, ніж похідною, у політичній теорії, буде водночас і супе­речливим, і складним. Як я діятиму далі? Будь-який задовільний опис визначальних принципів лібералізму має відповідати такій сукупності вимог: а) в ньому мають бути викладені ідеї, які, є сенс вважати, могли б бути визначальними в політичних програмах для людей нашої культури. Я не лише стверджую те, що певна кількість визначальних принципів могла б пояснити певні ліберальні домовленості, якби люди

808

Рональд Дворкін

Ліберальна концепція рівності

809

дотримувались таких принципів, а й те, що конкретна кількість справді допомагає пояснити певні ліберальні домовленості, оскільки люди дійсно дотримуються та­ких принципів; Ь) цей опис має бути достатньо тісно пов'язаним з останньою чітко сформульованою ліберальною домовленістю - політичними ідеями, які я описав на початку статті як загальновизнані ліберальні «справи», - так що можна вважати, що вони є визначальними для всієї схеми; тоді як решта ідей, можна вважати, є по­хідними щодо таких визначальних принципів; с) у ньому визначальні принципи мають бути сформульовані достатньо детально, щоб відмежувати ліберальні полі­тичні принципи від інших, конкуруючих політичних принципів. Якщо, наприклад, я говорю лише, нібито визначальним саме для лібералізму є те, що уряд має стави­тись з повагою до своїх громадян, то я не сформулював визначальний принцип до­статньо детально, оскільки, хоча ліберали могли б підтвердити, що всі їхні політич­ні програми випливають з цього принципу, консерватори, марксисти і, можливо, навіть фашисти могли б зробити таку саму заяву щодо своїх теорій; d) якщо тільки ці вимоги автентичності, повноти і відмінності виконуються, слід віддати перевагу більш вичерпному і економному формулюванню визначальних принципів, що за­довольняють ці вимоги, а не менш вичерпній і економній схемі, оскільки перша схема матиме більші пояснювальні можливості І забезпечить достовірнішу пере­вірку тієї тези, що ці визначальні принципи і передують конкретним домовленос­тям, і продовжують існувати після відмови від них.

Друга з цих чотирьох умов стане для нас відправною точкою. Отже, я повинен повторити перелік тих положень, які, як я вважаю, є політичними ідеями останньої ліберальної домовленості, і, для зручності, говоритиму про «лібералів» як про тих, хто підтримує ці ідеї. У сфері економічної політики ліберали вимагають, щоб нерівність у достатку була зменшена за рахунок соціального забезпечення та інших форм перерозподілу, що фінансуються через прогресивне оподаткування. Вони вва­жають, що уряд має втручатись в економіку, щоб сприяти економічній стабільності, контролювати інфляцію, зменшити безробіття і забезпечити існування тієї сфери послуг, наявність якої в іншому разі не можна було б забезпечити, але віддають перевагу прагматичному і вибірковому втручанню на противагу різкому переходу від вільного підприємництва до цілковито колективних рішень з питань інвестицій, виробництва, цін і заробітної платні. Вони підтримують рівність рас і схвалюють втручання уряду з метою її захисту шляхом обмеження суспільної і особистої дискримінацій у навчанні, проживанні і працевлаштуванні. Але вони виступають проти інших форм колективного регулювання індивідуальних рішень: вони висту­пають проти контролювання змісту політичних промов, навіть якщо такий конт­роль міг би забезпечити кращий суспільний порядок, проти контролювання сексу­альної літератури і поведінки, навіть якщо такий контроль має вагому підтримку більшості. Вони з підозрою ставляться до кримінального права, прагнуть обмежи­ти поширення його норм на поведінку, моральність якої с спірною, і підтримують процесуальні обмеження і механізми на зразок норм, які не дозволяють використову­вати визнання підсудних, що значно утруднює гарантування засудження за злочини.

Я не маю на увазі, що кожен, хто дотримується одного з цих поглядів, приймати­ме чи приймав їх усі. Дехто, хто називає себе лібералом, не підтримує певних скла­дових цього пакету [ідей]; дехто, хто називає себе консерватором, підтримує більшість з них. Але саме ці ідеї ми використовуємо як критерії, коли запитуємо,

якою мірою хтось є лібералом чи консерватором, і саме на них ми зараз покладає­мося, коли говоримо, що межа між лібералами і консерваторами є більш розпливча­стою, ніж була до цього. Я знехтував тими ідеями, належність яких до складових ліберального пакету є суперечливою, а саме - підтримка військового вторгнення до В'єтнаму, чи сьогоднішня кампанія на захист прав людини в комуністичних краї­нах, або піклування про розширення участі органів місцевої влади в управлінні дер­жавою, чи про захист споживачів від виробників, або про захист довкілля. Я також залишив поза увагою розширення ліберальних доктрин за рахунок сумнівних ідей на зразок перевезення школярів чи квот, які надають меншинам більш сприятливі умови у навчанні і працевлаштуванні. Я припускатиму, що ті ідеї, які, без сумніву, є ліберальними, становлять ядро ліберальної домовленості. Якщо слушне моє твер­дження про те, що можна довести, нібито певна концепція рівності є визначальною для такого ядра ідей, то ми здобудемо у цій концепції критерій для формулювання і перевірки твердження про те, що певна дискусійна точка зору також є «дійсно» ліберальною.

