«Практическая» (этико-социальная) философия

В практической философии Фихте, тоже существен- но видоизменявшейся на протяжении его творческой деятельности, могут быть выделены этическая и со- циально-историческая части, тесно связанные между собой.

Этическая концепция Фихте подчеркнуто социаль- на. Кантовское понятие категорического императива, которое Фихте кладет в ее основание, истолковывается им как повеление людям предпринимать самые ак- тивные, не считающиеся ни с какими препятствиями усилия во имя реализации своей свободы.Стать сво- бодным и достичь этогоблагодаря своей активности, устраняющей все препятствия,— нравственный долг человека, включающий в себя также обязанностьува- жать свободу других, что является единственным пра- вомерным ограничением свободы каждого индивида. Такое содержание фихтевской этики естественным образом соединяет ее с правом, политикой, социаль- но-историческим развитием, причем связующим зве- ном являетсяпринцип свободы. В ее трактовке у Фихте причудливо сочетаются идеалистический волюнтаризм с конкретностью социально-политических требований и глубиной исторического подхода. При всех волюнта- ристских декларациях для Фихте было характерно по- нимание того, что к осознанию свободы как высшей ценности и к ее реализации в своей жизни люди при- ходят в определенных исторических условиях, на опре- деленной ступени общественного развития. Вместе с тем в духе «наукоучения» и одновременно по-просве- тительски Фихте считал свободу неотделимой от зна- ния и возможной лишь при достаточно высоком его уровне, развитой духовной культуре.

Демократическо-революционный этап. Исходный пунктсоциальной философии Фихте— это руссоистский вариант теорииобщественного договора, причем в его подчеркнуто революционном, якобинском прочтении. В работах1793 — 1796 гг. Фихте провозглашает осно- вой всякого государственного устройства договор, на- правленный на обеспечение свободы каждого гражда- нина посредством справедливых общеобязательных законов. Когда же фактической целью какого-либо го- сударственного устройства становится противополож-

148

ная установка, т. е. «рабство всех и свобода одного», такое устройство должно быть изменено в соответ- ствии с целью общественного договора. В духе учения Руссо о суверенитете народа Фихте утверждал, что «народ действительно и по праву есть высшая власть», и «перед лицом собрания народа исполнительная власть теряет свою силу фактически и юридически». Если исполнительная власть в данной ситуации проти- водействует народу, то он имеет право свергнуть ее вооруженным путем, и это действие нельзя квалифи- цировать как бунт,— оно есть восстановление права, закона. Именно с этих позицийреволюционного демо- кратизма Фихте предпринял «попытку содействовать исправлению суждений публики о французской рево- люции». Считая справедливым осуществленное рево- люцией лишение аристократов их привилегий, Фихте иронизирует над теми, кто льет слезы по поводу того, что в новых условиях французской королеве «однажды не хватило чистых простыней», но считает «вполне естественной нужду матери, народившей отечеству здоровых детей» и вынужденной одеваться в лохмотья и голодать, так что из ее груди исчезает молоко, «ко- торого жалобно с плачем требует младшее дитя». В работе «О назначении ученого» Фихте заявлял о не- обходимости всецело уничтожить отношения господ- ства и порабощения, указывая, что «всякий, считаю- щий себя господином других, сам раб» и что «только тот свободен, кто хочет всё сделать вокруг себя сво- бодным». В середине 90-х годов Фихте представля- лось, что уже наступила эпоха полного освобождения человечества от феодального порабощения, освящав- шегося церковью как богоугодное общественное устройство: «Кончились времена варварства, когда вам, народы, осмеливались объявлять, именем бога, что вы— стадо скота, ниспосланное на землю, чтобы служить дюжине богосыновей в качестве батраков и служанок для облегчения их тягот, для их удобства и в конце концов для убоя...» Фихте разъяснял, обра- щаясь к народам: «Вы сами знаете или же можете в этом убедиться, если вы еще не знаете, что вы не являетесь даже собственностью бога, а что он вместе со свободой глубоко вложил в вашу грудь свою боже- ственную волю не принадлежать никому, кроме как. самим себе».

