1 И 7) во всем многообразии человечества, которое заселило Землю.

Это поразительное открытие впервые заставило будущего историка

усомниться в том, является ли генеалогическое дерево той истинной

схемой, которая без ошибок отражает историю прогрессирующего разде-

ления человеческой семьи.

По мере того как это сомнение укреплялось, автор стал пробо-

вать альтернативные системы классификации, которые могли бы обнять

все живые и вымершие ветви человечества и в то же время устанавли-

вали бы степень различия и точки соприкосновения между ними. Лежал

ли ключ к этой исторической загадке в физической природе? Или его

следовало искать в языке? С тех пор как автор этих строк был потря-

сен нелепостями школьной карты, ум его неустанно трудился над этими

вопросами, отбрасывая один аргумент за другим. И следует сказать,

что потребовалось десять или двенадцать лет, чтобы прийти к заклю-

чению, что лингвистический и расовый подходы к проблеме являются

столь же неудовлетворительными, как и забракованный еще в юности

генеалогический подход. Вновь и вновь возвращаясь к озадачившей его

еще в юности проблеме, автор трижды вычерчивал различные схемы, пы-

таясь нащупать правильный путь. Результатом этих трудов явилось

настоящее исследование, в котором автор, как ему кажется, приходит

к положительному решению вопроса. Окончательный вывод его сводится

к тому, что наиболее существенным в человеческих взаимоотношениях

является не Раса или Язык, а секулярная и религиозная Культура.

Вспоминается еще одно яркое противоречие, поразившее мой ум в

юности. Это было в годы первой мировой войны. Как-то я бродил по

Музею Виктории и Альберта в Южном Кенсингтоне. Взгляд мой упал на

бюст девушки, выполненный из майолики в современном западном стиле.

Я не удивился тому, что скульптура была из Италии, но полной неожи-

данностью явилось то, что работа эта, такая современная, оказалась

выполненной в ХIV в. Передо мной было материальное свидетельство

того, что Италия ХIV в. в чем-то уже достигла уровня современной

эпохи, тогда

636

как западное христианство в целом, за исключением, пожалуй, Фландрии,

не демонстрировало подобных успехов вплоть до конца ХV в., а может

быть, даже до начала ХVI в. Таким образом, Италия как бы обогнала ос-

тальное западное христианство примерно на два века. Этот пример пока-

зывает, что внутри одного и того же общества вполне возможны различные

"сектора", исторически имеющие различные темпы развития. Хронологичес-

ки будучи современниками, фактически люди могут принадлежать к разным

культурным эпохам.

Эти думы, навеянные итальянской скульптурой ХIV в.,долгое время

не покидали автора и вновь посетили его, подтвердив свою истинность,

когда через тридцать лет, в конце второй мировой войны, он еще раз по-

сетил этот музей, чтобы посмотреть экспозицию произведений искусства

из капеллы английского короля Генриха VII в Вестминстерском аббатстве.

На сей раз я был еще более поражен той культурной пропастью, что раз-

деляла средневековую западную Англию и мятежных наследников Эллады.

Эта цепь наблюдений, подтвердившая наличие культурного несоответствия

между Северной и Центральной Италией в позднее средневековье, подтолк-

нула автора к осмыслению особой исторической роли творческого мень-

шинства.

Правильному постижению Истории может способствовать также крити-

ческий взгляд на противоречия, не доказанные, но подозреваемые. И сей-

час, в сентябре 1952 г., автор этих строк не забыл еще тот мартовский

день 1899 г.,когда мать читала ему вслух книгу З.А. Рагозиной "Хал-

деи". Ассириологи и египтологи прошлого века находились под сильным

впечатлением реальной длительности человеческой истории по сравнению с

относительной краткостью библейской хронологической версии; поэтому

древность "халдейской" (то есть шумерской) цивилизации была главной

темой рагозинской работы. Свой тезис талантливая писательница обосно-

вывала двумя открытыми к тому времени хронологическими утверждениями

ассирийского царя Ашурбанипала (669-626 до н.э.) и нововавилонского

императора Набонида (556-539 до н.э.), не задаваясь вопросами, облада-

ли ли советники этих суверенов достоверной информацией и можно ли по-

ложиться на их данные. В документе Ашурбанипала утверждалось, что ста-

туя богини Нана (то есть Инанна - первоначальное шумерское имя богини,

чье аккадское имя было Иштар), которую Ашурбанипал возвратил в Урук

(Эрек) из Суз в 635 г. до н.э.,1635 лет пробыла в эламском пленении.

Рагозина приходит к простому выводу: "Если к 1635 прибавить 645, то

получим 2280 г.- неоспоримую дату"; и хотя она настаивает также на да-

те 3750 г. до н.э. как на времени процветания царя Аккада Нарамсина,

подтверждая ее утверждением Набонида, будто Нарамсин правил за 3200

лет до него, она страхуется здесь "возможностью ошибки гравера", сос-

тавившего надпись, но не считается с возможностью, что сам импера-

тор-археолог мог назвать эту дату наугад.

637

Категоричное утверждение Рагозиной, что Набонид и Ашурбанипал

знали, о чем они говорили, разумеется, не могло быть воспринято

прилежно внимающим ребенком критически, но его сразу заинтересова-

ло, как эти ассирийские и вавилонские "годы" соотносятся с годами,

которыми мы сейчас измеряем свою жизнь. Возможно, этот вопрос воз-

ник в его уме благодаря какому-то отголоску фундаменталистских

споров, имевших место в западном христианстве ХIХ в.[7] В спорах

этих предпринималась попытка спасти библейскую хронологию предпо-

ложением, что годы жизни, щедрыми сотнями даруемые в Библии праот-

цам, следует читать не как "годы", а как "месяцы". Возможно, если

бы я рос в деревне, мне никогда бы не пришла в голову мысль, что

допустим известный произвол в различных вариантах отсчета года,

так как для фермера продолжительность года устанавливается не че-

ловеческой волей, а сезонным циклом. Однако дитя росло в городе и

было глухо к ритмам Природы, бесстрастно вершащей свой круговорот

в бесконечном чередовании весеннего цветения и осеннего увядания.

