Глава V. Фейербах жизнь и путь философского творчества

Людвиг Андреас Фейербах (1804—1872) родился в баварском городе Ландсгуте, в семье известного правоведа Ансельма Фейербаха (воззрения которого удостоились чести быть отмеченными в гегелевской «Философии права»— правда, лишь в критическом плане). По окончании гимназии Фейербах в1823 г. стал студентом теологического факультета Гейдель- бергского университета.«Моей первой мыслью был бог», — писал впоследствии Фейербах о том, что стало начальным предметом его мировоззренческих интере- сов. Однако уже на первом году обучения Фейербах почувствовал неудовлетворенность чисто теологиче- ской догматикой, освещаемой в Лекциях религиозных ортодоксов, типичным представителем которых стал в его глазах профессор Паулюс. Фейербаха заинтере- совали лишь лекции гегельянца Карла Дауба, который насыщал их философским содержанием. Пробудив- шийся у Фейербаха под этим влиянием интерес к фи- лософии побудил его перейти в следующем году в Берлинский университет, где он в течение двух лет прослушал все курсы, которые читал тогда Гегель. «Благодаря Гегелю, — считал Фейербах, — я осознал самого себя, осознал мир», и Гегель «стал моим вторым отцом, а Берлин— моей духовной родиной». Фейербах рассматривал Гегеля как своего учителя, подчеркивая, что интеллектуальная связь с ним «была интимнее и значительнее, чем с кем бы то ни было из наших духовных предшественников», под которыми имел в виду Лессинга, Канта, Гердера, Фихте, Гёте: «...ведь я лично знал его, в течение двух лет я был его слушателем, его внимательным, единодушным, во- сторженным слушателем»(131. 3. 373). Сообщая отцу, что достаточно было в течение нескольких часов про- слушать лекции Гегеля, чтобы начать «чувствовать мощное воздействие глубины и богатства его мысли», Фейербах удовлетворенно отмечал, что «к тому же Ге- гель в своих лекциях совсем не так темен, как в своих писаниях...». Именно под влиянием гегелевских лекций

394

Фейербах счел своим жизненным призванием занятия философией, оставив предшествующую юношескую мечту сосредоточиться на теологии. Как о важной но- вости Фейербах писал в 1825 г. брату: «Я променял теологию на философию», поскольку «вне философии нет спасения»(130. 7. 241—242). Позже смысл своего юношеского убеждения(«Мне нужна не теология, а философия») Фейербах уточнил следующим обра- зом: «Мне нужнане вера, а мышление!» И добавлял: «Мне нужныне бредни и мечтания», а реальные знания». «Нигде так быстро не прогрессируешь, как в мышле- нии,— писал Фейербах брату.— Если мысль однажды освободилась от своих границ, то это— поток, неудер- жимо увлекающий нас вперед»(131. 3. 373). Убежде- ние, что отход от теологии и приобщение к филосо- фии представляет собой великое духовное освобожде- ние и возможность нестесненного духовного прогрес- са, звучит и в письме Фейербаха отцу, опасавшемуся, что сын отвернулся от теологии просто по беспечно- сти или легкомыслию: «Хотеть вернуть меня обратно к теологии было бы равносильно желанию зажать дух в его отжившей оболочке...». Фейербах красноречиво выразил те чувства, которые, видимо, переживали так- же Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель, когда они при- нимали решение оставить теологию ради философии. С чувством наконец-то обретенной свободы духа Фей- ербах успокаивал отца: «Радуйся, что я бежал от об- щества богословов, что теперь в числе моих друзей та- кие умы, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель»(130. 1. 242).

Так осуществился тот поворот, суть которого Фей- ербах видел в том, что его «второй мыслью» стал «разум». Впрочем, одновременно наметился с доста- точной ясностью поворот также к«третьей и послед- ней» мысли Фейербаха, каковой он считал«человека», рассматриваемогов неразрывном единстве с природой. Заявляя, что покинув «пределы священной страны», подчиненной теологии, «мой разум стремится в дале- кий мир» и «моя жадная и властолюбивая душа хочет всё поглотить», Фейербах пояснял в том же письме1825 г. к отцу: «Я хочу прижать к своему сердцупри- роду, перед глубинами которой отступает в ужасе трусливый богослов, я хочу полюбить человека, новсего человека, которого может понять не богослов, не анатом или юрист, а только философ»(130. 1. 242).

