Глобальная концепция сущности религии

За основу нового варианта фейербаховской концеп- ции о сущности религии, который стал итоговым и окончательным, был принят тезис, согласно которо- му «основу религии составляетчувство зависимости че- ловека...». Использовав понятие, введенное в началеXIX в. известным немецким философом-идеалистом и теологом Ф. Д. Шлейермахером(1768 — 1834) для обозначения способа непосредственного постижения бога как абсолюта, объемлющего бытие индивидов, Фейербах истолковал «чувство зависимости человека» (которое в его шлейермахеровском оригинале подвер- глось едкой критике со стороны Гегеля за иррациона- лизм) по-новому, наполнил его материалистическим смыслом. С точки зрения Фейербаха, религиогенное чувство зависимости это такое осознание человеком, что «он не существует и не может существовать без другого, отличного от него существа», которое, по су- ти дела, имеет вполне реальные, естественные объекты, лишь представляемые как сверхъесте- ственные. В истории религии всех народов Фейербах находил убедительные доказательства того, что«при- рода есть первый,изначальный объект религии», объяс-

415

няя это тем, что первоначально, на заре своего осмыс- ленного существования, люди чувствовали себя всеце- ло зависимыми именно от природы: от земли, вод и солнца, от физических стихий, от растений и от жи- вотных. Фейербах подчеркивал, что это чувство зави- симости возникало на основе жесткой объективной обусловленности жизни людей наличием необходимых для ее поддержания природных условий и плодов, осо- бенно сильно ощущаемой из-за «непостоянства при- роды», которая «то открывает свое лоно, то скрывает его», в силу чего «плоды ее представляются добро- вольными, обязывающими к благодарности дарами», и это «делает человека мнительным, смиренным, рели- гиозным». Учет рассматриваемого чувства зависимо- сти от природы насыщал религиоведческую концеп- цию Фейербаха новым значительным материалистиче- ским содержанием (130. 2. 421, 446).

Обогащаясь натуралистическими элементами, от- сутствующими прежде, фейербаховская концепция ре- лигии вместе с тем сохраняла свою антропологиче- скую определенность. Фейербах указывал, что даже в первобытных «естественных религиях», где почи- таются фетиши, физические стихии, растения, жи- вотные, объектом поклонения оказывается все жене природа в присущих ей определенностях, а ее антропо- морфизированный образ. Дело в том, что «человек пер- воначально не отличает себя от природы, следователь- но, не отличает и природы от себя», в силу чего «природа первоначально представляется человеку объектом как то, чем он сам является», т. е. «как лич- ное, живое, ощущающее существо». Это значит, что «человек непроизвольно и бессознательно превращает природное существо в существо душевное, субъектив- ное, то есть человеческое». Фейербах с удовлетворе- нием констатировал, что тем самым и в отношении самых грубых, низших форм религии, «в которых че- ловек почитает наиболее отдаленные, не схожие с ним предметы— звезды, камни, деревья, даже клешни ра- ков и раковины улиток», «подтверждается высказан- ное в «Сущности христианства», положение, что чело- век в религии обращается лишь к самому себе, что его бог есть только его собственная сущность...»(130. 2. 444, 445).

Примечательно, что при рассмотрении чувства за- висимости Фейербах увидел себя вынужденным согла-

416

ситься с выводом предшествующих атеистов, что фун- даменталъной религиогенной эмоцией является страх. «Объяснение религии из страха,— говорилось в четвер- той лекции о сущности религии,— подтверждается прежде всего тем наблюдением, что почти все или во всяком случае очень многие первобытные народы де- лают предметом своей религии вызывающие страх и ужас явления или действия природы». Длинный перечень других подтверждений названного объясне- ния завершается указанием на то, что «разгневанный или злой бог есть главнейший предмет почитания хри- стианских народов». Фейербах делает лишь одну ого- ворку в отношении принимаемого им объяснения: «Страх не есть полное, достаточное основание, объяс- няющее религию» в плане ее эмоциональных корней, потому что когда проходит опасность, то место стра- ха и трепета перед богом занимают в сознании верую- щего противоположные чувства «восторга, радости, любви, благодарности» по отношению к нему. «Я,— подчеркивал Фейербах,— существенно отличаюсь от прежних атеистов, а также пантеистов, имевших в этом отношении взгляды, одинаковые с атеистами, как, например, Спиноза,— именно тем, чтоя беру для объяснения религии не только отрицательные, но и по- ложительные мотивы, не только невежество и страх, нои чувства, противоположные страху, — положи- тельные чувства радости, любви, благодарности, люб- ви и почитания», и «что я утверждаю, что обожест- вляет как страх, так и любовь, радость, почитание»(130. 2. 523, 524 — 525). Однако убедительного обосно- вания того, что позитивные эмоции имеют столь же фундаментальное религиогенное значение, как страх, Фейербах не представил. При характеристике позиции прежних атеистов он явно не учитывал произведенно- го Гольбахом анализа всего спектра эмоций, свой- ственных религиозному сознанию, не рассмотрев так- же вывод этого анализа о том, что хотя позитивные эмоции и неотделимы от этого сознания, они в отли- чие от негативных не имеют религиогенного значения, т. е. не способствуют порождению веры в бога, а лишь сопровождают ее.