В урбанизированном его мире "годы" воспринимались просто как от-

резки Времени, столь же искусственно и произвольно выделенные

людьми, как и все то, что люди могли придумать, создать или о чем

они могли договориться, исходя из своей воли и по своему желанию.

Однако, прежде чем посмеяться над своим детским невежеством, я

обнаружил, что вопрос был куда умнее, чем это могло показаться.

Календарь вавилонского происхождения, доступный сознанию английс-

кого мальчика начала ХХ в., был построен на солнечном цикле. С те-

чением веков календарь этот несколько раз подправляли,чтобы точнее

совместить с солнечным циклом.Лунный цикл при этом оставался без

изменений, лишь длина месяцев произвольно изменялась, чтобы уло-

жить месяцы в рамки единого года. Английский мальчик обнаружил,

что метод календарного исчисления, которым пользовались христиане,

не был принятым во всем мире. Мусульмане, например, пользовались

календарем, который основывается не на солнечном, а на лунном цик-

ле, поэтому номинальный "год" лунных месяцев, игнорируя сезонное

чередование и начиная мусульманскую эру с Хиджры, позволяет себе

как бы скользить по циферблату христиано-вавилонских солнечных ча-

сов.

Однако вплоть до 1950 г., когда автор этих строк принялся за

заметки по хронологии, он никак не мог полностью уяснить для себя

то значение, которое имеет исламский лунный календарь для правиль-

ного решения вопроса о продолжительности шумерского года, вопроса,

впервые взволновавшего его более пятидесяти солнечных лет назад. И

вот как-то осенью 1950 солнечного года я натолкнулся на статьи Пе-

беля о недавних находках ассирийских царских списков в Хорсабаде.

Надо сказать, я был поражен изобретательностью современных ассиро-

логов. Затем я прочитал работу Сиднея Смита, в которой он критико-

вал пебелевскую реконструкцию

638

ассирийской хронологии, и был весьма удивлен, обнаружив, что известный

современный археолог, по сути, повторяет вопрос, которым однажды дитя

озадачило свою мать: как можно быть уверенным в том, что "годы", кото-

рыми ассирийские хронологи измеряли время, отмечая череду событий, бы-

ли действительно солнечными годами, а не какими-нибудь иными?

Весьма гипотетическое соответствие, которое Пебель использовал как

само собой разумеющееся в своей реконструкции ассирийской хронологии,

изучая недавно открытый царский список в сочетании с другими докумен-

тами, было убедительно оспорено выдающимся оппонентом. В Ассирии, как

утверждает Сидней Смит, вавилонский солнечный календарь, - который

приближался к истинному солнечному году, не был принят для официально-

го использования вплоть до правления Тиглатпаласара I (1114-1076 до

н.э.). "В течение длительного времени,- пишет Смит,- этот календарь

считается эквивалентным юлианскому... Но первоначально используемый

ассирийский календарь обладает значительными отступлениями от вави-

лонского, и точный перевод ассирийских лет в юлианские просто невозмо-

жен". Сидней Смит полагает, что календарь, который был отменен в Асси-

рии в 1114 г.до н.э.в пользу вавилонского солнечного календаря того

времени, был лунным, то есть имел ту же основу, что и календарь, кото-

рый 1736 лет спустя все еще использовался в отдаленном и отсталом ара-

вийском оазисе и который затем, волею случая сохранившись в своей пус-

тынной цитадели, стал официальным календарем новой вселенской церкви,

созданной пророком из Мекки.

Творческие ответы. Если наблюдение или даже неподтвержденная до-

гадка о том, что исторические факты противоречат друг другу, может

вдохновить человеческий ум на интеллектуальные усилия в попытке разре-

шить возникший вопрос и установить истину, то тем более можно ожидать,

что ум, побуждаемый к действию интуицией, уловившей связь между исто-

рическими фактами, придет к определенному положительному решению.

Традиционной исторической загадкой, способной разбудить фантазию и

мысль историка, является наличие в далеко отстоящих друг от друга точ-

ках Пространства и Времени идентичных культурных элементов. Это могут

быть и одинаковые одежды, и одинаковые слова, и даже одинаковые при-

чески. Сходство, зачастую приближающееся к тождеству, вряд ли может

быть случайным совпадением. Скорее оно зависит от непрерывной цепи ис-

торической традиции и географической диффузии, которая вполне поддает-

ся реконструкции и расшифровке.

Как, например, получилось, что на бронзовой медали, изготовленной

в 1439 г. итальянским мастером Витторо Пизано (Пизанелло) для восточ-

норимского императора Иоанна VII Палеолога

639

(1425-1448), и на фреске, написанной на западной стене церкви

Сан-Франческо в Ареццо где-то между 1452 и 1466 гг. Пьеро делла

Франческо, на которой тот же Иоанн VII представлен в образе Конс-

тантина Великого, этот последний представитель византийского импе-

раторского трона изображен в прическе, которая как две капли воды

воспроизводит двойную древнеегипетскую корону, которая стала одним

из символов власти фараона после объединения в 3100 г. до н.э.

Верхнего и Нижнего Египта? Как этот сложный головной убор, весьма

странный для каждого, кто не знаком с этим эпизодом египетской ис-

тории, появился через четыре с половиной тысячелетия, причем не на

берегах Нила, где он был изобретен, а на берегах Босфора, да еще

через тысячу лет после того, как исчезли последние остатки живой

египетской традиции? Историк в поисках ответа на этот вопрос, бе-

зусловно, вспомнит, что дохристианские римские императоры претен-

довали на право считаться законными преемниками египетских фарао-

нов. Однако было бы слишком причудливым предположить, что римские

воплощения египетских фараонов действительно украшались древнееги-

петской атрибутикой, включая и символическую двойную корону, и

что, несмотря на последующее исчезновение египетской культуры и

завоевание самого Египта и Римской империи мусульманскими полчища-

ми, эти старинные египетские регалии были перенесены из Старого

Рима в Новый, где и сохранялись как знаки восточноримского призра-

ка вплоть до прихода последнего из Палеологов, которые возродили

их в прическе, быть может не отдавая себе отчета ни в их происхож-

дении, ни в их значении.