II

Чи існує стержневий принцип, що пронизує саму серцевину ліберальних по­зицій і відрізняє їх від відповідних консервативних підходів? Відома відповідь на це питання є помилковою, але помилковою при певному роз'ясненні. Згідно з цією відповіддю, політика демократій визнає кілька незалежних визначальних політич­них ідеалів, найважливішими з яких є ідеали свободи і рівності. На жаль, свобода і рівність нерідко суперечать одна одній: іноді єдиний наявний спосіб забезпечення рівності вимагає певного обмеження свободи, а наслідки підтримки свободи часом виявляються згубними для рівності. В таких випадках добре врядування полягає в тому, щоб відшукати найкращий компроміс між цими суперечливими ідеалами, од­нак різні політики і громадяни по-різному йтимуть до цього компромісу. На відміну від консерваторів, ліберали схильні більше підтримувати рівність і менше - свобо­ду. І сутність ліберальних позицій, щойно описана мною, є результатом досягнення рівноваги саме в такий спосіб.

Таке бачення пропонує певну теорію про те, що таке лібералізм. Лібералізм поді­ляє деякі визначальні принципи з багатьма іншими політичними теоріями, в тому числі з консерватизмом, але лібералізм відрізняється від них тим, що надає відповідно інше значення різним принципам. Отже, в описаному цією теорією спектрі є місце і для радикала, який навіть більше, ніж ліберал, піклується про рівність і ще менше -про свободу, а тому стоїть ще далі, ніж крайній консерватор. Ліберал виявляється людиною середини, що й пояснює, чому лібералізм тепер так часто вважають неви­разним, безпідставним компромісом між двома більш відвертими позиціями.

Без сумніву, цей опис американської політики міг би бути витонченішим. Мож­на було б знайти місце й для інших незалежних визначальних ідеалів, що їх поділя­ють і ліберали, і їхні опоненти, таких як стабільність чи безпека; а в результаті ком­проміси, досягнуті в конкретних рішеннях, виявилися б більш складними. Але якщо нервом теорії залишається суперництво між ідеалами свободи і рівності як визна­чальними ідеалами, то теорія не може бути успішною. По-перше, вона не виконує умову Ь) із запропонованого мною вище каталогу умов. Здається, в кращому разі її можна застосовувати лише до обмеженої частини політичних суперечностей, які

810

Рональд Дворкін

Ліберальна концепція рівності

811

вона намагається пояснити. Вона призначена для економічних суперечностей, але або не застосовується, або ж є помилковою, коли йдеться про цензуру, порнографію чи про кримінальне право загалом.

Але це пояснення має ще важливіший недолік. У ньому припускається, що сво­боду можна виміряти, а отже, якщо з двох політичних рішень кожне зазіхає на сво­боду громадянина, то ми цілком свідомо можемо стверджувати, що одне з них за­бирає у нього більше свободи, ніж інше. Це припущення необхідне, оскільки інак­ше неможливо обстоювати постулат, за яким свобода є визначальним ідеалом як ліберальної, так і консервативної політичних структур. Навіть переконані консер­ватори згодні з тим, що їхня свобода їздити по дорогах як заманеться (наприклад, рух від центру міста по Лексінгтон-авеню) може бути обмежена не заради якогось важливого конкуруючого політичного ідеалу, а заради певної зручності чи впоряд­кування схем руху. Але оскільки правила дорожнього руху неминуче спричиняють певну втрату свободи, то про консерватора не можна говорити, що він цінує свобо­ду, доки він не доведе, що, з певних причин, при дотримуванні правил дорожнього руху втрачається менше свободи, ніж при обмеженні, наприклад, свободи слова, свободи продавати за такими цінами, за якими інші змушені платити, чи будь-якої іншої свободи, яку він вважає фундаментальною.

Але саме це консерватор і не може довести, оскільки ми не маємо поняття сво­боди, що є кількісно вимірюваним, як того б вимагало доведення. Наприклад, він не може говорити, що правила дорожнього руху меншою мірою перешкоджають тому, що прагнуть робити більшість чоловіків і жінок, ніж це робив би закон, що заборо­няє виступ на підтримку комунізму, чи закон, що вимагає від них не встановлювати ціни, як вони вважають за краще. Багатьох людей більше турбує водіння автомобі­ля, ніж виступ на підтримку комунізму, і вони не мають змоги встановлювати ціни, навіть якщо цього прагнуть. Я не маю на увазі те, що ми не можемо осмислити ідею фундаментальних свобод, таких як свобода слова. Але ми не можемо обґрунтовува­ти ці права, вказуючи на те, що вони гарантують більше свободи (вважаючи, що вона є хоч приблизно вимірюваною), ніж це робить право їздити як завгодно; фун­даментальні свободи важливі, оскільки ми цінуємо те, що вони захищають. Та коли це так, ми не можемо пояснити відмінність між ліберальною і консервативною полі­тичними позиціями припущенням, що остання захищає простір свободи, цінний сам по собі, ефективніше, ніж перша².