Усмотрение основы религии в чувстве зависимости имело одним из своих важных результатов то, что при характеристике антропологической сущности хри- стианства Фейербах сосредоточил внимание на том,

14 В. Н. Кузнецов 417

что представлялось ему религиозным освящением, да- же обожествлением социальной связи как фундамен- тальной определенности собственно человеческого су- ществования. В «Сущности религии» Фейербах при- шел к важному выводу, что «только своим объедине- нием с другими людьми в общине человек приходит к разграничению своей сущности от природы и, следо- вательно, — к богу, отличному от природы...». Заме- тим, что как в «Сущности христианства», так и в бо- лее поздних философских произведениях Фейербаха о религииобщественная жизнь понималась им до- вольноузко: видя ее проявление уже вобщении двух людей, связанных чувством любви, он в значительной мереудовлетворялся этой «диадой» при объяснении им отражения человеческой сущности, которая являет- ся «родовой», в образе бога. По Фейербаху, эта «диа- да» уже в достаточной мере реализует цельное челове- ческое бытие, к которому стремится каждый индивид. Имея в виду христианскую «троицу», Фейербах за- являл, что «сознание человеком себя в своей цельно- сти есть сознание троичности...». Отходя от расшиф- ровки этой «троицы» через триаду сущностных сил человека, Фейербах указывал, что«тайна троицы естьтайна общественной, совместной жизни — тайна Я и Ты». Переход от человеческой диады «Я— Ты» к три- единству божественному— триединству отца, сына и святого духа— Фейербах представил следующим образом: «Бог-отец— это «Я», бог-сын— «ты». «Я»— это рассудок, «ты»— любовь. Любовь в связи с рас- судком и рассудок в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цельный человек». Натяну- тость стремления увидеть в христианской «троице» ре- лигиозный образ общественной сути человеческого бытия в какой-то мере отражена признанием Фейерба- ха, что «понятие общения», усматриваемое им в каче- стве антропо-социальной «тайны» в «святом духе»,. «довольнонелепо воплощается... в особом, личном существе»(130. 2. 456-457, 98, 337, 99).

Значительно более продуктивным результатом рас- смотрения чувства зависимости как основы религии стало исследование Фейербахом религиозных предста- влений в их связи со стремлением людей удовлетво- рить свои жизненно важные потребности. По Фейер- баху, если «корень религии— в чувстве зависимости от природы», то «цель религии», т. е. ориентация рели-

418

гиозного сознания, — «упразднение этой зависимости, освобождение от природы», точнее, от всего того, что в природе оказывается неблагоприятным для челове- ческого существования. По-новому трактуя вопрос о той «самопротиворечивости» земной основы, кото- рая порождает религиозное «самоотчуждение», Фейер- бах считает, что«предпосылка религии заключается в противоположности илипротиворечии между хоте- нием и умением, междужеланием и исполнением, ме- жду намерением и осуществлением, междупредставле- нием и действительностью...». Фейербах делает боль- шой шаг вперед, полагая, что вера в бога как всемогущего властелина вселенной и религиозное упо- вание на его помощь людям, обращающимся к нему с мольбами о даровании недостающих им жизненных благ, возникаетв условиях, когда сами люди бессильны обеспечить себя этими благами и тяжко страдают от их отсутствия. В этом смысле Фейербах заявляет, что «бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования», и что«боги — реализованные жела- ния» людей. С этой точки зрения страстное, но не по- лучающее практического осуществления желание лю- дей обладать насущными благами жизни «есть источ- ник, есть самая сущность религии» и «сущность богов есть не что иное как сущность желания». Поскольку реализация человеческих желаний связана с предста- влением о счастье, постольку«бог есть стремление к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии». Вскрывая диалектику религиозного сознания, Фейер- бах показывает, что в немстремление к счастью, обеспечиваемому божественной благодатью,неразрыв- но связано с болезненно острым переживанием тяжких несчастий, подавляющих человека в егореальной жизни. «Где ты не слышишь жалобных песен о смерт- ности и злоключениях человека,— отмечал Фейер- бах,— там ты не услышишь и хвалебных гимнов бес- смертным и блаженным богам», — в «небо» религиоз- ной фантазии, «в туманный призрак божествен- ного существа... испаряются слезы сердца»(130. 2. 448, 819, 487, 451, 772). Заметим, что в этой и других конкретных характеристиках Фейербахом ре- лигиозного сознания только негативные эмоции вы- ступали как способствующие порождению веры в бо- гов, а позитивные эмоции оказывались лишь элемен- тами религиозного культа, необходимыми проявле- ниями почитания богов.