Интересно также проследить, как исторические одежды скифов и

даков вновь появляются в мифических одеяниях гномов, героев запад-

ного фольклора [9]. Сами гномы, разумеется, появились как подсоз-

нательная реакция психики на вызов нового опыта добычи металличес-

ких руд из недр Земли,опыта,требующего осмысления и внутреннего

принятия, ибо это занятие не было вполне естественным для челове-

ка. Костюм, в который человеческая фантазия одела гномов, поселив

их в волшебной стране, безусловно, должен был соответствовать ка-

кому-то реальному костюму живого народа, с которым встретились пи-

онеры средневекового западного христианства в своем продвижении на

восток. Если строить догадки о возможном месте обитания этого за-

бытого племени, одежда которого оказалась увековеченной в нарядах

бессмертных гномов, воображение рисует орду кочевников-пастухов,

которая, нарушив границы своих традиционных пастбищ, вышла в доли-

ну Днестра и леса Галиции. Далее легко представить себе, как эти

скотоводы, оказавшись в непривычном для себя физическом окружении,

вынуждены были переменить и образ жизни, и род занятий, обратив-

шись к добыче руды. Исторические прототипы вымышленных карликов

жили, таким образом,

640

где-то в Прикарпатье и представляли собой шахтерскую общину, номади-

ческое происхождение которой выдавала традиционная одежда их далеких

предков. Агрессивные германские племена пришли сюда в поисках минера-

лов и именно в таком виде застали бывших кочевников, ставших рудокопа-

ми.

Желание отыскать корни связей между историческими фактами, конечно,

вызывается и фактами иного рода. В области языка, например, возникает

вопрос, почему в лексиконе английского среднего класса конца ХIХ в.

фигурирует имя шумерской богини - Инанна. История переноса Инанны из

шумерского пантеона в английский обиход замечательна тем, что это имя

сохранилось, несмотря на огромное Пространство и Время, правда потеряв

первый звук. В викторианском обиходе, когда няня для ребенка значила

больше, чем даже его собственная мать, было вполне естественно, что

ребенок называл именем незабвенной матери-богини наиболее могуществен-

ную женскую фигуру его миниатюрного домашнего мирка [10].

Мотив, побуждающий соединить между собой далеко отстоящие друг

от друга, но равнозначные понятия или представления, иногда восходит

не к желанию восстановить разорванное звено в цепи, а к желанию дойти

до истоков ее. Например, кем были предки этрусков? Кто является потом-

ком затерявшихся десяти колен Израилевых? [11] Почти нет таких наро-

дов, которые бы не подозревались эллинским или современным западным

искателем древностей в том, что они являются предками этрусков; и еще

меньше народов из исламского и христианского регионов, в которых сов-

ременные ученые не выискивали бы родственную связь с Потерянными Де-

сятью Коленами.

Фантастичность подобных утверждений должна служить предупрежде-

нием о том, что потенциально творческие интеллектуальные импульсы мо-

гут порождать серьезные ошибки и недоразумения; и благоразумный зрелый

историк, конечно, слишком ценит свое время и энергию, чтобы заниматься

заведомо неразрешимыми проблемами, даже если они некогда поразили его

воображение, возможно, еще в детстве. Однако существуют по крайней ме-

ре два основания, позволяющие в попытках разрешить эти вечные загадки

Истории видеть нечто большее,чем пустое времяпрепровождение. Прежде

всего, они могут пролить свет на общие исторические вопросы. Плутар-

ховские вопросы относительно истории одежды раскрывают поразительно

интересную истину, что кондуктивность социальной ткани человеческой

жизни исключительно высока в двух социальных окружениях особого рода:

в "универсальном государстве" и в номадо-пастушеском обществе. Наши

размышления относительно некоторых слов обиходного английского словаря

раскрывают ту истину,что энергия,излучаемая элементами культуры,исклю-

чительно высока,если элементы эти восходят к именам божеств. Такие пу-

теводные огоньки

641

на ландшафте мировой истории оправдывают интеллектуальные усилия, зат-

раченные на исследование связей между фактами, которые на первый

взгляд могут показаться тривиальными; но главное оправдание для этого

сходного с детской забавой интеллектуального поиска заключено в нем

самом, ибо поставленная Вергилием задача "познать причины вещей" ни-

когда не покидает сердце истинного историка.

ЧИТАЕМ ТОЙНБИ...

Для тех из нас, кто готовил для советского читателя это сокращен-

ное издание "Постижения истории" ("A Study of History") английского

историка Арнольда Джозефа Тойнби (1889-1975), работа над этой книгой

была и радостью и печалью. Радостью потому, что, принимая в руки это

издание, наш соотечественник наконец-то получит свободный доступ к мо-

нументальному труду, ставшему одной из вершин мировой историографии ХХ

в. и оказавшему огромное влияние на мировую историческую, социологи-

ческую, философскую мысль, а если говорить шире и точней - на весь

комплекс мировой социогуманитарной мысли. Работа над книгой была для

нас и печалью, ибо тойнбианский текст, прочнейшим образом вошедший в

мировой научно-гуманитарный оборот, неоднократно выдерживавший полные

или сокращенные издания на многих языках мира-западных и восточных,-

доходит до наших соотечественников с опозданием непростительным и не-

поправимым. Кого наказывали мы, в угоду застойному идеологическому

благочестию невольно утаивая труды знаменитого историка от своих соо-

течественников? Самих себя, свою культуру, свою страну... Но все же -

лучше поздно, чем никогда...

В этом кратком послесловии я не имею возможности остановиться на

биографии английского историка: сведения о нем читатель может получить

со страниц наших энциклопедических изданий, а более подробный анализ

жизни и трудов Тойнби можно найти в трех советских монографиях, ему

посвященных [*].

