«Энциклопедия философских наук» — система гегелевской философии «наука логики»

Переход Гегеля от первой формы своего философ- ского учения, представленной в «Феноменологии ду- ха», ко второй его форме, которая предстала в «Энци- клопедии философских наук» как всесторонне разрабо- танная завершенная система, был обусловлен понима- нием логики как фундаментальной философской на- уки. Это новое для Гегеля понимание вырабатывалось у него по мере выявления и осмысления им маги- стральной линии восходящего развития предшествую- щей немецкой классической философии от Канта до Шеллинга и намерением завершить эту линию своим философским учением, одновременно используя ее для его обоснования. В становлении такого подхода к ло- гике можно выявить два этапа, первый из которых вы- ражен во введении к большой логике, а второй — во введении к малой логике.

В большой логике утверждалось, что лежащее в ее основе «понятие логики» как науки о «чистом мышле-

220

нии» является прямым результатом вывода «Феноме- нологии духа» о том, что «абсолютное знание есть ис- тина всех способов сознания...» Гегель трактовал это «абсолютное знание» как преодоление противоположно- сти сознания и его предмета (т. е. мыслящего субъекта и мыслимого объекта), как «чистое знание», когда «знают бытие как чистое понятие в самом себе, а чи- стое понятие — как истинное бытие». Такого рода по-новому «объективное мышление» Гегель объявлял предметом новой, философски содержательной «науки логики», характеризуемой как подлинная «система чи- стого разума», как «истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой»(95, 1, 102, 103, 114). Это бы- ло очень натянутое обоснование перехода к решению задачи дедукции категорий, постановку которой Ге- гель нашел у Канта и попытки ее диалектического ре- шения— у Фихте и Шеллинга.

Во вводных частях «Энциклопедии философских наук» Гегель уже не утверждает, что из вышеуказанно- го вывода «Феноменологии духа» вытекает необходи- мость разработки философской логики. Более того, единственная ссылка на «Феноменологию духа» весь- ма критична по отношению к этому произведению: произведенное в нем развитие сознания «до точки зре- ния философской науки» происходило «так сказать... за спиной сознания, поскольку содержание относится к последнему как нечто от него независимое...» и «из- ложение становится благодаря этому запутанным...». Из-за этого Гегель счел нужным развернуть новое обоснование своей науки логики, которое вместе с тем стало обоснованием и всей гегелевской системы. При этом установка на изучение «царства чистой мысли» была дополнена новым для Гегеля принципиально важным идеалистическим утверждением, что мышле- ние, преодолевшее противоположность субъективного и объективного в их своеобразном соединении, соста- вляет субстанцию всего сущего: «...не только субстан- цию внешних вещей, но также и всеобщую субстан- цию духовного». Такое мышление Гегель назвал абсолютной идеей, указывая, что она есть «развиваю- щаяся тотальность ее собственных определений и за- конов, которые она сама себе дает, а не имеет или на- ходит заранее»(96. 1. 132, 133, 122, 107).

Предмет и структура философии как науки. Дав предварительное определение философии как «мысля-

221

щего рассмотрения предметов», Гегель затем уточнял, что «философия должна сделать предметом мышления само мышление» как «свободный акт мышления», ко- торое «само порождает и дает себе свой предмет». Это означает, что предметом философии является, по Гегелю, абсолютная идея, которую он зачастую назы- вает просто идеей. Указывая, что «лишь целостность науки есть изображение идеи» и что «идея обнаружи- вает себя как простота самотождественного мышления и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого», Гегель выводит отсюда разделение философской науки на следующие три ча- сти:1) логику как науку об идее в себе и для себя,2) философию природы как науку об идее в ее инобытии,3) философию духа как науку об идее, возвращающейся в самое себя из своего инобытия(96. 1. 85, 102—103). Так определялась Гегелем струк- тура системы его абсолютного идеализма. Именно в рамках этой структуры было существенно уточнено и по-своему углублено гегелевское понимание науки логики.

Онтологизация логики и панлогизм. Суть вырабо- танного Гегелем «абсолютно идеалистического» пони- мания логики состоит в том, что она представляет со- бой фундаментальную, основополагающую философ- скую науку. Идеалистически «перевертывая» смысл констатации, что «в размышлении обнаруживается ис- тинная природа вещей», Гегель утверждает, что «логи- ческие мысли... представляют собой в-себе-и-для-себя- сущую основу всего». Именно в этом объективно- идеалистическом смысле он считает, что «мысли могут быть названы объективными мыслями», и де- лает отсюда далеко идущий вывод, перечеркивающий кантовскую агностическую деструкцию онтологиче- ских притязаний «метафизики»: «Логика совпадает по- этому сметафизикой — наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признается, что они выражают существенное в вещах». Хотя логика определяется как «наука о чистой идее, т. е. об идее в абстрактной сти- хии мышления», в силу онтологической первичности ее «чистых» определений «другие философские на- уки философия природы и философия духа— яв- ляются как бы прикладной логикой, ибо последняя

222

есть их животворящая душа» (96. 1. 119, 125, 120, 107, 124). Выраженная этими формулировкамионтологиза- ция логики придает гегелевской системе абсолютного идеализма панлогический характер.

