Глава третья

202Введена формула «причинно-связанного возникновения» (paṭiccasamuppādo), считающаяся в буддизме универсальным выражением любых психо­физиологических процессов. Существуют десятки других её вариантов. Объяс­нить эту формулу пока невозможно, ибо ни один из исследователей её пои­стине не понял.

203Для канонической литературы такие упражнения в геометрии нехарак­терны. Соблазнительно видеть в этом греческое влияние.

204В подлиннике суммирующее слово ре, применяемое для сокращения однотипных контекстов.

205Прилагательное «умный» следует здесь понимать в его исконном зна­чении – как «относящийся к уму», а не в более позднем качественном («имею­щий хороший ум»).

206Предложенный сокращенный вариант-интерпретация формулы причинно-связанного возникновения в канонических сутрах и в текстах тхеравадинской абхидхармы не встречается, но без труда выводим из других вариантов и уди­вительно напоминает представления современной физиологии (рефлекторная дуга).

207Сучья – khandhā, это же слово как психологический термин переводится «груда».

208Данный параграф дефектен и в палийской и в китайской версиях и восстанавливается, хотя и без полной уверенности, на основании их обеих. В палийском тексте лакуна, не хватает реплики или двух, перепутано расположе­ние реплик. Буквально сказано следующее.

(1)Царь: «Почтенный Нагасена, то, что, не быв, становится, быв, прехо­дит – не пропадает ли оно, отсеченное с обеих сторон?» – (2) Нагасена: «Если, государь, отсеченное с обеих сторон пропадает, отсеченное с обеих сторон можно нарастить».– (3) Непонятно, кто говорит: «Да, и это можно нарастить».– (4) Царь: «Я не об этом спрашиваю, почтенный. Можно ли нарастить с края?» – (5) Нагасена: «Да, можно нарастить».– «Приведи пример». Тхера привел ему пример с деревом: «Сучья и всего множества тягот семена».– Царь: «Прекрасно, почтенный Нагасена».

Если попытаться восстановить текст, который имели перед собой китай­ские переводчики, освободив их перевод от допущенных ими ошибок и пояс­няющих слов, то после реплики (1) должно, по-видимому, следовать: (2') На­гасена: «Да, пропадает».– (3') Царь: «Не отсеченное с обеих сторон можно и нарастить?» – (4') Нагасена: «Можно ли нарастить с обеих сторон бытие существ, странствующих, мчащихся в мирском кружении?» – (5') Царь: «Я не об этом спрашиваю. Можно ли нарастить с края?» В предложенной реконструкции принимается последовательность реплик 1–2'–3'–3 (с учётом 4')–4–5. Конец параграфа испорчен, но пропущенное сравнение сансары с последовательностью воспроизведения растения из семени известно (ср., например, начало гл. 3), что позволяет восстановить смысл текста.

Поясним теперь ход мысли собеседников. Нагасена утверждает, что «пер­вый край», т. е. первоначало во времени, не познается для всего мира в целом или для любого отдельного существа: доискиваясь до его истоков, мы можем узнать некоторое число прошлых его существований, но в конце концов уп­ремся в неведение «всего, относительно всего, во всех отношениях». Притом, конечно, безразлично, идет ли речь о нашем собственном прошлом или о прошлом других существ. Зато познается временное начало любого отдельного существования в последовательности жизней. Милинда спрашивает, есть ли вообще смысл в понятии середины, если пропали начало и конец. Нагасена подтверждает: смысла действительно нет. Но, замечает царь, если мы так отсекли соотносимые понятия начала, середины и конца, то, вероятно, возможна и обратная операция? Нагасена эту тему не поддерживает, возвра­щаясь к сказанному прежде: если существо умерло и у него таким образом отсечены оба конца (рождение и смерть), то это не значит, что оно не может появиться вновь. Милинду же интересует не процесс смены существований, а сама возможность обосновывать известное (налично данные существа) неизвестным, т. е. непознаваемым началом. Как можно основывать нечто на том, что не познается, а то и, быть может, не существует вовсе (глагол paññāyati в этом смысле не так однозначен, как его русский перевод «позна­ется»)? На это Нагасена отвечает ему примером с деревом: дерево имеется налицо; никто не спорит с тем, что оно выросло из семени, но указать начало его семени невозможно (оно не познается, например, из-за крайней своей ма­лости). Невозможно также указать и начало всей последовательности семя – дерево – семя – дерево, но это не мешает дереву существовать. Так же и с живыми существами. Сравнение звучит на пали тем убедительнее, что слово khandho совмещает в себе значения «развилка, начало ветвления» (это пер­вое значение данного слова) и «груда» как абхидхармистский термин.