395

Ф. Энгельс указывал, что «ход развития Фейербаха есть ход развития гегельянца, — правда, вполне право- верным гегельянцем он не был никогда,— к материа- лизму»(1. 21. 285). Вставая с1824 г. под знамя геге- левской философии и сохраняя ему верность до1839 г., Фейербах фактически с самого начала осмысливал ее под углом зрения выявляемого им в ней «материа- листического содержания», на которое он опирался и которое он разрабатывал на протяжении полутора десятков лет, пока оно не созрело настолько, что ока- залось совершенно несовместимым с гегелевским «аб- солютным идеализмом» и не отбросило его как свою неадекватную форму. Этотгенезис фейербаховского материализма, лишь косвенно опиравшегося на англо- французскую материалистическую философиюXVIII в., очень своеобразен, и им во многом объясняется та специфика названного материализма, которая позво- лила ему логично статьзавершением немецкой класси- ческой философии, которая вплоть до Фейербаха была подчеркнуто идеалистической. Поэтому гегельянский период философского развития Фейербаха предста- вляет громадный интерес для понимания той ради- кальной трансформации, которую испытала немецкая классическая философия на рубеже30—40-х годовXIX в. В философских размышлениях Фейербаха1824—1838 гг. воплощено медленное, но неуклонное вызревание в лоне гегелевского «абсолютного идеа- лизма» его материалистического антитезиса.

При первом же знакомстве с гегелевскими лекция- ми Фейербах обратил внимание на наличие в них на- ряду с спекулятивными построениями внимания к «обыкновенным представлениям», и гегелевское рас- смотрение последних особенно привлекло его и было высоко оценено как схватывающее суть дела («попа- дающее в центр»). Уже в 1827—1828 гг. Фейербах вы- ражалсомнения в правильности идеалистического пан- логизма Гегеля. Размышляя над тем, «как мышление относится к бытию, как логика относится к природе», Фейербах обеспокоенно спрашивал: «Обоснован ли переход от одной к другой?» Фейербах приходил к вы- воду, чтогегелевский тезис о самоотчуждении логиче- ской идеи в природу не обоснован: поскольку абсолют- ная идея провозглашается Гегелем находящейся пер- воначально в стихии «чистого мышления», она может знать лишь о нем и ни о чем другом. Поэтому декла-

396

рируемый Гегелем переход от логической идеи к при- роде Фейербах счел фактически дедуцируемым «не из логики, не логическим, а алогическим путем». При уточнении того, что понимается Фейербахом под «алогическим путем», видно, что он встает на путь ма- териалистического признания первичности природы и ее отражения в человеческом мышлении: «Логика только потому переходит в природу, что мыслящий субъект вне логики натыкается на непосредственное бытие,на природу, и вынуждается к признанию ее бла- годаря непосредственной, то есть естественной точке зрения». Со свойственной ему афористической сжа- тостью и яркостью Фейербах так образно формули- рует свой в сущности материалистический взгляд на соотношения логического мышления и природного бытия: «Не было бы природы, никогда логика, эта не- порочная дева, не произвела бы ее из себя»(130. /. 243).

В те же годы антипатия к теологии, стимулиро- ванная гегелевской философией, переросла у Фейерба- ха внесогласие с Гегелем по вопросу о соотношении философии и религии. Сомневаясь в правомерности утверждения Гегеля о «согласии философии с рели- гией, именно с учением христианской религии», Фейер- бах писал: «Во всяком случае существующие религии заключают бесконечно много отвратительного и не- совместимого с истиной». Фейербах ставил вопрос и о том, «не следовало ли бы самую религию понять в более общем смысле» и иначе, чем как гегелевскую необходимую «ступень духа».Предметом фейербахов- ских сомнений стало, наконец, дажепритязание геге- лизма на статус «абсолютной философии», полностью и адекватно решающей мировоззренческие проблемы на все времена. Задавая вопрос: «Каково отношение философии Гегеля к современности и к будущему?», Фейербах в последующих вопросах, носящих ритори- ческий характер, по сути дела, отрицал ее способность понять настоящее и тем более быть руководством для будущего: «В качестве мира мысли не есть лиона мир прошлого? Не сводится ли она к воспоминанию о том, чем он был, но чем он больше не является?»(130. 7. 243 — 244). Все это означает, что критика Фей- ербахом гегелевского идеализма, принявшая осознан- ную форму в1839 г., началась за десять с лишним лет до четкого размежевания с философией Гегеля.