"Постижение истории" - основной жизненный труд А.Дж. Тойнби. В

этом труде все стержневые идеи историка. По всей видимости, как автор

"Постижения истории" он и останется в мировой историографии. По срав-

нению с "Постижением истории" все остальные работы Тойнби, как предс-

тавляется, ценны не столько сами по себе, сколько как предварение

(труды 10-20-х годов), восполнение и развитие по частностям фундамен-

тальных идей "Постижения истории". Общий корпус "Постижения истории"

насчитывает 12 томов. Первые три тома вышли в свет в 1934 г.; тома 4-

6 - в 1939 г.;7-10 вышли первым изданием в 1954 г.; том 11

* См.: В. М. М у ч н и к. В поисках утраченного смысла истории.

(Генезис и эволюция исторических взглядов А.Дж. Тойнби). Томск, 1986;

Е.Б. Ра ш к о вск и й. Востоковедная проблематика в культурно-истори-

ческой концепции А.Дж. Тойнби (опыт критического анализа). М., 1976; Ю

.Н. С е м е н о в. Социальная философия А. Тойнби. Критический очерк.

М., 1980.

643

(атласы) - в 1959 г.; том 12 ("Rесоnsiderations" - "Переосмысленное,

передуманное") - в 1961-м. К сожалению, материалы 11-го и 12-го томов

не смогли войти в корпус настоящего издания. С достаточной степенью

уверенности можно обещать читателю, что 2-й том Тойнби, который видит-

ся нам как сборник его поздних работ, увидит свет в 1993 г. Вообще,

как мне думается, историографический и философский самоанализ позднего

Тойнби, до сих пор по достоинству еще не оцененный, заслуживает особо-

го изучения.

Это краткое послесловие ни при каких условиях не заменит читателю

освоения капитального труда британского историка. Цель послесловия -

существенно иная - помочь читателю понять предмет и специфику тойнби-

анского десятитомника, причем понять не отвлеченно, академически, но

таким пониманием, на которое этот труд рассчитан и какого заслужива-

ет,- пониманием глубоко личным и жизненным. Разумеется, за характерным

для труда Тойнби личным и жизненным пониманием - огромный профессио-

нальный опыт, огромная эрудиция во многих областях исторической науки.

Но тойнбианский интерес к истории - специфический, философский. Его

интересует не только то, что входит в прямую профессиональную компе-

тенцию всякого историка, не только основанная на конкретных источниках

реконструкция отдельных исторических явлений, событий и структур, но и

нечто большее, не всегда даже чувствуемое и понимаемое значительной

частью историков-профессионалов: взаимосвязь истории как универсально-

го, всечеловеческого целого с внутренним опытом, с внутренней духовной

динамикой человеческой души. Вот почему Тойнби при всем умопомрачи-

тельном богатстве фактологического содержания его трудов, при всем

множестве содержащихся в его трудах многоуровневых фактологических

обобщений есть прежде всего философ истории [*].

И посему хотелось бы поговорить с читателем о том, что же есть фи-

лософия истории. Ибо, как мне думается, без такого разговора наше

вхождение в тойнбианский мыслительный мир может оказаться делом крайне

затруднительным. Или же - поверхностным.

Само понятие философии истории еще не вполне закрепилось в нашем

философском обиходе. Поэтому хотелось бы подробно обосновать содержа-

ние этого понятия.

Философия истории есть особый подход к историческому материалу,

когда само содержание всей целостности исторического процесса стано-

вится предметом особого, специфически философского воззрения и истол-

кования. Сама суть философского знания связана с усмотрением в Бытии

некой непреложной объективной целостности,но целостности не отрешен-

ной, не замкнутой, а такой, которая в той или иной мере открыта для

человеческого познания и - более того - сама побуждает человека к не-

легкому познавательному труду. Характернейшая черта философского зна-

ния определяется указанным парадоксом: Бытие объективно и непреложно,

но оно не дано нам помимо усилий нашего собственного сознания,не дано

нам, в конечном счете, помимо нас самих. Нередко среди любителей фило-

софского объективизма правилом хорошего тона являются нападки на де-

картовскую формулу:"cogito ergo sum" - "мыслю, следовательно я есмь".

Действительно, при поверхностном подходе к этой формуле ее можно обви-

нить в чем угодно - в оправдании солиптических притязаний нашего мыш-

ления и вместе с тем в оправдании наших притязаний

* См.: J. Ortega y Gasset. Una interpretacion de la historia univer-

sal, en torno a ТоуnЬee. Мd., 1960.

644

творить с миром (и прежде всего с окружающей нас действительностью)

все, что нам заблагорассудится. Но на деле, если серьезно вдуматься в

смысл декартовской формулы, речь в ней идет не о том, что мышление вы-

думывает (из-мышляет) Бытие из самого себя, но о том, что оно каким-то

глубинным образом сопричаствует Бытию и в той или иной мере удостове-

ряет Бытие для нас. Стало быть, помимо нашего же собственного мышле-

ния, путь к постижению Бытия для нас заказан. Другое дело, что декар-

товская формула оставляет открытым вопрос о том, достаточно ли одних

мыслительных процедур и процессов для философского постижения Бытия

или же для такого постижения необходимы еще какие-то особые формы на-

шего внутреннего и внешнего опыта, еще какие-то особые познания и пе-

реживания. Кроме того,остается открытым и вопрос о нашей ответствен-

ности перед Бытием,коему сопричаствуем.

Эта отсылка к знаменитой декартовской формуле имеет прямое отно-

шение к обоснованию понятия философии истории.

Опыт историографии и философии последних двух веков, новые откры-

тия в области точных и природоведческих наук, языкознания, этнографии,

социологии, психологии, наконец, опыт современного теоретического нау-

коведения - все это недвусмысленно подтверждает, что познание наше,

неся в себе какие-то сквозные, универсальные формы и установки [*],

все же не является внеисторичным: ему присущи элементы изменения, на-

копления, самокритики, самокорректировки, самообновления в широком

контексте исторического времени.

Человеческие судьбы в контексте меняющихся времен, человеческие

судьбы в контексте самообновляющихся структур социальной и культурной

истории, человеческие судьбы, внутренне причастные этому процессу из-

менений и самообновления и, более того, активно участвующие в нем -

таково, собственно, и есть основное предметное содержание философии

истории. Каковы же пути становления и самораскрытия этого содержания?