Гегелевский панлогизм представлял собой последо- вательное объективно-идеалистическое решение основ- ного вопроса философии об отношении мышления к бытию. Однако панлогическая установка на выявле- ние во всем сущем основополагающих определений мысли вела к тому, что наряду с идеалистической ми- стификацией бытийной основы этого сущего происхо- дило и насыщение «абсолютной идеи» материалисти- ческим содержанием, что создавало предпосылку для того, чтобы в будущем могло с необходимостью про- изойти материалистическое «перевертывание» положе- ний «абсолютного идеализма», т. е. подготавливалось «изнутри» его диалектическое преобразование в свою противоположность.

В гносеологическом плане сильной стороной геге- левского панлогизма был его рационалистическо-ког- нитивистский аспект, хотя и ограничиваемый иррацио- нальностью идеалистических псевдообъяснений. Суще- ственно, что гегелевский рационализм имел диалекти- ческий характер, причем из-за панлогической ориенти- рованности диалектика познающего мышления харак- теризовалась как неразрывно связанная с диалектикой познаваемых объектов.

В силу своего панлогизма гегелевская «наука логи- ки» фактически оказывалась, по крайней мере в тен- денции, всеобъемлющей философской концепцией, ха- рактеризующей сущность всего и вся. Особенно ярко это проявилось в большой логике, которая, собствен- но, не требует дополнений себя другими философски- ми дисциплинами. Малую логику Гегель попытался ограничить «стихией чистого мышления», но ее факти- ческое содержание то и дело вырывается за этот пре- дел и предстает как глобальное. Философия природы и философия духа отнюдь не равнозначны по фило- софской содержательности и глубине малой логике, в сущности лишь конкретизируя и наполняя эмпириче- ским материалом данные в ней характеристики и при- роды, и духа. Поэтому для понимания существа зре- лой философии Гегеля изучение его «науки логики» имеет первостепенное значение. В составе философ- ской системы Гегеля именно его логика является той

223

частью, которая сыграла роль теоретического источ- ника марксизма, и неудивительно громадное внима- ние, которое уделяли ей К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин. Их труды являются образцами научно- го осмысления гегелевской логики, которое включает в себя как критическое освещение ее идеалистических мистификаций, так и выявление ее многочисленных «рациональных зерен», нуждающихся для своего пло- дотворного развития в материалистическом «пере- вертывании» и содержащих объективные основания для этого. Отмечая наличие у Гегеля уязвимых для критики «насильственных конструкций», Энгельс указывал, что они «служат только рамками, лесами возводимого им здания. Кто не задерживается излиш- не на них, а глубже проникает в грандиозное здание, тот находит там бесчисленные сокровища, до настоя- щего времени сохранившие свою полную ценность» (1. 27, 278).

Мышление как «основание всего», являющееся предметом науки логики, это, по Гегелю, «подлинно всеобщее всего природного и всего духовного», выхо- дящее «за пределы всех их». В отношении этого мыш- ления, считает Гегель, «лучше не употреблять выраже- ние «мысль», а говорить:определения мышления». С этой точки зрения «логическое следует вообще по- нимать... как систему определений мышления, в кото- рой противоположность между субъективным и объек- тивным (в ее обычном значении) отпадает»(96. 1. 122, 121).

Данная точка зрения абсолютного идеализма тре- бует радикального переосмысления того, что такое ис- тина. Согласно Гегелю, надо отказаться от распро- страненной трактовки истины как соответствия наше- го представления предмету,— в высшем «философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выра- жении вообще означает согласие некоторого содержа- ния с самим собой». Важно, что эта идеалистически мистифицирующая истину ее онтологизация сочетает- ся в гегелевской логике с рассмотрением «определений мышления» под углом зрения того, насколько «они способны постигать истинное». В ходе этого рассмо- трения Гегель развертывает острую критику так назы- ваемых «рассудочных определений», характерных для того способа мышления, который в марксизме полу- чил название метафизического. Одновременно Гегель

224

обосновывает «разумные определения», свойственные философскому способу мышления, который в марксиз- ме именуется диалектическим.