397

Следующий шаг на пути пока еще в целом под- спудного отрицания основоположений гегелевского идеализма Фейербах делает в диссертационной работе «Об едином, универсальном, бесконечном разуме» (1828). Гегелевское представление о «божественном Разуме» Фейербах антропологизирует, ставя на место объективно-идеалистической трактовки бесконечно- универсальной разумности как главного предмета фи- лософского исследования имплицитно материалисти- ческое пониманиемышления людей как их родовой, «общественной» способности, проявляющейся в каж- дом мыслящем индивиде. «Поскольку я мыслю,— пи- сал Фейербах,— поскольку я являюсь мыслящим субъектом, во мне действительно имеется налицо всеобщее, как всеобщее, разум непосредственно, как разум... Разум существует в индивидууме, в себе самом... Я— чистая сущность мышления, в мышлении упраздняется различие между всеобщностью и единич- ностью... Разум— это человечность людей, их род...»(130. 1. 244, 245).

Отсылая свою диссертацию на отзыв Гегелю, Фей- ербах в сопроводительном письме усугублял расхож- дение с ним утверждением, что «христианство не мо- жет быть ... понято как совершенная и абсолютная религия». С уважением высказываясь опринципах геге- левской философии, Фейербах настаивал на необходи- мости ее дальнейшего развития в направлении, во- первых,решительного размежевания с христианской религией и даже вытеснения последней из сферы обще- ственного сознания, а во-вторых, вотказе от «прими- рения с действительностью» и столькритическом ос- мыслении ее, чтобы это сделало возможнымее радикальное преобразование в соответствии с «идеей и разумом». По убеждению Фейербаха, стремившегося развить гегелевскую философию в эффективный миро- воззренческий инструмент социально-исторического преобразования, революционного по своему содержа- нию, «тысячелетние формы... должны исчезнуть, так как достигнуто познание их ничтожности и конечно- сти» и «теперь вступает в силу новое основание вещей, новая история, второе творение, где всеобщей формой воззрения на вещи станет разум». С учетом этих задач Фейербах заявлял, что «сейчас важно не развить поня- тия в форме их всеобщности, в их отвлеченной чисто- те и замкнутом в-себе-бытии» (что было присуще фи-

398

лософии Гегеля), «а действительно подвергнуть отри- цанию прежние всемирно-исторические способы воз- зрения на время, смерть, этот мир, потусторонний мир, Я, индивидуум, личность и рассматриваемую вне конечности, в абсолютном и как абсолютное лич- ность, а именно бога и т. д. (способы воззрения), в которых скрыты основание прежней истории и источ- ник системы христианских ... представлений...» (131. 3. 396, 397). Если Гегель отнесся серьезно к дис- сертации и письму Фейербаха, то они не могли не обеспокоить его тем, сколь сильно расходятся они с его философией. Многозначительно молчание Геге- ля, не давшего отзыва на эту диссертацию, из-за чего Фейербах был вынужден защищать ее не в Берлин- ском университете, а в Эрлангенском, где прошел первый год его студенческих занятий.

В 1829 г. Фейербах стал в должности приват-доцен- та преподавать философию в Эрлангенском универси- тете. В эрлангенских лекциях по логике и метафизике(1829—1832) Фейербах, с одной стороны, подчеркивал, что он преподает логику «как теорию познания, как метафизику», т. е. «так, как ее понял и излагал Ге- гель». С другой стороны, Фейербах отмечал, что пре- подает ее все же по-своему, не в гегелевских «выраже- ниях» и «словах», «но только в его духе». Важно, что Фейербах толковал гегелевскую логику «не в смысле абсолютной, высочайшей, последней философии», а в смысле лишь «органа философии», ее методологиче- ского инструмента(130. 1. 246).

