Глава седьмая

273Способ – ākāro. Другой вариант перевода – «форма».

274Движение рук – muddā. Можно было бы подумать, что речь идет о па­мяти на числа благодаря умению вычислять на пальцах, но см. ниже в тексте объяснение.

275Но всегда память возникает о чем-то испытанном.– В китайском тек­сте этой фразы нет. Это совершенно иное объяснение памяти, не вяжущееся с предыдущим, и по счету должно было бы быть семнадцатым. Исходя из этого и сделана конъектура.

276Кто помнит свое собственное рождение – jātissarā. Слово часто озна­чает «помнящий прошлые рождения», но такая память упомянута далее в тексте особо (см. примеч. 8), а Ананда и Кубджоттара известны из Канона как обладатели отличной памяти, но не утверждается, что они помнили о своих прошлых жизнях. Отсюда избранный вариант перевода.

277Обретение слуха – в специфическом буддийском смысле, т. е. переход в арийское состояние. Комментируемая фраза – сокращенная цитата из Ка­нона (А III.12). Там говорится: «Царю-кшатрию, на царствие помазанному, три места всю жизнь помнятся: где родился, где на царствие был помазан, где в битве победил. А монаху три других места всю жизнь помнятся: где постриг принял, где понял истины арьев, где стал святым».

278Эту разновидность памяти по контексту предпочтительно понимать как вспоминание по смежности, а не по контрасту, как сказано буквально в под­линнике.

279Имеется в виду моторная память.

280Припоминает монах ... свои обиталища – стереотипное выражение из канонической литературы.

281Перечень разновидностей памяти не имеет аналогов в трактатах по абхидхарме. Структура его пока больше не ясна, чем ясна. Выделяются – отча­сти по формальным, отчасти по содержательным признакам – две группы по восемь разновидностей памяти, между которыми также усматриваются некото­рые параллели. Выяснение логики перечня (в той мере, в какой она есть) представляет собою отдельную нелёгкую задачу.

282По-видимому, имеется в виду умышленное человекоубийство. Сущест­вуют рассказы о том, как святые случайно, сами того не заметив, совершали убийства живых существ, и это не считалось проступком.

283Формулировка вопроса Милиндой, как и выше (см. кн. II, гл. 4, при­меч. 8), подразумевает альтернативу и приближается к «вопросам-рогатинам» кн. III.

284Последняя фраза явно противоречит общему смыслу контекста. Ведь о «благих деяниях» речь не шла – вспомнить о Будде вовсе не считается «дея­нием». Можно предполагать, что конец параграфа в палийской версии испор­чен. На основании китайского перевода и с учетом оформления сравнений в тексте гл. 1 он гипотетически восстанавливается примерно так: «Вот точно так же, государь, если кто-то сто лет будет творить дурные дела, но при смерти ему случится один раз вспомнить о Просветлённом, то он родится среди небожителей. А маленький камень здесь следует уподоблять тому, кто из-за убиения всего лишь одного живого существа родится после смерти в кромешной».

285Вопрос странен: Нагасена не утверждал, что старается отбросить буду­щие тяготы.

286Вероятно, следует весь этот абзац считать позднейшей вставкой; по большей части он является дословным повтором из гл. 4.

287Обычное в канонической литературе сравнение.

288Каласи – ближе неизвестно. Не есть ли это еще более сокращенная и искаженная, чем приведенное выше слово «Аласанда», передача того же гре­ческого Άλεξάνδρεια? Метатеза к и 1 – явление вполне возможное.

289Строго говоря, речь идет не о рождении, а о моменте зачатия или аналога ему в мире Брахмы.

290Достойное и недостойное – то же, что благие и неблагие деяния.

291Под телом здесь имеются в виду первые четыре груды, за исключением пятой груды (сознания), т. е. собственно организм.

292Совершающий достойное не раскаивается... постигает то, что есть – цитата из канонической литературы С XLII.13.14).

293Руки по запястья и ноги по щиколотки усекали за тяжкие преступления; такой человек мог быть убийцей, вором, разбойником, а значит, деяния по­влекли бы его в преисподнюю. По Нагасене, однако, ничтожного подноше­ния Просветлённому довольно, чтобы на многие миллионы лет обрести небес­ное блаженство. Вера в действенность поклонения Будде развивается в буд­дизме исподволь и является уступкой неразвитому религиозному сознанию Мирян. См. подробное рассмотрение родственной проблемы в кн. III (во­прос 1).