Философско-исторические воззрения развивались в лоне философской

мысли в течение долгих веков ее исторического развития - со времен, по

всей видимости, Платона и Конфуция, так или иначе ставивших вопрос о

связях изменяющегося во времени общества с внутренней динамикой чело-

веческой души. Однако автономизацию философии истории как особой об-

ласти гуманитарного творчества можно всерьез датировать лишь переломом

ХVIII-ХIХ веков. Это не значит, что "Век Просвещения" сумел заново пе-

реосмыслить и решить всю совокупность философско-исторических проблем:

наивно было бы думать, что их трактовка у Вольтера, Гердера или Гегеля

превосходит своей остротой и глубиной интуиции воззрения Платона, Ав-

густина, Ибн Халдуна или Вико. Суть в ином: "Век Просвещения" с особой

настоятельностью поставил перед философской мыслью три следующие проб-

лемы:

1) проблему связи человеческого сознания с питающей его социо-

культурной средой;

2) проблему соучастия человеческого сознания ("Разум", "Прогресс"

и т.д.) в качественных изменениях исторического процесса;

* Собственно, на гипостазировании идеи всеобщности форм познания

и строились абсолютистские притязания множества философских систем -

от Платона до позднего Гегеля. Эти притязания имели своей основой

убеждения в возможности отыскания некоей универсальной концептуальной

"отмычки" (выражение Маркса из письма в редакцию "Отечественных запи-

сок", 1877.-

645

3) проблему открывшейся в тот период - если припомнить слова Марк-

са - не умозрительной, как в предшествующие эпохи, но "эмпирической

универсальности" [*] тогдашнего мира,- универсальности, во многом

обусловленной успехами экономической и колониальной экспансии ранне-

буржуазной Европы [**], а также и теми завладевшими духовной жизнью

людей революционными движениями, начало которым положили американская,

а за нею - французская революции.

Так, на один из первых планов западноевропейской, а вслед за ней и

мировой философской мысли [***] - вышла проблема истории как предмета

особого филосовского видения. Таким образом, "Век Просвещения" в ко-

нечном счете привел к самоосознанию и утверждению философии истории

как философской дисциплины, обосновывающей роль развивающихся во вре-

мени человеческой социальности, культуры и самосознания как особых

конституирующих элементов в Бытии: коль скоро индивидуальный и коллек-

тивный человеческий опыт есть, он тем самым каким-то образом необходи-

мо входит в состав и содержание Бытия. "История людей" (выражение Гер-

дера, позднее вошедшее в обиход Маркса [****]) приобрела тем самым для

нас некий онтологический статус.

Вопрос об онтологическом статусе или, точнее, об онтологической

сопричастности истории решался разными философами по-разному. Сколь

существенна "история людей" для Сущего, для Мироздания, для самого че-

ловеческого духа? Сводимо ли Бытие к своему эволюционно-историческому

аспекту? Существуют ли в мыслительном и социальном опыте людей сквоз-

ные, надысторические темы и мотивы? Ответы на этот вопрос были и про-

должают оставаться различными. Но как бы не решались все эти вопросы в

каждом конкретном случае,- с автономизацией философско-исторической

мысли философия как таковая утратила статус абсолютно-вневременной

"Метафизики", а проблема Бытия приобрела существенное историческое из-

мерение. Через понятие истории, через представление об исторической

изменяемости входящих в Бытие структур самоорганизаций человеческой

жизни (предметная деятельность, социальность, язык, духовные ценности)

была глубоко пережита идея относительной "бытийственности" человечес-

кого сознания. Декартовское "cogito" (мыслю, познаю) стало означать не

только самоуглубленное созерцание, оно вошло в некоторую живую связь с

опытом духовного саморазвития человека через его соучастие в жизни се-

бе подобных - с опытом повседневного труда, с опытом любви, страдания,

взаимопонимания, отстаивания своего достоинства.

Дисциплинарные границы философии истории широки и размыты,

К. М а р кс, Ф. Э н г е л ьс. Соч. Изд. 2, т. 19, с. 121), кото-

рая могла бы послужить делу безусловной расшифровке Бытия и перестрой-

ки коренных условий человеческой жизни на основе этого раскрытого фи-

лософами безусловного шифра.

* К. М а р к с,Ф. Э н г е л ь с. Немецкая идеология.-Соч.Изд.2,Т.

3,с.34.

** По словам Тойнби, драматическая и многозначная встреча Запада

со всем остальным миром оказалась центральным явлением всей глобальной

истории Нового времени (см.: А.J. Т о у n Ь е е. Сivilization on trial

and the world and the West. Сleveland - N.J., 1963, р. 233.

*** В 20-50-е годы ХIХ в. философско-историческая проблематика

прочно утвердилась в культурах Славянского ареала (русские западники и

славянофилы, польские мессианисты), на исходе ХIХ и в начале ХХ в. она

встала в центр духовных исканий реформаторов индуизма (Вивекананда,

Шри Ауробиндо, отчасти Тагор). Далее, интерес к ней стал, по сути де-

ла, повсеместным.

**** К. М а р к с, Ф. Э н ге л ьс. Немецкая идеология..., с. 16.

646

как, впрочем, широки и размыты границы наших представлений о специ-

фике исторического времени. Трудно толковать об историческом време-

ни "вообще", вне его связи с институтами нашей социальной организа-

ции, с культурными ценностями, со внутренней жизнью каждого из нас.

Отсюда - сложные и путаные отношения философии истории с социологи-

ей (дисциплиной, в основе интересов которой лежит анализ институтов

и систем социальной связи), с философской культурологией (предмет

последней - становление и развитие не истории как таковой, но поня-

тий и ценностей, конституирующих духовный облик людей), с философс-

кой антропологией (изучающей бытийственный статус человеческой лич-

ности).

