16 /Наличие/

как собственно для Дерриды, так и для всего постструктурализ-

ма в целом, который как философско-эстетическое течение во

многом является наследником ницшеанской традиции. Деррида

неоднократно высказывал свое отношение в Ницше, которого

особенно ценит "за систематическое недоверие ко всей метафи-

зике в целом, к формальному подходу к философскому дискур-

су, за концепцию философа-художника, риторическое и фило-

логическое вопрошание истории философии, за подозрительное

отношение к ценностям истины ("ловко применяемая услов-

ность, истина есть средство, и оно не одно"), к смыслу и

бытию, к "смыслу бытия", за внимание к экономическим фено-

менам силы и различию сил и т. д." (151, с. 363);

Роль Ницше Деррида также видит в том, что он, "радикально

пересмотрев понятия "интерпретация", "оценка", "пер-

спектива" и "различие", во многом способствовал освобождению

означающего от его зависимости или происхождения от логоса к

связанного с ним понятия истины, или первичного означаемо-

го" (148, с. 19).

Наличие

Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных

терминов понятийного аппарата Дерриды -- к многозначному

слову " presence". Везде, за редким исключением, в данной

работе оно переводится как "наличие", и, соответственно, произ-

водные от него определения -- как "наличный", хотя, разумеет-

ся, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в

данном термине и его производных значений "присутствия" и

"настоящего времени". Несомненно, что критика Дерридой этого

понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрица-

нием любых критериев истины, в том числе и такого феномено-

логического критерия, как "очевидность": Деррида критикует

учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопре-

делениями, которые зависят от этой общей формы и которые

организуют в ней свою систему и свою историческую связь

(наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстан-

ция/сущность/существование (ousia), временное наличие как

точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие

соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности,

соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенцио-

нальный феномен эго)" (148, с. 23). Утверждение Дерриды о

"ложности" этого учения может быть представлено как продол-

жение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов

Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной

17 /Деррида и Хайдеггер/

позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне про-

блематики, разработанной Гуссерлем.

Еще для раннего Гуссерля была характерна критика

"натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он

выступал и против скептического релятивизма), которому он

противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как

якобы обладающим "открытым", "самообнаруживающимся быти-

ем". При этом он ориентировался на традицию картезианства с

его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно,

самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам"

предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что

абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получае-

мому в результате операции "феноменологической редукции",

или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные

суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание",

расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, спо-

собному постичь идеальные сущности предметного мира вещей,

мира явлений, или феноменов.

Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать

принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание ин-

тенциональной жизни сознания, передав способность наполнять

смыслом эмпирический и психологический опыт людей

"трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обоб-

щенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е.

фактически обладающему "трансцендентальным сознанием".

Именно этот момент гуссерлианской философии и стал

главным предметом критики Дерриды, отвергающего как посту-

лат об "имманентной данности" (в терминах французского уче-

ного -- "презентности-наличности") бытия сознанию, так и

принцип однозначного конституирования и преобразования

"жизненного мира" (т.е. "универсального поля различных форм

практик", по Гуссерлю) в мир

"истинный", как бы туманно

и неопределенно ни формули-

ровал его немецкий философ.

Деррида и Хайдеггер

Если Гуссерль для Дерриды до известной степени

воплощает то современное состояние традиционной европейской

философии, которое очертило круг вопросов, ставших для Дер-

риды предметом критического анализа, то отношения Дерриды с

Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере

создал методологические предпосылки дерридеанского анализа.

И это связано прежде всего с его критикой "метафизического

способа мышления", который он пытался переосмыслить. Отри-

18

цательное отношение Дерриды к "презентности-наличности" как

основе метафизического мировосприятия генетически соотносится

с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания

мышления как "видения", а бытия -- как постоянно присутст-

вующего перед мысленным взором", т.е. в трактовке Дерриды

как "наличного".

Хайдеггер последовательно выступал против абсолютизации

в понимании бытия временного момента его "настоящего быто-

вания", его "вечного присутствия", что несомненно предопреде-

лило и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако, если попыт-

ка Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философ-

ской традиции как "метафизической" (см. об этом у П. П. Гай-

денко, 15) встретила у Дерриды полное сочувствие и понима-

ние, то другая сторона деятельности немецкого философа -- его

стремление найти путь к "истине бытия" -- совершенно не

совпала с глобальной мировоззренческой установкой Дерриды

на релятивистский скептицим. И именно в этом плане и наме-

тилось их основное расхождение, обусловившее упреки в непо-

следовательности и незавершенности "деструкции метафизики",

предъявленные Дерридой Хайдеггеру. За этим стремлением

немецкого ученого во всем увидеть "истину" теоретик постструк-

турализма как раз и усматривает рецидив" метафизического

подхода.

К этому можно добавить, что интенциональность, столь

важная для Гуссерля и Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой

в типично поструктуралистском духе как "желание", ины-

ми словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и в

конечном счете иррациональная сила, поскольку, хотя она может

и принимать форму мысли и действий, направленных на дости-

жение конкретных целей, т. е. быть рационально-осознанно

оформленной, но тем не менее и по своим истокам, и по своим

конечным результатам, резко расходящимся, если не прямо

противоположным, с собственным исходным замыслом, она

носит явно иррациональный характер.

Однако следует иметь в виду, что зта иррациональность

общемировоззренческой позиции французского ученого выступа-

ет у него в ослабленной форме по сравнению с Делезом, Кри-

стевой и даже в какой-то мере с Фуко, поскольку не принимает

видимость открыто декларируемой методологической установки.

Поэтому она выводима лишь как результат анализа тех аргу-

ментативных операций, которые осуществляет Деррида, занятый

выявлением "постоянно возникающих" логических "неразре-

шимостей" на каждом шагу человеческой мысли.