149

В начале рассматриваемого периода моральным императивам Фихте придавал первостепенное значение в человеческой жизни. Из этих императивов он выво- дит принципы общественного устроения, права и госу- дарства и полагает, что при достижении людьми «со- вершенного состояния» они будут руководствоваться только нравственным законом. Согласно Фихте, из нравственного закона вытекает, что государство, необ- ходимое лишь в условиях нереализованности этого за- кона, должно со временем исчезнуть и цель всякого правительства заключается с этой точки зрения в том, чтобы «сделать правительство излишним». Эта фих- тевская идея «отмирания» государства возникает в русле руссоистской концепции перехода обретающе- го свободу человечества из «царства законов» в «цар- ство нравов».

К концу же рассматриваемого периода на первый план в «практической философии» Фихте выдвигаются социальные императивы и вопрос о реализации челове- ческой свободы начинает трактоваться по-новому, во многом значительно глубже прежнего. Эти изменения были результатом внимания Фихте к экономической политике якобинского правительства, которое после четырех лет французской революции было вынуждено прилагать колоссальные усилия, чтобы государствен- но-правовыми мерами бороться с возрастающей не- хваткой продуктов питания и предметов первой необ- ходимости. В «Основах естественного права» Фихте писал: «Прежде чем думать о свободе, надо подумать о том, чтобы жить. Высшая и всеобщая цель всякой свободной деятельности— возможность жить». Во главу угла социальных задач Фихте поставил обеспе- чение народных масс жизненно важными средствами существования, неразрывно связывая это с реализа- цией ихправа на труд, достаточным образом возна- граждаемый: «Каждый должен иметь возможность жить своим трудом». Это право понимается Фихте вместе с тем какобязанность каждого трудоспособно- го человекатрудиться. Жизнь за счет труда других, социальный паразитизм категорически осуждались Фихте и объявлялись недопустимыми в обществе лю- дей, освободившихся от порабощения. Из права на труд и на его результаты Фихте выводилправо соб- ственности, понимаемой как обладание такими мате- риальными благами личного пользования, которые не-

150

льзя использовать для наживы и жизни за счет труда других людей. Этот взгляд на собственность был явно отличен от ее сугубо буржуазного понимания и наря- ду с другими положениями «практической филосо- фии» Фихте выражал появившуюся в ней социалисти- ческую тенденцию. Не следует предавать забвению слова Ф. Энгельса, что предметом гордости герман- ской социал-демократии является наличие в числе ее предшественников такого выдающего представителя немецкой классической философии, как Фихте. За- являя, что «каждый взрослый и разумный человек должен иметь собственность», Фихте считал, что «за- бота о собственности каждого есть дело в первую оче- редь государства». Тем самым на государство возла- галась очень важная экономическая функция, что находилось в противоречии с концепциями буржуазно- го либерализма, снимавшими с государства ответ- ственность за экономическое положение граждан, ка- ким бы тяжелым оно ни оказывалось для социальных низов. «Договор об объединении», конституирующий общество, Фихте считал необходимым дополнить до- говорами «о защите» и «о собственности», призван- ными обеспечить благосостояние членов общества. Новый взгляд на государство и право сопровождался соответствующей модификацией фихтевской этики, в которой прежний призыв рассматривать себя и свои действия как цель заменяется в «Системе учения о нравственности»(1798) установкой на то, что «целью для каждого служат другие, а сам он— никог- да...». Просветительский идеал гармонии частных и общих интересов замещался положением о безуслов- ном превалировании общественного, «родового» (фак- тически— государственного) начала над личностными устремлениями.

Утопия «замкнутого торгового государства». Новый этап трансформации «практической философии» Фих- те воплощен в произведении «Замкнутое торговое го- сударство»(1800). Это произведение создавалось в ус- ловиях, когда потерпели крах надежды на всеевропей- ское развертывание революционного процесса, а во Франции в результате совершившейся революции воз- никло общество, отнюдь не соответствовавшее просве- тительскому идеалу «царства разума» и отягощенное новыми социальными антагонизмами по причине утверждения буржуазной формы эксплуатации трудя-