14* 419

Обратим внимание и на то, что начиная с «Сущно- сти религии» Фейербах характеризовал воображение как тотконкретный психологический «механизм», ко- торый продуцирует образы богов. В «теогенном» во- ображении Фейербах подчеркивал его фантастический характер, обусловливающий крайнюю деформирован- ность отображения в религиозном сознании человече- ской сущности. Усиливающаяся критичность фейерба- ховского понимания религии нашла свое выражение и в том, что если ранее он квалифицировал свои объяснения сущности религии как «психологические», то затем он стал добавлять, чтов форме .религиозных представлений исследует«психопатологию» человека.

В религиозной вере в «чудеса», совершаемые богом в нарушение естественного хода вещей, Фейербах ви- дел выражение«волшебной силы фантазии», «которая без возражений исполняет все желания сердца». По мнению Фейербаха, «в чудесах дает себя чувственно знать сущность религии», причем как и религия в це- лом, «чудо естьдело не толькочувства и фантазии, но иволи, стремления к счастью». Внося с этих позиций корректив в свое понимание сущности христианства, Фейербах заявлял, что она есть «человек как предмет и содержание человеческих желаний, человеческого во- ображения и абстракции...»(130. 2. 166, 771, 798). Очень важна мысль Фейербаха о том, что религия, су- ля возможность сверхъестественного осуществления жизненно важных желаний человека, вместе с тем опасноизвращает человеческие желания, порождает и культивирует такие, которые совершенно не соответ- ствуют тому, что может способствовать счастью лю- дей. К такого рода желаниям Фейербах относил пре- жде всегожажду бессмертия в потустороннем мире.

Поскольку «практической целью и объектом для христианина является исключительно небо, то есть ре- ализованное спасение души», постольку, отмечал Фей- ербах, «теоретической целью и объектом для хри- стианина был только бог как существо, тождественное со спасением души». Из этого теоцентризма, перепле- тенного с сотериоцентризмом, следует, разъяснял Фейербах, что«истинное, религиозное христианство не содержит в себе никакого принципа, никакого мотива длянаучной и материальной культуры» и потому «культура современных христианских народов не толь-

420

ко не проистекает из христианства, а становится по- нятной лишь из отрицания христианства, носившего вначале лишь практический характер». Касаясь тем самым одной из самых сложных проблем взаимоотно- шения христианской религии и созидательной деятель- ности народов, исповедовавших христианство, Фейер- бах доказывал, что последняя стимулировалась от- нюдь не их верой в бога, а необходимостью удовле- творять свои жизненные потребности. Фейербах при- зывал «различать между тем, что христиане говорили и действовали как христиане», т. е. в согласии с своим вероучением, «и тем, что они говорили и делали ... как естественные люди», вступая в противоречие с своей верой, Фейербах считал несомненным, что достижения народов «христианского мира» в области материаль- ной и духовной культуры, наук и искусств не только не обусловлены религией, господствующей в их стра- нах, но осуществлялись в противовес ее установкам, четко сформулированным в новозаветных писаниях и в поучениях «отцов церкви». Поэтому, заявлял Фей- ербах, «сколь пошлыми являются современные хри- стиане, когда они хвалятся искусствами и науками со- временных народов как созданиями христианства!»(130. 2. 332, 333). Связывая стремление к созиданию материальной и духовной культуры с неудовлетворен- ностью человека наличными условиями своей жизни и намерением практически изменить их к лучшему, Фейербах указывал, что «христианская религия, по су- ществу, не заключает в себе принципа культуры, обра- зования, так как она преодолевает границы и трудно- сти земной жизни только фантазией, богом и на небесах», и тот, «кто уже наслаждается небесным бла- женством в своем воображении, тот не чувствует ни- щеты и бедности, которые вызывают стремление к культуре». Согласно Фейербаху,главная цель куль- туры — «осуществить земное блаженство», тогда какпроповедуемое христианством «небесное блаженство» понимается как достигаемое «только религиозной дея- тельностью» (130. 1. 253). Все эти соображения Фей- ербаха сохраняют актуальность и действенность, по- скольку современные апологеты христианства в еще большей степени, чем теологиXIX в., пытаются пред- ставить культурные достижения стран, которые нахо- дились и которые еще находятся под его влиянием, как его плоды.

421