В 1830 г. Фейербах анонимно опубликовал в Нюрн- берге «Мысли о смерти и бессмертии, по рукописям одного мыслителя с приложением богословско-сатири- ческих ксений». В этой работе отразились и выводы диссертации Фейербаха, и мысли из сопроводительно- го письма к Гегелю относительно необходимости при- дать философии критичность по отношению к господ- ствующим воззрениям, обосновывающим существую- щий общественный строй. С позиций философского утверждения о том, что«бессмертен, вечен,абсолютен лишьродовой, всеобщий, универсальныйчеловеческий разум, родовое мышление и сознание человечества», Фейербах прямоотверг христианский догмат личного бессмертия. Примечательно, что этот догмат характе- ризуется Фейербахом не только как теоретически несо- стоятельный, но и какпрактически вредоносный из-за

399

свойственного ему девальвирована задачи по улучше- нию земной жизни людей. Фейербах считал необхо- димым, чтобы «человечество единодушно, всем серд- цем сосредоточилось на самом себе, на своем мире и своем настоящем». По его мнению, «только этабез- раздельная сосредоточенность на действительном мире даст новую жизнь, даст великих людей, вызовет вели- кие идеи и дела». Фейербаховская критика христиан- ства была, таким образом, обусловлена задачей ради- кального преобразования социального мира, которую он поставил еще до того, как Июльская революция во Франции всколыхнула прогрессивное общественное мнение в германских государствах. Первым из фило- софов, прошедших гегелевскую школу, Фейербахот- верг установку на «примирение с действительностью». Он был пионером и в деле определения на ближайшее десятилетиеглавного непосредственного объекта фило- софской критики, опирающейся на гегелевское насле- дие, а именнохристианской религии. Фейербах был уверен, что «получить место» в тесной движущейся «колеснице мировой истории», т. е. активно включить- ся в процесс назревших социальных преобразований, «можно лишь в том случае, если откажешься от всех удобств старой исторической домашней утвари», к ка- ковой он относил христианство. То, что философия «выселяется из христианства», Фейербах считал вели- ким, эпохальным историческим событием, настаивая на том, что этот разрыв с высшей формой историче- ски определенной религии должен быть полным, ради- кальным, окончательным(130. 1. 247). Хотя Фейербах не возвысился еще до атеистических воззрений, его критика христианства была настолько решительной, что когда было раскрыто, кто является автором «Мы- слей о смерти и бессмертии», он был изгнан из Эрлан- генского университета и вообще фактически лишен права преподавать философию, поскольку перед ним закрылись двери всех немецких университетов.

С 1833 г. Фейербах мог выражать свои философ- ские воззрения только в публикациях (на короткое время в период немецкой революции1848 — 1849 гг. Фейербах получил возможность выступать с лекция- ми, но и то не в университете, а в ратуше города Гей- дельберга). В1837 г., после женитьбы на Берте Лёв, с которой он нашел семейное счастье и которая была совладелицей небольшой сельской фабрики по про-

400

изводству фарфора, Фейербах переселился в деревню Брукберг. Первое время жизнь в сельском уединении способствовала расцвету философского творчества Фейербаха, но в дальнейшем стали проявляться отри- цательные результаты длительной оторванности от городских центров духовной культуры.

Наряду с логикой и метафизикой большое место в эрлангенских лекциях Фейербаха занимала история философии, освещение которой он считал необхо- димым для понимания сути гегелевской логики с ее солидным историко-философским основанием и ком- понентом. По материалам своих лекций Фейербах опубликовал в1833 г.«Историю новой философии от Бэкона до Спинозы», которая была высоко оценена ге- гельянцами, после этого пригласившими автора со- трудничать в своем органе «Берлинский ежегодник». Одной из публикаций Фейербаха в этом периодиче- ском издании была рецензия на гегелевские «Лекции по истории философии», впервые обнародованные в том же1833 г. Высоко оценивая их, Фейербах, одна- ко, дал самостоятельную трактовку истории филосо- фии, что способствовало становлению его материализ- ма, хотя формально это освещение, продолженноемонографиями о Лейбнице (1837) иБейле (1838), проис- ходило вплоть до1839 г. еще в русле идеализма.