Однак тепер можна було б зауважити, що є можливість зберегти іншу частину пояснення «свобода - рівність». Якщо ми не можемо твердити, що консерватори цінують свободу як таку більше, ніж ліберали, то все ще маємо змогу говорити, що рівність вони цінують менше, і ці відмінні політичні позиції можуть бути витлума­чені саме так. Консерватори схильні применшувати цінність рівності, розташовую­чи її услід за іншими цілями, такими як загальне процвітання і навіть безпека; тоді як ліберали, навпаки, відповідно цінують більше рівність, а радикали - ще більше. Знову ж таки, очевидно, що і це пояснення стосується економічних суперечностей і мало підходить, коли йдеться про неекономічні. Втім, воно має більш загальні і важливі недоліки. Нам слід чіткіше визначити, в якому сенсі рівність могла б бути визначальним ідеалом чи то для лібералів, чи то для консерваторів. Як тільки ми це

Див.: Dworkin R. Taking Rights Seriously. - Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977. - Розд. 12.

зробимо, то зрозуміємо: є помилкою твердити, що консерватор менше, ніж ліберал, цінує рівність у цьому сенсі. Натомість ми запрагнемо сказати, що він має інше уявлення про те, чого саме вимагає рівність.

Ми маємо розрізняти два відмінних принципи, для яких рівність є політичним ідеалом³. Перший вимагає, щоб уряд ставився до всіх своїх підданих як до рівних, тобто таких, що мають право на рівну турботу і повагу (equal concern and respect). Це не пуста вимога: більшість з нас не припускає, що ми маємо піклуватися про сусідських дітей так само, як про своїх власних, чи ставитись до кожного стрічного з однаковою повагою. А проте, є підстава вважати, що будь-який уряд має стави­тись до всіх своїх громадян як до рівних саме таким чином. Другий принцип вима­гає, щоб при розподілі певного ресурсу можливостей уряд однаково (equally) ста­вився до всіх своїх підданих, чи, в усякому разі, забезпечив такий стан справ, за якого всі вони були б рівними чи майже рівними в цьому плані. Звичайно, кожний визнає, що уряд не може забезпечити рівність всіх у будь-якому аспекті, але люди все-таки дотримуються різних думок щодо того, якою мірою уряд повинен намага­тися забезпечити рівність у деяких окремих ресурсах, наприклад, багатства у гро­шовому вимірі.

Якщо розглядати лише економічно-політичні суперечності, то могло б бути спра­ведливим твердження, що ліберали більшою мірою, ніж консерватори, прагнуть рівності в тому значенні, що формулюється у другому принципі. Але було б помил­кою робити висновок, що ще більше ліберали цінують рівність, як вона висловлюється у першому, фундаментальнішому, принципі. Я стверджую, що перший принцип ґрун­товніший, оскільки припускаю, що і для лібералів, і для консерваторів він є визна­чальним, тоді як другий - похідним. Іноді однакове ставлення до людей - це єдиний спосіб ставитись до них як до рівних, а іноді - ні. Припустимо, що існує обмежена кількість коштів для невідкладної допомоги двом однаково густонаселеним райо­нам, що постраждали від повені. Ставлення до громадян обох районів як до рівних вимагає надання більшої допомоги району, що більше потерпів, а не розподілу на­явних коштів порівну. Консерватор вважає, що в багатьох інших, менш очевидних, випадках однакове ставлення до громадян рівнозначне тому, що до них не ставлять­ся як до рівних. Наприклад, він міг би визнати, що явна дискримінація при прий­нятті до університетів працюватиме на зближення рівня добробуту двох рас, але, разом з тим, твердитиме, однак, що такі програми не вказують на ставленні до білих і чорних абітурієнтів як до рівних. Якщо він людина прагматична, то він може мати схожий аргумент більш загального характеру проти будь-якого перерозподілу багат­ства, що призводить до зниження ефективності економіки. Він твердитиме, що єдина можливість ставитись до людей як до рівних - це гранично збільшити середній рівень добробуту всіх членів суспільства, підраховуючи всі їхні прибутки і втрати за єдиною шкалою; а також, що вільний ринок - єдиний і найкращий засіб для до­сягнення цієї мети. Я не вважаю цей аргумент правильним, але, якщо висуваючи його, консерватор щиро впевнений у своїй правоті, то його не можна звинуватити в тому, що він недооцінює важливості ставлення до всіх громадян як до рівних.

Отже, ми повинні відмовитись від тієї простої ідеї, що лібералізм полягає у вста­новленні особливого співвідношення між визначальними принципами рівності і

^і Див.: Там само. - С 227.

812