Обоснование диалектико — «спекуля- тивной» логики. Данное обоснование, содержа- щее предварительное рассмотрение диалектического способа мышления, является, по сути, историко-фило- софским, ставя в центр вниманиятри «точки зрения на отношение мышления к объективности», выдви- нутые представителями различных течений новоевро- пейской философии(96. 1. 127, 132).

Первое отношение мысли к объективности. В каче- ствепервого отношения философского мышления к объективности Гегель выделяет«прежнюю метафи- зику», существовавшую до Канта и нашедшую свое завершение в лейбнице-вольфианской философии.

Этому предшествует краткая характеристика Геге- лем «наивного образа мышления», которому свойствен- на не подвергаемая сомнению уверенность, «что по- средством размышления познается истина» и что мы- шление «обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть поистине». Гегель отмечает, что «питая такую веру, мышление приступает прямо к предме- там, воспроизводит содержание ощущений и созерца- ний, делая его содержанием мысли, и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину». Гегель счи- тает, что «все начальные ступени философии, все на- уки и даже повседневная деятельность и движение со- знания живут в этой вере»(96. 1. 133). По сути дела, Гегель характеризует здесь когнитивистскую убежден- ность различных форм стихийно-материалистического сознания, не замечая, однако, ее глубокой оправданно- сти практикой.

Считая гносеологически главным в «прежней мета- физике» то, что она «рассматривала определения мы- шления как основные определения вещей», Гегель склонен выводить ее рационалистический когнитивизм из «наивного образа мышления». Философское обо- снование этого когнитивизма, равно как его связь с идеализмом, остались вне поля зрения Гегеля, хотя он и констатировал, что, в отличие от «наивного обра- за мышления», ограничивающегося познанием «ко- нечных» вещей, названная «метафизика» направляла свое внимание на такие «бесконечные» предметы, как бог, дух, свобода. Убежденность в возможности по-

8 В. Н. Кузнецов 225

знать разумом даже такие «предметы» Гегель считал большим достоинством «прежней метафизики». Но она, по его мнению, не могла реализовать эту воз- можность, так как ее способу мышления был присущ коренной недостаток: «Мышление прежней метафизи- ки было конечным мышлением, ибо она двигалась в та- ких определениях мышления, предел которых призна- вался ею чем-то незыблемым, не могущим в свою очередь подвергнуться отрицанию». Гегель пояснял, что «конечное... состоит в отношении к своему друго- му, которое является его отрицанием и представляет собой его границу», и мышление становится конечным «постольку, поскольку оно останавливается на ограни- ченных определениях, которые признаются чем-то по- следним». Более определенно, Гегель считал, что мы- шление «прежней метафизики» было «конечным» потому, что используемые ею для познания своих предметов контрарные понятия (конечное и бесконеч- ное, простое и сложное, и т. д.) она трактовала как аб- солютно противоположные, лишенные способности переходить одно в другое и образовывать таким пу- тем противоречивое единство. Для мышления этой «метафизики» был характерен принцип «или— или», «согласно которому утверждают, например, что мир или конечен, или бесконечен, но непременно лишь одно из двух». Поскольку Гегель этому «рассудочно- му», «конечному» мышлению «прежней метафизики» противопоставлял непосредственно в качестве более высокого мышления «диалектическое», показывающее необходимый переход каждого рассудочного определе- ния в свою противоположность, это дало впослед- ствии марксистам основание назвать «метафизиче- ским» способ мышления, подвергнутый гегелевской критике, что означало специфичное для марксизма переосмысление, наполнение новым смыслом понятий «метафизика», «метафизический». С точки же зрения Гегеля, понятие «метафизика» характеризует предмет познания, но не способ познания или мышления. Нельзя не учитывать, что, критикуя «прежнюю мета- физику», Гегель вовсе не был принципиальным про- тивником «метафизики» в традиционном, восходящем к Аристотелю смысле слова, а ратовал за новую, под- линно научную форму этой метафизики, полагая, как уже отмечалось, что таковой является его «наука логи- ки». Примечательно, что антидиалектическую «рассу-

226

дочность», «конечность» мышления Гегель называл также «догматизмом», вкладывая тем самым в этот термин, который в немецкой классической философии приобрел значение одного из важнейших понятий, су- щественно иное содержание, чем Кант, Фихте и Шел- линг. По Гегелю, «прежней метафизике» был присущ порок «догматизма», состоящий в том, что «удержи- ваются односторонние рассудочные и исключаются противоположные определения» (96. 1. 136, 135, 139).