Не менее сложны и отношения философии истории с конкретными ис-

торическими науками (напр., историями региональными, национальными,

страновыми, с историей отдельных направлений мысли, с биографичес-

ким реконструированием). Ибо философ истории, по самой природе за-

нимающего его предмета, не может свести живую, полнокровную исто-

рию, включающую в себя как досознательные пласты человеческой жиз-

недеятельности, так и перерастающие рамки внешней необходимости

проявления духовности и творческой свободы, к отвлеченному теорети-

зированию. И тем самым не может избавиться от фактологии и фактоло-

гических суждений. Более того, философ истории сам подчас вынужден

опираться на собственные фактологические разыскания. Ведь факты -

живая плоть истории. Трудно представить себе и облик нашего Арноль-

да Джозефа Тойнби без его оригинальной фактологической базы. Как

свидетельствует текст "Постижения истории", база эта огромна. Осо-

бенно мощны конкретные и оригинальные познания Тойнби, во-первых, в

области античной и ранневизантийской историографии, а во-вторых, в

области мировой политики ХХ в.

В то же самое время любой сколько-нибудь серьезный и глубокий

историк-фактолог, обобщая материалы своих исследований, так или

иначе вольно или невольно вынужден выступать в роли широкого ин-

терпретатора данных своих исследований и результатов своих разыска-

ний, т.е. частично в роли философа истории, историософа. Такая вза-

имообратимость историко-фактологических и историософских занятий,

как это заметил Тойнби, становится особо наглядной, когда работа

требует привлечения разнородных источников, относящихся к различным

временам и цивилизациям, информирующих нас о несхожих событиях, о

несхожих социальных и духовных структурах; Тойнби считает, что ос-

воить всю эту массу источниковых материалов и привести их в некото-

рый интеллектуальный порядок ему помогло соотнесение современных

научных методик с самым широким христианско-богословским (по его

словам, "библейским") взглядом на мир [*].

Итак, строгой грани между философией истории и множеством других

областей научно-гуманитарного творчества, по сути дела, не дано.

Философия истории характеризуется не четкостью своих дисциплинарных

границ (ибо всякие дисциплинарные границы в конечном счете всегда

условны), но чем-то существенно иным. Это "иное"- возвращаюсь к то-

му, с чего начался наш разговор,- я усматриваю в особом теоретичес-

ком интересе к проблеме саморазвития человеческого сознания и

* См.: А.Дж. Т о й н б и. Исследование истории. Что я пытался

сделать.- В сб.. Современная буржуазная философия истории. М.,

1965, с. 188-189; см. в этой связи также специально посвященную

Тойнби книгу епископа J.V.L. Сasserley "Toward a Theology of Histo-

ry", (L, 1965).

647

самосознания в подвижном контексте необратимого исторического вре-

мени. Собственно, этот интерес и образует основной познавательный

вектор, основную познавательную установку философско-исторической

мысли.

Отсюда - столь напряженный интерес философии истории ко взаи-

мосвязи объективного хода истории с познавательной и духовной прак-

тикой субъекта истории - человеческой личности к проблеме относи-

тельной обусловленности субъекта наличными и изменяющимися во вре-

мени социокультурными структурами, к проблеме позитивного или же

разрушительного вклада субъекта в динамику этих структур, наследие

которых, словно эстафета, передается от поколения к поколению. Так,

одной из центральных проблем философии истории оказывается проблема

личности,- личности в ее связи с социальными и духовными детерми-

нантами, в ее связи с широким историческим контекстом своей жизне-

деятельности и, стало быть, с тремя основными измерениями ее исто-

рической практики: прошлым, настоящим, будущим. Так, история лич-

ности, история ее самосознания теснейшим образом сходится в плане

философско-историческом с историей регионов, народов, государств,

социальных и культурных массивов и групп [*]. Так, философия исто-

рии предстает нам особой формой знания о судьбах человеческого духа

в истории,о поисках человеком путей своего самонахождения, самооб-

ретения в конкретных обстоятельствах истории.

* * *

Итак, вопрос о философии истории есть в некотором роде вопрос о

человеческом смысле истории, если угодно, вопрос о внутреннем и

внешнем достоинстве человека в потоке времен. И хотелось бы при ос-

воении наследия Тойнби приглядеться к тому, как соотносится этот

вопрос с нашим собственным жизненно-историческим опытом.

Для традиционной европейской культуры вопрос о смысле истории

был по преимуществу вопросом о зле и рассматривался прежде всего

теологически. Однако средневековое миросозерцание, исполненное спе-

цифических внутренних противоречий, рухнуло под ударами Ренессанса,

Реформации, просветительства. Секуляризированный ХIХ век сохранил

традиционное понимание вопроса о смысле истории как вопроса о стра-

дании и зле, но переместил рассмотрение этого вопроса из области

теологической в область прежде всего антропологическую, и следова-

тельно, и в область социологическую. Если средневековая мысль би-

лась над вопросом: как допускает зло и терпит его Бог, то мысль Но-

вого времени сосредоточилась на вопросе о том, как творит зло и

терпит его в истории человек. Именно интерес к человеческим истокам

и проявлениям исторического зла характерен для творчества многих

мыслителей ХIX в.- Гегеля и Кьеркегора, Фейербаха и Маркса, Спенсе-

ра и Михайловского, Достоевского и Толстого.

* В этом плане мы имеем все основания во многом согласиться с

Кроче и Коллингвудом: история как таковая (история-процесс) едва ли

сводима к истории самосознания, но последняя есть все же самый важ-

ный и насущный для большинства мыслящих людей раздел исторического

знания. Принципиально важный для науки вопрос о греческом полисе

времен Сократа все же касается лишь немногочисленных специалистов;

вопрос же о судилище над философом, осмелившемся поставить во главу

своего учения вопрос о путях человеческого самопознания, касается,

по сути дела, каждого из нас.