151

щихся и их борьбы против нее. Отказываясь признать историческую неизбежность подобного развития об- щественных отношений, Фихте предпринял попытку реализации основных положений своего социального идеала второй половины 90-х годов новыми средства- ми — путем проводимой сверху радикальной реформы, а не путем народной революции. Важная особенность этой программы Фихте заключалась в том, что он надеялся осуществить ее в рамках одной, отдельно взятой страны. Единственным подходящим кандида- том на эту роль Фихте счел Пруссию, в столицу кото- рой он только что переселился,— он знал о начавшем- ся в ее правительстве обсуждении возможности широ- ких реформ, призванных вывести страну из состояния отсталости по сравнению с такими державами, как Англия и Франция. Фихте учитывал, что со времен ФридрихаII в Пруссии имеется определенный опыт проведения прогрессивных преобразований «сверху» и ее правительство обладает достаточной силой для этого. Прусскому правительству Фихте и адресовал свой социальный проект. Стоит заметить, что в эту эпоху, для которой было характерно непонимание классового характера государства и разочарование в конструктивной способности народных революций, даже утопические социалисты тоже нередко обраща- лись за помощью в реализации своих гораздо более радикальных проектов к монархам.

Использование государственного аппарата коро- левской Пруссии для такого преобразования ее эконо- мики, которое включило бы в общественно полезную работу все трудоспособное население и за счет этого обеспечило бы всеобщий материальный достаток, рас- пространяющийся и на социальные низы, — такова центральная мысль фихтевской утопии. Некоторыми своими сторонами она соприкасается с утопическим социализмом, но в ней имеются также элементы бур- жуазного сознания и социального компромисса с фео- дально-абсолютистским строем. Предусматривая лик- видацию частной собственности на землю, Фихте оставлял эту собственность неприкосновенной в дру- гих отраслях экономики и считал недопустимым огра- ничивать размеры имущества частных лиц. Подобно теоретикам социализма, Фихте отвергал рыночное ре- гулирование экономики, считая его неизбежно веду- щим к расточительному дисбалансу различных видов

152

трудовой деятельности, необеспеченности работой и вытекающей отсюда нищете значительной части на- селения. Чтобы избежать этих зол, со всей очевид- ностью и большой остротой проявлявшихся уже в со- временной Фихте капиталистической экономике раз- личных стран, он призывал государство возложить на себя задачу регулирования экономической жизни об- щества. Для решения этой задачи государству надле- жало рационально определить численность сословий, одно из которых занимается производством сельско- хозяйственных продуктов и добычей сырья («произ- водители»), второе — обрабатывает сырье («масте- ровые»), третье— распределяет всякого рода продукты через торговлю («купцы»). Это производится в допол- нение к обычному для государства определению чис- ленности чиновничества, армии, полиции и всех дру- гих категорий его служащих. Рациональность опреде- ления перечисленных контингентов населения заклю- чается, по Фихте, в том, что, во-первых, число лиц, работающих вне сферы сельскохозяйственного про- изводства, не должно быть выше того, которое может быть обеспечено произведенными ею продуктами пи- тания, остающимися после удовлетворения потребно- стей в них самих «производителей»; в случае недоста- точности продуктов питания государство направляет в сельское хозяйство дополнительные контингенты ра- ботников за счет сокращения их числа в других отрас- лях хозяйства или государственной службы. Во- вторых, в обрабатывающей отрасли должно быть не больше «мастеровых», чем добывается сырья для их работы. Если, например, трудом одного «производи- теля» создается продовольствия не более, чем на двух человек, то в сельском хозяйстве должно трудиться не менее половины населения страны. Посредством такой сбалансированности отраслей производства и видов потребления Фихте надеялся не только исключить воз- можность нищеты социальных низов, но и обеспечить самодостаточность (автаркию) национальной эконо- мики, ее независимость от экономики стран окружаю- щего мира. Данная автаркия была, впрочем, не само- целью, а средством, которое Фихте считал необхо- димым для того, чтобы оградить новый экономиче- ский уклад Пруссии от разрушительного воздействия со стороны инородной экономики других стран. Имен- но принцип экономической автаркии обусловил назва-

153

ние социальной утопии Фихте, которое делает акцент на торговой «закрытости» рассматриваемого государ- ства для внешнего мира. Правда, замкнутость проек- тируемого Фихте государства не абсолютная: внешняя торговля все же существует в ограниченных масшта- бах, но она всецело находится в руках данного госу- дарства, является его монополией, и обусловленный этим его контроль не позволяет иноземной продукции оказывать подрывающее влияние на регулируемую этим государством национальную экономику. (Заме- тим, что введение Наполеоном в1800 г. «континен- тальной блокады» против Англии придавало вопросу экономической автаркии практическую актуальность.)