Критикуя метафизическое мышление (в виде крити- ки «рассудочности» и «догматизма» «прежней метафи- зики», «конечности» ее мышления) Гегель обрисовы- вает основные черты разрабатываемого имдиалекти- ческого способа мышления, изображая его прерогати- вой своего «абсолютного идеализма». Догматизму «рассудочной метафизики», удерживающему «односто- ронние определения мысли... в их изолированности», Гегель противопоставляет «идеализм спекулятивной философии», который «обладает принципом тотально- сти и выходит за пределы односторонности аб- страктных определений рассудка». Иллюстрируя свою* позицию, Гегель указывает: «Так, например, идеализм утверждает: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она, по существу, есть как то, так и другое и, следовательно, не есть ни то, ни другое, т. е. такие определения в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь как снятые»(96. 1. 139). В качестве важнейшего принципа нового способа мы- шления выступает, таким образом, единство противо- положных определений. Здесь и далее на протяжении всей «науки логики» разработку диалектического спо- соба мышления и в целом диалектического мировоз- зрения Гегель стремился производить в органическом соединении спостроением системы абсолютного идеа- лизма. Однако с начала и до конца этого процесса проявлялосьпротиворечие между методом и систе- мой Гегеля. Гегелевский метод был по своей сути не только революционным, но и связанным с насыщав- шим гегелевскую философию материалистическим со- держанием.

В этом плане существенно важен тот факт, что в ходе гегелевской критики «рассудочных» определе- ний «прежней метафизики» их неадекватность в конеч- ном счете усматривалась в их несоответствии осмыс- ливаемым предметам. Оперирование «рассудочными»

8* 227

понятиями характеризовалось Гегелем как внешнее по отношению к предметам «приписывание» им «преди- катов», найденных готовыми в мышлении: «прежней метафизикой» эти определения «брались... в их аб- страктности как для себя значимые и способные быть предикатами истинного». Упрекая эту «метафизику» в том, что она «не была свободным и объективным мышлением, так как она не давала объекту опреде- ляться свободно из самого себя», Гегель утверждал, что «истинное познание предмета должно быть... та- ким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал свои предикаты извне...» (96. 1. 134, 138, 136-137).

Второе отношение мысли к объективности. Соглас- но Гегелю, именно отсутствие в «прежней метафизи- ке» конкретного содержания и опоры на действитель- ность, разрыв между ее утверждениями и действитель- но сущим привели к ее дискредитации и к возникнове- ниювторого отношения мысли к объективности, а именно к«эмпиризму, который, вместо того, чтобы искать истинного в самих мыслях, хочет черпать его из опыта, внешне и внутренне данного». Под эмпириз- мом Гегель понимает, во-первых, философский аспект экспериментального естествознания, а во-вторых, тес- но связанную с ним материалистическую философию в собственном смысле слова. По мнению Гегеля, «ос- новное положение» эмпиризма (весьма поверхностно определяемое как «лишь внешнее составляет вообще истинное») «в его дальнейшем развитии привело к то- му, что позднее назвали материализмом... Этот мате- риализм признает истинно объективным материю как таковую»(96. 1. 151).

Знаменательно, что при всей критичности общей оценки Гегелем этого «эмпиризма» он все же усматри- вал наличие в нем значительных достоинств. По Геге- лю, «в эмпиризме заключается великий принцип, гла- сящий, что то, что истина, должно быть в действи- тельности и наличествовать для восприятия». Гегель подчеркивал, что представляемая им философия, «по- добно эмпиризму... также познает... лишь то, что есть; она не признает ничего такого, что лишь должно быть». Признание Гегелем того, что действительно су- щее наличествует для сознания в чувственно восприни- маемой, а не только мыслимой форме, означает неко- торое согласие с материалистическим сенсуализмом.

228

Очень важно, что у гегелевской философии общим с «эмпиризмом» выступает направленность внимания на то, что существует вне и независимо от человече- ского сознания.