Рассматривая антисхоластический характер фило- софии Нового времени как выражение ее направленно- сти прежде всего против теологии, Фейербах поставил в центр своего внимания процесс борьбы философского свободомыслия с религиозным догматизмом. Фейербах отверг гегелевский взгляд на Декарта с его односто- ронним рационализмом как на родоначальника новой философии, считая таковым Ф. Бэкона с его эмпириз- мом. Называя Ф. Бэкона «первым эмпириком, основа- телем экспериментальной физики», Фейербах заявлял, что новая философия «от схоластики существенно от- личается атрибутом эмпиризма». Важно отметить, что Фейербах характеризует Бэкона не как узкого эмпири- ка, кругозор которого ограничен чувственным опы- том, а как «логика эмпиризма», поднимающегося от опыта «до обобщенных принципов». Внимание Бэкона к исследованию природы в ее объективных определе- ниях было в глазах Фейербаха великой философской заслугой, и натуралистическую ориентацию он был склонен считать настолько существенной для новой

401

философии, что порой связывал ее истоки даже с на- турфилософией Телезио, возникшей еще в эпоху Воз- рождения. Поскольку философские воззрения Ф. Бэко- на и Телезио относились, по сути дела, к материали- стическому направлению, постольку их высокая оцен- ка Фейербахом фактически распространялась и на присущее им материалистическое содержание. То, что сам Фейербах зачислял данные воззрения в разряд идеалистических, свидетельствовало лишь о том, что его понимание идеализма утрачивало антиматериали- стическую заостренность и даже наполнялось материа- листическим смыслом. Вместе с тем размывался фило- софский смысл понятия «идеализм», и оно станови- лось обозначением всякой, в том числе материалисти- чески обосновываемой, ориентации человека на гос- подство над вещами окружающего мира, опосредуе- мое их познанием, и даже всякой творческой активно- сти человека, воплощающейся в технических сверше- ниях. Так, согласно Фейербаху, Ф. Бэкон «идеалист в том смысле, что желает освободить человечество от связующей власти природы и подчинить не дух ве- щам, а вещи — власти духа», а «любой изобретатель, даже только машины, был идеалистом, потому что, не страшась ни материальных препятствий, ни противо- речий с прежними опытами, он до тех пор не позволял лишить себя веры в реальность своей идеи, пока ему в конце концов не удавалось воплотить свои мысли в вещи». К материализму Фейербах относилвульгари- зированные версии естествоиспытателей, утверждав- ших, что «мышление есть только деятельность мозга и ничего более» и что оно не способно определять че- ловеческие поступки, оказывающиеся всецело обус- ловленными чувственными мотивами (от такого узко- го понимания материализма Фейербах не смог пол- ностью освободиться и в дальнейшем). Именно такого рода «абсолютный материализм» отвергал Фейербах в рецензии на книгу Ф. Доргута «Критика идеализма»(1838), заявляя, что «доказана возможность, необ- ходимость и реальность идеализма как науки о ду- хе в его независимости от физиологических, ант- ропологических и патологических проявлений...»(131. 3. 324—325, 345, 341, 351).

Однако эта фейербаховская победа идеализма над материализмом оказалась «пирровой», как и произве- денное Фейербахом в 1835 г. критическое сокрушение

402

книги кантианца К. Ф. Бахмана «Анти-Гегель». Уже в следующем, 1839 г. Фейербах публикует работу «К критике философии Гегеля», знаменующую реши- тельный разрыв с идеализмом в его высшей, гегелев- ской форме. Заявляя, что не доказано ни существова- ние гегелевской «абсолютной идеи», ни весь процесс ее декларируемого саморазвития, Фейербах утверждал, что «совокупность действительности составляет при- рода», в силу чего для философии как «науки действи- тельности в ее подлинности и полноте» выход из бо- лезненно бесплодных спекуляций,«источник оздоров- ления — только в возвращении к природе». Заметим, что для Фейербаха полнота действительности— это при- родасо всеми ее порождениям, включая их куль- минацию — человека, который есть существо и физио- логическое, и духовное: «Природа не только создала простую мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга». В качестве истинной философии Фейер- бах противопоставляет гегелевскому идеализмунату- рализм в единстве с антропологизмом, указывая, что «тщетно всякое умозрение, которое хочет выйти за пределыприроды и человека...». Эту философию, кото- рую, по Фейербаху, еще надлежит создать в ближай- шем будущем, он не называет материалистической, хотя, по сути дела, она является именно таковой. Со- ответственно этому природное бытие, осмысление ко- торого должно быть основой философии и ее первым шагом, Фейербах характеризует просто какчувственно воспринимаемую вещественность, не уточняя, что она является материальной(130. 1. 96, 65).