294Точка зрения Нагасены, безусловно, верна. Любителям авторитетов можно указать иа согласие с нею Сократа (см.: Ксенофон. Воспоминания о Со­крате, IV.2.19–22), Платона («Гиппий меньший»), Аристотеля («Никомахова этика», III.2), Гегеля («Основы философии права», § 140). Близкие проблемы рассмотрены также в кн. III (см. вопросы 16 и 58).

295Четыре большие сути – четыре материальные первостихии, совпадающие с античными: огонь, вода, земля, воздух.

296Устанавливает тело на мысль – kāyaṃ citte samaropetvā. Понятно, что речь идет об особой психической готовности, но в целом выражение остается загадочным.

297В действительности, как можно предположить, дело обстояло наоборот: представление о рыбах баснословной величины родилось из рассказов о ко­ралловых рифах, которые вполне могли восприниматься как огромные рыбьи кости, лежащие на дне. Повлияли, конечно, и рассказы о китах. Преувеличе­ние размеров тем более вероятно, что индийцы в массе своей даже о море знали только понаслышке.

298Имеются в виду йогические упражнения и состояния с задержкой ды­хания, особенно состояние торможения (nirodho).

299Т. В. Рис-Дэвидс видит здесь народную этимологию: samuddo «оке­ан» = sama «ровно, поровну» + ud aka «вода». Это кажется натяжкой. Пожа­луй, смысл более естественен: вода называется особым словом «океан», а не просто водой, когда она отличается от воды в прочих водоемах своей соле­ностью.

300В палийском тексте вместо cintetuṃ «помыслить» всюду chindituṃ «от­сечь, рассечь», что делает отрывок непонятным. Хотя в гл. 1 и говорилось, что «свойство мудрости – отсекать», но здесь-то речь идет не об аффектах, а обо всех дхармах. Исправлено на основании китайского перевода, где находим(---), обычно переводящее глагол cinteti. Т. В. Рис-Дэвидс предлагает пони­мать здесь слово «дхарма» в двух смыслах: в единственном числе – как Учение, а во множественном – по-абхидхармистски. Но, как кажется, если при­нять сделанную здесь конъектуру, то в этом нет надобности, а в противном случае смысл остается неясным и при его прочтении.

301Эти дхармы – и разные предметы, и разные слова? – ime dhammā nānatthā c'eva nānavyañjanā ca? Сложные слова nānatthā и nānavyañjanā допу­стимо толковать и как существительные, и как прилагательные; последний ва­риант даст: «Эти дхармы – и разнопредметные и разновыраженные или же однопредметные, только выражение разное?» Таким образом, дхарма принима­ется как единство предмета и обозначающего его знака. Терминологическое оформление восходит к Канону (см., например, М. 43).

302«Мудровать» по-русски звучит непривычно, но в подлиннике отглаголь­ная форма от той же основы pra+jñā>paññā «мудрость»; pajānana «мудро­вать».

303Заключение параграфа интерполировано из гл. 3.

304Перечисленные пять дхарм соотносятся каждая с одной из груд в при­нятом порядке перечисления последних. В китайском тексте речь идет о пяти каналах, а не о данной связке дхарм.

305Нагасена видит главную заслугу Будды в создании аналитического рассмотрения психической целостности, т. е. в чисто познавательном, философ­ском достижении.

306Зажигают четыре факела из ткани, смоченной в конопляном масле,– тебя проводят, как меня самого – конъектура на основе китайской версии. В палийском тексте ukkā padīpiyanti, cattāri paṭākāni añattāni. Gamissanti bhaṇḍato rājadeyyā, что без конъектуры непонятно. Соответствующее место ки­тайского текста Демьевиль переводит так: «Ainsi le roi ordonna aux sujets de son entourage de prendre quatre pieces de cotonnade, de les tremper dans l'huile de chénevis et de les porter en guise de torches: «II faut reconduire Na-Sien, servez respectueusement Na-Sien, comme vous serviriez moi-même». Можно предположить, что в пали bhaṇḍato заменяет первоначальное bhañgato – «из конопли» (ср. de chenevis). Целиком отрывок в первоначальном виде восстановить не удается.

307Букв, «с завтрашнего дня назначаю тебе восемьсот порций».