Что касается критики Гегелем материалистическо- го эмпиризма (и сенсуализма), то она, по сути дела, выявляет ограниченности лишь той его формы, кото- рая предшествовала французскому материализму, во многом преодолевавшему их. Так, Гегель отождест- вляет материалистическую гносеологию с односторон- ним сенсуализмом, признающим истину лишь в форме чувственного восприятия. С гегелевским разъяснением того, что познание не останавливается на чувственном восприятии, «а в воспринятом единичном оно отыски- вает всеобщее», вполне согласились бы Дидро и Голь- бах, которые сделали в рамках материалистической философии аналогичный вывод несколькими десятиле- тиями ранее. Следует заметить, что упрек в односто- роннем сенсуализме далее фактически снимается са- мим Гегелем, поскольку он вынужден признать, что «эмпиризм» не останавливается на единичном вос- приятии, а «возводит содержание восприятия, чувства и созерцания в форму всеобщих представлений, поло- жений, законов и т. д.»(96. 1. 148). Однако тот факт, что в пределах самого «эмпиризма» имело место во- схождение от чувственной ступени познания к рацио- нальной, Гегель истолковывает как якобы опровер- гающее материализм выявление духовно-идеальной основы всех вещей, т. е. как неосознаваемое движение к идеализму. Повторяя ошибку «Феноменологии ду- ха», Гегель неправомерно отождествлял гносеологиче- ски сверхчувственное, рациональное с онтологически духовным, идеальным.

Вторым существенным недостатком «эмпиризма» Гегель считал односторонний аналитизм. Признавая важную познавательную роль анализа как способа пере- хода «от непосредственности восприятия к мысли, по- скольку определения, объединяемые в анализируемом предмете, получают форму всеобщности благодаря то- му, что их отделяют друг от друга». Гегель предостере- гал против того, чтобы видеть в результатах анализа ис- черпывающее знание о предметах и останавливаться на нем. Гегель пояснял, что при такой точке зрения создается искаженное представление о данных предме- тах: «Эмпиризм находится в заблуждении, полагая,

229

что, анализируя предметы, он оставляет их такими, каковы они есть, тогда как он на самом деле превра- щает конкретное в нечто абстрактное» и приводит к тому, что «живое умерщвляется». Для действитель- ного познания предметов в их живой, конкретной ре- альности необходимо, указывал Гегель, подняться, учитывая результаты анализа, на более высокую точку зрения, где происходит «объединение разделенного». Это указание Гегеля ориентировало на единство ана- лиза и синтеза в процессе познания, существенно уточ- няя тем самым характер диалектического способа мы- шления. Вместе с тем и при рассмотрении метода анализа Гегель развертывал обоснование своего идеа- лизма: признание «эмпиризмом» аналитических опре- делений, являющихся абстрактно-рациональными, «ре- альной сущностью предметов» толковалось как факти- ческое согласие с утверждением идеалистической «ме- тафизики», что «истинное в вещах заключается именно в мышлении»(96. 1. 150, 151).

Непосредственно в адрес материалистической фи- лософии Гегель высказалтри критических замечания, призванных подорвать ее в теоретическом и практиче- ском планах.Во-первых, основываясь на неправомерно суженном понимании материализма как учения лишь о «чувственно данном», Гегель обвинял его в вопию- щей непоследовательности, а именно в том, что он-де кладет в основу чувственного абстрактное понятие, так как «сама материя есть абстракция, которая как таковая не может быть воспринята нами». Идеалисти- ческие шоры, порожденные трактовкой понятий как первичных реальностей, не позволили Гегелю заме- тить, что философы-материалисты вовсе не «кладут» в основу чувственно воспринимаемых вещейпонятие материи, а рационально отражают в этом понятии действительную сущность объективно существующих вещей, которые по своей природе таковы, что прямо или косвенно могут быть чувственно воспринимаемы.Во-вторых, Гегель повторил, по сути дела, вслед за Фихте утверждение, что материализм это «учение не- свободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне не противостоит никакое абсолютное другое, но я за- вишу от содержания, которое есть я сам». Это утвер- ждение основывается на ложной идеалистической пре- зумпции невозможности человеческой свободы в мире вещей, обладающих подлинной объективной реаль-

230

ностью. Некритически воспроизводя это утверждение, Гегель не считался с фактом, что в XVIII в. материа- листическая философия достаточно убедительно обо- сновывала как наличие у людей возможности свобод- ного действования в мире необходимых материальных детерминаций и законов, так и весьма эффективно ориентировала своих сторонников на самые активные действия во имя осуществления свободы.В-третьих, Гегель заявлял, что материализм не позволяет ставить вопроса о разумности или неразумности того, что су- ществует. Данное замечание верно лишь в отношении трактовки материалистами природного бытия, но во- прос о его разумности или неразумности действитель- но лишен смысла. Однако это замечание совершенно неверно в отношении взгляда материалистов на со- циальное бытие, актуальную неразумность которого они вXVIII в. неустанно разоблачали и требовали ее устранить, призывая к созданию «царства разума». Впрочем, и Гегель в какой-то мере должен был согла- ситься с присущностью материалистическому «эмпи- ризму» критической рациональности, отмечая, что с точки зрения этой философии «правовые и нрав- ственные определения и законы, равно как и содержа- ние религии, представляют собою нечто случайное, и нужно отказаться от признания их объективности и внутренней истинности»(96. 1. 152).