Принципиальную важность имеет отрицание Фей- ербахомгегелевского (и шеллинговского)принципа то- ждества. Согласно Фейербаху, провозглашенное Геге- лем «единство субъективного и объективного... бес- плодный, пагубный для философии принцип», веду- щий к тому, что «он вторичное превратил в первич- ное, а первичное в собственном смысле слова он или не принял во внимание, или, как несамостоятельное, поставил в подчиненное положение...». Такое недопу- стимое «перевертывание» Фейербах усматривал в убе- жденности Гегеля в том, что в исходном единстве субъективного и объективного субъективное, понимае- мое как идеальное, является доминирующим и опреде- ляющим по отношению к объективному. Упрекая эту гегелевскую точку зрения в догматизме за некритиче-

403

ское принятие основоположения шеллинговской «фи- лософии тождества», Фейербах видит истину только на стороне созидаемой им «генетически-критической философии» как учения, которое «не догматически до- казывает и усваивает предмет, данный средствами представления, но исследует происхождение его, со- мневается в том, является ли предмет действительным предметом или только представлением, вообще— пси- хологическим явлением...». По Фейербаху, гегелевский тезис о тождестве субъективного и объективного— это именно лишь представление, и «генетически-критиче- ская философия строжайшим образом отличает субъективное от объективного», выявляявторичностъ субъективного по отношению к объективному (130. 1. 88, 87).

Еще большую материалистическую определенность воззрения Фейербаха, критически преодолевающие идеалистическую линию в немецкой классической фи- лософии, получают в его рецензии на пронизанную фихтеанскими положениями книгу Я. Ф. Рейфа «О на- чале философии»(1841), где оно усматривалось в «я». Фейербах отмечалнеосуществимость стремления «рассматривать и воспроизводить все определения Я как его чистые самоопределения», указывая, что для удовлетворения своих потребностей Я «должно заим- ствовать недостающие средства у объективного мира или у собственного тела», в силу чего «изобретатель- ности и универсальности нашего Я» как сознания не- льзя «приписывать все то, что свойственно жизненной силе и индивидуальности вещей...». Фейербах подчер- кивал, что«природа составляетоснову духа», и «природа есть объективно обоснованное начало, естьподлинное начало философии» (130. 7. 104, 102, 100).

Великий и неожиданный триумф принесла Фейер- баху публикацияв 1841 г. его большой работы«Сущ- ность христианства», благодаря которой он стал звез- дой первой величины на философском небосклоне Германии. Огромный успех, выпавший на долю этой работы Фейербаха, объясняется тем, что в ней он в доступной форме, ярко, образно, красноречиво и вместе с тем весьма основательно изложил принци- пиально новое и во многом очень убедительное пони- мание вопроса, который после штраусовской «Жизни Иисуса» находился в центре внимания немецких фило- софов. Не вдаваясь в обсуждение того, кто именно со-

404

здал христианскую мифологию — субстанциальный «народный дух» или же индивидуальные «самосозна- ния», Фейербах предлагал раскрыть саму ее сущность. При решении этой задачи Фейербах претендовал на выявление глубинного «механизма» функционирова- ния религиозного сознания и вообще сущности челове- ка. Именно через «Сущность христианства» материа- листические воззрения Фейербаха оказали столь мощ- ное воздействие на немецкую философскую мысль, что прежнее почти безраздельное господство в ней идеа- лизма было подорвано и у материализма появилось много приверженцев, в том числе из среды младоге- гельянцев. Отмечая, что до этого даже «самые реши- тельные младогегельянцы» запутывались в противоре- чии между унаследованными от Гегеля идеалистиче- скими взглядами и тяготением к англо-французскому материализму, обусловленном потребностями борьбы против «положительной религии», Ф. Энгельс так ха- рактеризовал историческое значение рассматриваемой публикации: «Тогда появилось сочинение Фейербаха «Сущность христианства». Одним ударом рассеяло оно это противоречие, снова без обиняков провозгла- сивторжество материализма. Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы.Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фан- тазией, это — лишь фантастические отражения нашей собственной сущности. Заклятие было снято; «систе- ма» (гегелевская.— В. К.) была взорвана и отброшена в сторону...— Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представле- ние об этом. Воодушевление было всеобщим:все мы стали сразу фейербахианцами» (1. 27. 280 — 281).