648

И все же для мыслителей прошлых веков проблема обоснования

смысла истории не стояла так остро, как в нашем, уже истекающем

столетии. Ибо прежде история как таковая - со всеми ее срывами и

злом - не казалась столь проблематичной. Традиционная европейская

культура отождествляла идею смысла истории с идеей Царства Божия,

ХIХ век отождествлял ее с понятием Прогресса.И читатель,навер-

ное,уже заметил, что владевшее нами в течение недавних десятилетий

<железобетонное> учение о смысле истории как об осознанной необхо-

димости было не более,чем административно упрощенной версией ста-

рых учений о светлом царстве и прогрессе,вольно или невольно прис-

пособленных к социально-историческим реальностям начала ХХ ве-

ка.Собственно,об этом отчасти и повествует <Чевенгур> Андрея Пла-

тонова...

ХХ век потому и знаменовал собой столь страстный интерес к воп-

росу о смысле истории,что в отличие от прежних веков оказались по-

колебленными не просто представления об отдельных сторонах истори-

ческой жизни людей (моральных, социально-экономических, религиоз-

ных, эстетических и т.д.). В глазах людей поколебалась история как

таковая. Сама целостность и ценность истории в эпоху мировых войн,

культурной варваризации, безжалостных диктатур, геноцида и экоцида

стала для человеческого сознания проблемой.

Имеет ли история смысл? И как его отыскать посреди всей этой

чумной бессмыслицы? Как преодолеть эту бессмыслицу? Как найти

внутреннюю связь со всем тем творческим и духовным, что проявилось

в исторической жизни человечества в прошлом, что иной раз, бесс-

порно, проявляется и в нынешний беспощадный век и что может проя-

виться и в будущем,если только у нас есть будущее? Такова сквозная

тема трудов разных и не похожих друг на друга мыслителей ХХ века -

Бенедетто Кроче, Анри Бергсона, Пьера Тейяр де Шардена, Хосе Орте-

ги и Гассета, Робина Джорджа Коллингвуда, Карла Ясперса, Пауля

Тиллиха, Альбера Камю и многих других. Эта же тема преобладала в

трудах наших соотечественников, покинувших страну не по доброй во-

ле - Николая Бердяева и Питирима Сорокина. И эта же тема - цент-

ральная в тойнбианском двенадцатитомнике "Постижение истории".

Насколько помню свое историческое и философское образование с

ранней юности, - а текущую советскую литературу по теоретическим

проблемам истории я начал читать еще со школьной скамьи, со второй

половины 50-х годов, - то на всем протяжении моей жизни, чуть ли

не до нынешних пожилых лет, мне внушалась одна неизменная мысль. И

суть ее примерно такова: как юный (зрелый, пожилой и т.д.) гражда-

нин первой в мире страны социализма, я не имею никаких интеллекту-

альных оснований и моральных прав принимать всерьез ни этих самых

мыслителей, ни их воззрения. Ибо и воззрения и мыслители находи-

лись вне "железобетонной" историософии и посему весь круг их идей

заведомо подлежал осуждению как реакционность, идеализм, поповщина

и прочие криминалы.

Действительно, в трудах этих мыслителей можно найти множество

спорных, парадоксальных, иной раз даже шокирующих мыслей, особенно

для нас, воспитанных в духе того сталинского идеологического фиде-

изма, который именовался в дни моей юности марксистской убежден-

ностью. Мы веровали в линейный прогресс, а эти мыслители, подчер-

кивая повторяемость исторических ситуаций и настаивая таким обра-

зом на правомерности исторической типологии, релятивизировали это

понятие

649

и потому казались нам врагами прогресса. Нам вдалбливали в головы, что

"единица вздор, единица ноль", а они утверждали, что история немыслима

в отрыве от внутреннего опыта человеческой души, и мы усмотрели в них

чуть ли не проповедников зоологического индивидуализма. Нас воспитыва-

ли на абсолютизации насилия ("повивальная бабка истории"),а они наста-

ивали на духовном противлении злу как на важнейшем структурирующем

элементе истории [*], и мы усмотрели в них коварных соглашателей.

Повторяю: сказанное не означает, что труды этих мыслителей безуп-

речны в своей правоте. Они были и остаются источником многих теорети-

ческих споров. Но важно, как мне кажется, понять - и это вполне в тра-

диции диалектики и Гегеля и Маркса,- что история человеческой культуры

и вместе с нею история как таковая немыслима в своем развитии без не-

которых "перекосов" и "загибов" в сфере человеческого духа. Когда эти

последние приходятся нам по вкусу, мы радуемся им, видим в них безуп-

речную правоту, спешим отождествить их с выражениями насущных потреб-

ностей исторической жизни. А в противном случае - нередко злобствуем,

ищем в них происки и козни...

Говорю об этом не для красного словца. В нашем восторженном легко-

верии или же, напротив, в быстроте нашего озлобления против неугодных

нам идей или суждений можно разглядеть отчетливый намек на то обстоя-

тельство, что человек с его ограниченными рамками пространства и вре-

мени социальным, интеллектуальным и духовным опытом не проходит, "как

хозяин", по пространствам истории. Человек - далеко не безусловный хо-

зяин своих обстоятельств и тем более не хозяин истории, но скорее бе-

зусловный и ответственный ее сопричастник. Перед нами - парадокс внеш-

ней малости, внешнего убожества и одновременно - огромной, по сути де-

ла, безусловной ценностной нагруженности человеческой личности на ее

исторических путях. И в этой связи - несколько соображений о том, что

же дала некогда нами отвергнутая философская историография ХХ века и

вместе с ней труды Тойнби для понимания статуса человека в истории.

Сколь бы ни были разнообразны конкретные проявления истории и ка-

ковы бы ни были конкретные формы ее периодизации и членения (большие

всемирно-исторические эпохи, цивилизации, фазы социального развития и

т.д.), история в своей целостности и конкретных проявлениях имеет не-

которое общее содержание.

В чем же это содержание? В том, что исторический опыт и историчес-

кое время не даны человеку как нечто внешнее, не даны в отрыве от его

внутренней жизни,- в отрыве от его личности. Объективные процессы ис-

тории в значительной мере опосредованы человеческой личностью, ибо

проходят через ее внутренний мир, внутренний опыт, внутренние конфлик-

ты. В этом смысле история персоналистична (от лат. persona - лич-

ность). История, всецело не подвластная человеческому произволу, но

развивающаяся через человека, внутренне обогащающаяся через человека,

имеет человеческий лик.