Наиболее основательным является критическое за- мечание Гегеля о том, что «эмпиризм», возвышаясь в понимании предметов до использования «определе- ний мышления», не подвергает последние специально- му исследованию. В той мере, в какой под этим иссле- дованием имеется в виду разработка диалектической логики, гегелевский упрек правомерен. Но нельзя со- гласиться с мнением Гегеля, что «эмпиризм» столь же некритично относится к используемым им понятиям, как и «прежняя метафизика». Дело в том, что начиная с Ф. Бэкона в «эмпиризме» постоянно ставилась и ре- шалась проблема критического переосмысления на- личных понятий, что приводило к отказу от ряда та- ких понятий как безнадежно «пустых» и к наполнению других понятий предметным содержанием.

В юмистской трактовке мышления, основывающе- гося на чувственном опыте, Гегель видитпреодоление «эмпиризма» изнутри, его самоотрицание. Гегель в ду- хе Юма считает, что «эмпирическое наблюдение... до-

231

ставляет нам восприятие следующих друг за другом изменений, или лежащих рядом друг с другом предме- тов, но оно не показывает нам необходимости связи. Так как восприятие должно оставаться основой того, что признается истинным, то всеобщность и необходи- мость кажутся чем-то неправомерным, субъективной случайностью, простой привычкой...» (96. 1. 152). Это означает, по Гегелю, что в самом опыте, поднимаю- щемся над чувственным восприятием единичных фак- тов, обнаружилось наличие двух разнородных компо- нентов: с одной стороны,—бесконечно разнообразно- го, но совершенно разрозненного материала, а с другой стороны,— мыслительных форм всеобщности и необходимости. Такое понимание финала «эмпириз- ма» Гегель считал заслугой Канта, совершившего переход от эмпиризма к«критической» философии. Она рассматривается в разделе о втором отношении мышления к объективности, но, по сути дела, трак- туется как выходящая за его пределы и вместе с дру- гими учениями немецкой классической философии образующая переход к гегелевскому идеализму.

К достижениям кантовской теоретической филосо- фии Гегель отнес, во-первых, то, что в ней началось критическое исследование «определений прежней мета- физики» и вообще форм мышления. Во-вторых, взгляд на объективное как всеобщее и необходимое, а на субъективное — как на единичное и только ощущае- мое; этот взгляд рассматривался Гегелем как выте- кающий из кантовского утверждения, что «определе- ния мысли, или понятия рассудка, образуют объектив- ность опытного познания». В-третьих, ограничение сферой явлений того познания, которое основано на опыте. В-четвертых, привлечение внимания к антино- миям чистого разума. Вместе с тем каждое из перечис- ленных достижений Гегель считал ограниченным и со- пряженным с заблуждениями. Необходимое преодоле- ние этих ограниченностей и заблуждений Гегель видел только в решении поставленных Кантом проблем с позиций «абсолютного идеализма» и связываемого с ним диалектического способа мышления.

Полагая, что выдвинутая Кантом «объективность мышления» сама субъективна из-за понимания всеоб- щих и необходимых определений как лишь «наших», человеческих мыслей, Гегель утверждал, что «истин- ная объективность мышления состоит, напротив,

232

в том, что мысли суть не только наши мысли, но и одновременно в-себе-вещей и предметного вообще». Корректировка Гегелем кантовского положения о чув- ственно воспринимаемых вещах как только явлениях сочеталась с отбрасыванием им представления о не- познаваемой «вещи-в-себе»: это «пустая абстракция», возникшая в результате неоправданного отвлечения от всех определенных мыслей о предмете. «Истинное по- ложение вещей на деле таково,— излагал Гегель свое понимание рассматриваемой проблемы,— что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас, но также и в себе, и на- стоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих се- бе, а во всеобщей божественной идее». Гегель подчер- кивал, что в отличие от «субъективного идеализма критической философии» такое понимание вещей дол- жно называться«абсолютным идеализмом». Что ка- сается антиномий, то, порицая Канта за «нежное отно- шение к мирским вещам» в связи с его отрицанием возможности их внутренней противоречивости, Гегель с позиций диалектического мировоззрения заявлял: «Истинное... и положительное значение антиномий за- ключается вообще в том, что всё действительное со- держит внутри себя противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях как раз и означает познание его как конкретного единства противоположных определе- ний»(96. 1. 162, 163, 167).