Дальнейшее изучение этого важного пассажа не обойдется без сравнения его с гл. II Прасаннанады Чандракирти, посвященной «первому и последнему краям» (pūrvāparakoṭi).

209Обобщение на другие органы чувств и ум в тексте опущено, но подра­зумевается.

210Нет слагаемых, возникающих из ничего. Все слагаемые возникают из чего-то – natthi keci sañkhārā ye abhavantā jāyanti, bhavantā yeva kho sañkhāra jāyanti, букв. «Нет никаких слагаемых, которые не-сущими рождаются, слагаемые только сущими рождаются».

211Уподобление вúне заимствовано из Канона (С XXXV.205.6).

212Нижний брусок... трут – составные части приспособления для добыва­ния огня трением. Перевод некоторых названий предположителен.

213Изображение – attā, санскр. ātman(!).

214Знаток – vedagū, букв, «знающий знание (или веды)». В канонической литературе слово встречается только как прилагательное «знающий».

215Тело (kāyo) считается целиком органом осязания.

216Проход (dvāro), букв, «дверь, ворота» – полустершееся метафориче­ское название органов чувств.

217Выломать – в тексте стоит ugghāṭeti – «распахнуть». Исправлено по китайской версии и по параллельному месту ниже (в гл. VII).

218Сетчатые – для защиты от москитов.

219Проходы зрения – глаза.

220Имярек – Dinno, ср. санскр. Devadatta.

221Традиционно насчитывается либо шесть приведенных здесь основных вкусов, либо четыре, с исключением острого и вяжущего.

222Мёд (madhu) – как и по-русски, не только пчелиный продукт, но и напиток.

223Под уклон, в проход, по наезженной дороге, благодаря освоенности – ninnattā, dvārattā, ciṇṇattā, samudācaritattā. По-видимому, это понятийно ор­ганизованный перечень, поясняющий взаимодействие двух типов сознания. Из дальнейшего изложения можно заключить, что данная четверка выражает: 1) энергетический, 2) структурный, 3) общефункциональный и 4) частнофункциональный, относящийся к использованию условных знаковых систем,– ас­пекты связи первично-чувственного и последующего этапов осознания.

224Само соприкосновение в перечне не названо, поскольку, как говорилось выше, оно есть соединение зрения, зримого и зрительного сознания и поэтому подразумевается.

225Пример цитируется в «Ниве эксегесы» (Асл 89).

226В злом уделе, в аду, в чистилище, в преисподней – синонимический пе­речень заимствован из Канона (Д XXIII. 6).

227В благом уделе, в горнем мире – каноническое выражение.

228Ту дхарму, которую он осознает умом, он осознает сознанием – в под­линнике тоже дважды употреблен один и тот же глагол «осознавать» – vijānāti. Ум (mano) не отличается от сознания, имеющего предметом дхармы, по своему качеству, это лишь сознание предыдущего момента психической жизни, становящееся объектом сознания в следующий момент. Пример ци­тируется в «Ниве эксегесы» (Асл 93).

229Притираться мыслью – anumajjana. Слово засвидетельствовано толь­ко в буддийских текстах. Оно соединяет в себе значения трех корней с при­ставкой anu-: 1) majj «погружаться» (+ anu «повторно»); 2) mṛj «драить, полировать» и 3) mṛś «обдумывать». В итоге получается «отделывать (сло­весно оформленную) мысль, погружаясь в предмет, притираясь к нему».

230В слегка измененном виде цитируется в «Ниве эксегесы» (Асл 94).