Коль скоро конкретный человек поневоле участвует в живой эстафете,

* Тойнби, испытавший на себе влияние идей Махатмы Ганди, был в

этом плане весьма категоричен: с его точки зрения, весь ход истории

свидетельствовал о том, что культ физического насилия был и продолжает

оставаться прямым порождением внутренней дряблости и растерянности че-

ловеческого духа (см.: А.J.- ТоуnЬее. А Study of History. L., еtс.,

1946, v. 5, р. 646 - 647).

650

в живой преемственности поколений и сознаний и коль скоро этой преемс-

твенностью определяется специфика истории, то, следовательно, для каж-

дого человеческого существа объективная всеобщая история одновременно

является и его личной историей. Сфера человеческого общения всегда в

той или иной мере определяется ее участниками, специфическими особен-

ностями их обликов и характеров. Человеческая история, "история лю-

дей", есть сфера человеческого общения, и притом осмысленная в ее осо-

бом - временном, долговременном, многовековом - измерении. И личность

человеческая не растворима всецело в этой сфере, но, напротив, во мно-

гом определяет собой ее специфику.

Невозможно упомнить все исторические персонажи. Большая часть про-

шедшего по лику Земли человечества теряется в памяти исторических пре-

даний и исследований. Редко кто из участников исторической жизни удос-

таивается заслуженной славы на века. И все же известны многие из тех,

кто наполнял творческим смыслом судьбы своих современников и потомков

(мы с благоговением произносим имена Сократа, Шекспира, Пушкина). Из-

вестны имена,которые произносились и будут произноситься в веках с

ужасом и отвращением. Известны имена и некоторых мелких честолюбцев и

графоманов, озабоченных славою среди современников и потомков. Но все

это - сотни, а в лучшем случае тысячи среди миллионов и миллиардов.

Однако анонимность подавляющего большинства участников исторического

процесса (или - в категориях Тойнби - исторический драмы) не снимает

вопроса о личностном, персоналистическом характере истории - о ее че-

ловеческой одухотворенности.

Чтобы лучше уяснить эту мысль, сошлюсь на одно рассуждение Блеза

Паскаля, которое было уточнено в прошлом веке нашим соотечественником

Петром Чаадаевым. Последовательная смена людей, размышляет русский фи-

лософ вслед за Паскалем, пронизана общностью работы сознания, длящейся

сквозь века. Конечно же, активность человеческого духа в истории во

многом определяется активностью людей особо глубоких и одаренных, но

косных душ и сознаний, душ, стоящих вне единства человеческого духа,

вне единства общения, в человечестве нет [*]...

Сколь бы ни были жестоки те или иные исторические явления, сколь

бы ни была отчуждена и гнетуща власть над человеком тех или иных соци-

альных или духовных тенденций исторической жизни - пути истории прохо-

дят через каждого из нас.

Есть некая коренная двойственность в облике практически каждого

человека. Одной стороной он обращен к своему непосредственному соци-

альному окружению (к семье, малой группе, обществу), другой - к самому

себе. Однако опыт внешнего общения и опыт сокровенной внутренней жизни

(того, что, по терминологии философов ХХ века, принято называть субъ-

ективным временем, длительностью, duree) неразрывны. Внутренняя жизнь

человека - далеко не пассивное отражение внешних условий. Складываясь

из множества разнообразных и подчас противоречивых биогенетических,

социальных и духовных предпосылок, она приобретает в конечном счете

черты некой неразложимой, самособирающейся и самонаводящейся целост-

ности. Через внутренний опыт, через непрестанное соотнесение этого

внутреннего опыта с миром внешних обстоятельств складывается челове-

ческая личность. А личность, осознавшая

* Реконструкцию этой стороны философских воззрений Чаадаева см.:

Е.Б. Р а ш к о в с к и й и В.Г. Х о р о с. Проблема "Запад-Россия-Вос-

ток" в философском наследии П.Я. Чаадаева.- В кн.: Восток-Запад. Исс-

ледования. Переводы. Публикации. М., 1988.

651

себя, личность, отвечающая за себя, уже перестает быть рабыней "сре-

ды", перестает быть ее автоматическим придатком или функционером: она

не только подчиняется или бездумно противится историческим обстоятель-

ствам,- но сама входит в состав этих обстоятельств. По крайней мере

своих собственных обстоятельств. Не будь этого дара личности, мир дав-

ным-давно бы задохнулся от приспособленчества и подлости, деградировал

бы социально и духовно, как иной раз деградируют (если вспомнить тойн-

бианские рассуждения о надломе и распаде цивилизаций) целые пласты че-

ловеческого общежития. Но Бытие - и в этом нельзя не согласиться с

Тойнби - и прежде всего Бытие в историческом его измерении - не просто

отражает или осознает себя в личности. Оно воссоздается и спасается в

ней и через нее. Внешне слабая, статистически пренебрежимая, количест-

венно несоизмеримая с огромностью истории, личность качественно как бы

равновелика ей. Ибо истории без нее не существует.

Свобода, и в частности свобода в истории, далеко не исчерпывает-

ся осознанной необходимостью. Она скорее есть осознанная возможность

человека осуществить в мире свое достоинство, осознанная возможность

встать выше позорного статуса безрассудной марионетки внешних обстоя-

тельств. Вычитая из истории глубинное внутреннее содержание личности -

содержание, не дающееся поверхностному взгляду и трудно реконструируе-

мое,- мы тем самым рискуем вычесть из нее все существенное, что несет

в себе история от поколения к поколению: ценности и понятия о чести,

совести, праве, справедливости, милосердии, творчестве - обо всем том,

из чего слагается наше представление о достоинстве человека. Когда мы

вольно или невольно, в теории или в практике, изгоняем из истории

стержневую для нее идею человеческого достоинства, мы тем самым низво-

дим историю до состояния бессмыслицы, хаоса, энтропии.

Из всех этих философских медитаций над монументальным трудом Ар-

нольда Дж. Тойнби можно было бы сделать два следующих вывода.