Признание Кантом способности практического ра- зума к «свободному самоопределению» и его «требо- вание всеобщего и для всех одинаково обязательного определения воли» Гегель расценил как фактический отход от субъективного идеализма в сторону абсолют- ного идеализма. Особенно же значительным шагом в этом направлении Гегель счел выраженное в «Кри- тике способности суждения» кантовское учение о вну- тренней целесообразности в органических существах и в произведениях искусства. Гегель указывал, что ес- ли этика Канта могла оставлять для «ленивой мысли» лазейку в долженствовании, которое отказывается от реализации идеалов (идей), то, «напротив, наличие живых организмов в природе и прекрасного в искус- стве уже показывает действительность идеала даже чувству и созерцанию. Кантовские размышления об

233

этих предметах могли бы послужить прекрасным вве- дением, приучающим сознание мыслить и постигать конкретную идею» (96. 1. 178).

Касаясь под наиболее интересным для себя углом зрения философии Фихте, Гегель ее высшее достиже- ние увидел в учении одедукции категорий как показы- вающим конкретный способ самоопределения мышле- ния. Вместе с тем, по мнению Гегеля, мышление в философии Фихте еще не выступает как действитель- но свободная деятельность, поскольку «я» представле- но как побуждаемое к деятельности лишь толчком со стороны «не-я». Такого рода «не-я» Гегель отвергал столь же решительно, как и кантовскую «вещь-в-себе».

О роли философии Шеллинга в подготовке «абсо- лютного идеализма» Гегель не упоминает во вводной части «Науки логики» как из-за очевидности этого для современников, так и потому, что это почти неизбеж- но вызвало бы резкую и оскорбительную реплику со стороны автора «философии тождества», создававшую опасность втягивания в ненужную и бесплодную поле- мику с ним. Генетическую связь своей «науки логики» с ведущей тенденцией развития немецкой классической философии Гегель и без того охарактеризовал убеди- тельно и ясно.

Третье отношеше мысли к объективности. В каче- стветретьего отношения мышления к объективности Гегель рассматриваетучение о непосредственном зна- нии, выдвинутое и отстаивавшееся Якоби в полемике с рационалистической линией немецкой классической философии. «Этим учением,— отмечал Гегель,— утвер- ждается, чтодух познает истину, что разум составляет истинное определение человека и есть знание о боге. Но так как опосредствованное знание должно ограни- читься только конечным содержанием, то разум есть непосредственное знание, вера». Речь идет о том, что понятийное мышление Якоби относил к опосредство- ванному знанию, которому он отказывал в способно- сти постигать бесконечность абсолюта. Учение о не- посредственном знании было формой выраженияиррационалистическо-фидеистической линии в филосо- фии, пытаясь свести последнюю к роли служанки ре- лигии. Гегель метко выявлялантифилософскую сущ- ность этого учения, указывая, что свойственное ему рассуждательство «с наибольшей силой обращается против философии и философем». Значительное вни-

234

мание, уделяемое Гегелем этому учению, которое, по его словам, «отдается... дикому произволу фантазии и заверений, морализирующему самомнению и высо- комерию чувства или безмерному капризу и рассужда- тельству», объясняется просто необходимостью отве- сти от рационально-философского мышления обвине- ния Якоби в подрыве христианского вероучения и вообще религии. Выдвигая диалектический тезис оединстве непосредственности и опосредствования в познании, Гегель вместе с тем находил в установке Якоби на постижение бесконечного лишь непосред- ственно, минуя опосредствование конечным, ту «ко- нечность» (наблюдавшуюся и в «прежней метафизи- ке»), которая на деле не позволяет мыслить бесконеч- ное и непроизвольно, но неизбежно «оконечивает» его. Гегель делал вывод, что из-за этой фактической огра- ниченности «непосредственного знания» оно— и имен- но оно— не способно адекватно мыслить божест- венный абсолют в его конкретности и потому само недостаточно удовлетворяет запросам христианской религии: «непосредственное знание бога говорит нам лишь то, чтоесть бог, но не говорит нам, что он есть, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию. Таким образом, бог как предмет религии явно суживается, сводясь к богу вообще, к неопределенному сверхчувственному, и со- держание религии сводится к минимуму»(96. 1. 186, 201, 197).