В целостном виде материалистическое мировоззре- ние Фейербаха было выражено в работах «Предвари- тельные тезисы к реформе философии»(1842) и«Ос- новные положения философии будущего» (1843). Наряду с «Сущностью христианства» эти работы определяли магистральную линию развития немецкой классиче- ской философии, подготавливая почву для ее материа- листического «перевертывания». Только благодаря фейербаховскому завершению немецкой классической философии она смогла сыграть роль важнейшего тео- ретического источника марксизма в области филосо-

405

фии. Маркс и Энгельс в период формирования ими новой, высшей формы материалистической философии наиболее внимательно изучали именно три перечис- ленные произведения Фейербаха, опираясь на его воз- зрения (о чем свидетельствуют Марксовы «Экономи- ческо-философские рукописи» 1844 г.) и в то же время критически преодолевая ограниченность фейербахов- ского материализма, первым концентрированным вы- ражением чего явились Марксовы «Тезисы о Фейерба- хе»(1845).

Возникновение марксизма лишило фейербахизм ли- дирующей роли в развитии передовой философской мысли. Приглашенный К. Марксом в октябре 1843 г. написать критическую статью о шеллинговской фило- софии откровения для первого номера «Немецко- французского ежегодника», Фейербах взялся было за дело, но не довел его до конца, так что Марксов при- зыв к совместной философской деятельности практи- чески остался без ответа. Фейербах оказался не спосо- бен на сотрудничество, которое могло бы стимулиро- вать движение его мысли в направлении к диалектиче- скому и историческому материализму. Прочитав опу- бликованную в1846 г. новую работу Фейербаха«Сущность религии», Энгельс в письмах к Марксу с огорчением констатировал, что «за исключением не- скольких удачных мест книга эта написана в его ста- ром духе» абстрактного объяснения религии «сущ- ностью человека», а о социальной обусловленности религии и «об историческом развитии различных рели- гий мы здесь ничего не узнаем».

Значение «Сущности религии» и опубликованных в 1851 г. «Лекций о сущности религии» заключалось лишь в том, что ими дополнялась, уточнялась и кор- ректировалась та концепция религиозного сознания, которая была выдвинута в «Сущности христианства». То, что в1841 г. явилось большим прогрессом в фило- софском религиоведении, выглядело5 — 10 лет спустя как находящееся значительно ниже достигнутого к этому времени уровня научного понимания религии с позиций марксизма. То же самое можно сказать о разработке Фейербахом своей общефилософской концепции в сочинениях«Вопрос о бессмертии души с точки зрения антропологии» (1846), «О спиритуализ- ме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли»(1866), «Эвдемонизм» (написанный

406

в 1869 г., но опубликованный только после смерти ав- тора— в1874 г.). Все эти сочинения Фейербаха, являющиеся весьма содержательными, сыграли значи- тельную роль в отстаивании и утверждении позиций материализма в философииXIX в., но в них была представлена не высшая форма материалистического мировоззрения того времени. Несомненно, что жизнь в сельском уединении ограничивала способность Фей- ербаха к восприятию процесса дальнейшего существен- ного развития материалистической философии.

После банкротства фабрики, совладелицей которо- го была его жена, Фейербах с семейством переселился в местечко Рехенберг, неподалеку от Нюрнберга, где жил в большой нужде. Без ежегодного вспомощество- вания в 300 талеров, выделяемого Шиллеровским фон- дом с1862 г., Фейербах вообще не мог бы сводить концы с концами.

Существенно, что в новой жизненной обстановке Фейербах проявил серьезный интерес к марксизму. В одном из писем1868 г. Фейербах сообщил, что «чи- тал и изучал грандиозную критику политической эко- номии Карла Маркса». Глубоко продуманным актом было вступление Фейербаха в1870 г.в германскую со- циал-демократическую партию.

Фейербах умер 13 сентября1872 г. от инсульта. Его провожала на кладбище процессия нюрнбергских рабочих. На его могилу был возложен венок от К. Маркса и руководителей германской социал-демо- кратии А. Бебеля и В. Либкнехта. Своего рода венком от Ф. Энгельса можно считать работу «Людвиг Фей- ербах и конец классической немецкой философии»(1886).