Гегель не упускает случая, чтобы на протяжении всей «науки логики» провозглашать соответствие ее выводов положениям христианского вероучения, про- являя особую настойчивость тогда, когда, по сути де- ла, особенно явно обнаруживалось расхождение между ними. Так, в частности, обстояло дело с центральным утверждением «абсолютного идеализма» о том, что вещи имеют основание своего бытия во всеобщей идее (ради демонстрации названного соответствия послед- няя и именуется «божественной»). Гегель утверждает, что этот абсолютный идеализм «по существу, не мо- жет рассматриваться только как собственность фило- софии, а наоборот, образует основание всякого рели- гиозного сознания, поскольку именно последнее также рассматривает совокупность всего, вообще весь суще- ствующий мир как сотворенный и управляемый бо- гом» (96. 1. 163). Какая-то аналогия между теологиче-

235

ским креационизмом и провиденциализмом, с одной стороны, и гегелевским учением о миросозидающей и мироуправляющей абсолютной идее, с другой сто- роны, имеет место, но несомненны и весьма суще- ственные различия между ними.

Бесспорно, что диктат теологии по отношению к философии Гегель отвергал не менее решительно, чем Кант, хотя и не столь определенно, а завуалиро- ванно. Великой заслугой кантовской философии Ге- гель считал то, что она поставила мышление, разум «выше всякого авторитета». Указывая, что «главное действие, оказанное кантовской философией, состояло в том, что она пробудила сознание абсолютно вну- треннего характера разума», Гегель с энтузиазмом за- являл: «Принцип независимости разума, его абсолют- ной самостоятельности внутри себя должен отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и как одно из основных убеждений нашего времени» (96. 7. 183). Речь шла онезависимости философского мышления от религии.

Три ступени «логического». Методологическая кон- цепция, вырисовывавшаяся во вводной части науки ло- гики, резюмировалась выделениемтрех ступеней «ло- гического»: 1) рассудочной, которую можно назвать метафизической,2) отрицательно-разумной, или «диа- лектической»,3) положительно-разумной, или «спеку- лятивной». Согласно Гегелю, на рассудочной ступени мышление абсолютно жестко фиксирует противопо- ложные понятия и абсолютно разделяет их, на отрица- тельно-разумной ступени оно разрушает такую разде- ленность и показывает переход понятий в их проти- воположности, на положительно-разумной ступени оно объединяет противоположности в единстве(96. 1. 201). «Спекулятивная» ступень логического вы- ступает у Гегеля как высшая и единственно адекватная форма истинного, а«диалектическая» ступень рассма- тривается лишь как с необходимостью предшествую- щая ей. В методологическом плане Гегель поэтому именовал свою философию «спекулятивной». При марксистском переосмыслении гегелевской методоло- гии термин «спекулятивная» был элиминирован из ее обозначения (видимо, по причине отягощавших его не- гативных характеристик со стороны критиков идеали- стической умозрительности) и ее во всех ее моментах стали называть «диалектической». При изучении фило-

236

софии Гегеля следует иметь в виду, что содержащиеся в ней диалектические воззрения лишь частично назы- ваются им самим «диалектическими», а большей частью именуются «спекулятивными». Добавим, что «спекулятивное» у Гегеля неотделимо от «диалектиче- ского» и всегда выступает в органическом единстве с ним.

Первоначальная характеристика гегелевской логики как науки «об идее в абстрактной стихии мышления» уточняется в дальнейшем трактовкой логики как уче- ния о саморазвитии «понятия» — этим термином обо- значается логическая форма идеи, «чистая идея», «чи- стое мышление». Согласно Гегелю, логика «содержит учение о мысли»:1) «в ее непосредственности— о по- нятии в себе»;2) «в ее рефлексии и опосредствова- нии— о для-себя-бытии и видимости(Schein) поня- тия»;3) «в ее возвращении в самое себя и о ее развитом у-себя-бытии— о понятии в себе и для себя»(96. 1. 213). Фактическим содержанием науки логики является совокупность понятий, которые Гегель счи- тает существенно важными определениями абсолюта и которые он стремится представить в виде самора- звивающейся системы. Данное развитие Гегель из- ображает происходящим посредствомдиалектической триадичностщ т. е. движения от тезиса к антитезису и их синтезу, становящемуся тезисом новой триады. Само вышеприведенное подразделение логики выра- жает такую триадичность движения понятия. Задачу логики Гегель видел в том, чтобы «показать, что мыс- ли, лишь представляемые и как таковые не постиг- нутые в понятии и не доказанные, образуют ступени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются»(96. 1. 282).

Стремление Гегеля реализовать этот идеалистиче- ский замысел таким образом, чтобы понятия, вклю- чающиеся в систему, были содержательными и выра- жали «существенное вещей», вело к тому, что пред- метная содержательность отразилась уже в заглавиях первых двух разделов науки логики — «учение о бы- тии», «учение о сущности»— и подразделов (напри- мер, «объект») третьего раздела— «учения о понятии».

237