Экономическое доминирование государства соче- тается в социальной утопии Фихте с принципом всеобъемлющего государственного контроля над все- ми другими сторонами жизни общества. Задача этого контроля — обеспечить во всех отношениях устойчи- вость данного общества, не допустить подрыва его устоев изнутри. Важнейшей задачей в этом плане Фих- те считал строжайшее соблюдение установленных за- конов и неотвратимое наказание преступлений, обеспе- чиваемое эффективным функционированием органов охраны общественного порядка (полиции) за счет зна- чительного расширения их полномочий в деле контро- лирования жизни граждан. Следует подчеркнуть, что, по Фихте, какой-либо произвол в деятельности поли- ции недопустим и она должна протекать в строгом со- ответствии с установленными справедливыми закона- ми. С точки зрения внутреннего устройства Фихте определял новое общество как «замкнутое государство законов и индивидов»; он именовал его также «госу- дарством разума».

Отметим, что обрисованное Фихте социально-эко- номическое устройство не является демократическим. По своей сути утопия Фихте обосновывает столь боль- шую и, можно сказать, глобальную активность прави- тельства, что для каких бы то ни было инициатив «снизу» просто не оставлено места. Фихтевский эта- тизм (от фр. Tetat — государство) исключает демокра- тизм, девальвирование которого началось в «практи- ческой философии» Фихте еще во второй половине 90-х годовXVIII в.

Социальная утопия Фихте, несомненно, уязвима для критики и содержит основания для ее реак-

154

ционных интерпретаций. С точки зрения буржуазных либералов, ее суть сводится к антидемократическому «тоталитаризму». Немецкие фашисты усматривали в ней прообраз «национал-социализма». Конкретно- историческое понимание этой утопии не может игно- рировать наличие в ней прогрессивного устремления к ликвидации пауперизма и необеспеченности на- родных масс работой, а также к устранению парази- тизма социальных верхов. Проницательна идея Фихте о необходимости централизованного планирования та- кого рода экономики в условиях ее становления и утверждения в одной, отдельно взятой стране.

Консервативный этап и философия истории. Транс- формация «практической философии» Фихте в основ- ном завершается в серии работ1806 г., в которых на- метилась и окончательная форма его «теоретической философии»: «Основные черты современной эпохи», «О сущности ученого», «Наставление к блаженной жизни». Выраженная в этих работах социально-исто- рическая философия Фихте во многом противополож- на той, которую он выдвигал прежде, что объясняется как усиливающейся духовной адаптацией его к прус- ской действительности, так и насыщением его миро- воззрения теософскими идеями. Философское выраже- ние (пусть в идеалистически мистифицированной фор- ме) запросов передовой социальной практики сменяет- ся у Фихте теософски окрашенным обоснованием кон- серватизма и даже реакционности. Стремление выя- вить действительный смысл исторического процесса уступает место сознательной установке на не считаю- щееся с реальными фактами конструирование этого смысла, определяемое на деле новыми для Фихте кон- сервативно-реакционными идеалами. Имея в виду свою новую позицию, Фихте писал, что «философ по- льзуется историей, лишь поскольку она служит его це- ли, и игнорирует всё прочее, что не служит последней; и я откровенно заявляю, что в дальнейших исследо- ваниях именно так буду пользоваться историей»(65. 127). Это ведет к тому, что, по сути дела, филосо- фия истории позднего Фихте становится антиисториче- ской (хотя некоторые постановки вопросов, особенно о развитии свободы, отмечены духом историзма).

Начать с того, что Фихте снимает проблему антро- погенеза как якобы лишенную смысла. Из тезиса тео- софской версии «наукоучения» об извечном существо-

155

вании абсолютного знания как необходимого «образа» божественного абсолюта («Бытия») Фихте делает по- разительный по своей антинаучности вывод и столь же извечном существовании человечества в его со- циальной определенности и разумности. Естественно- научные и философские изыскания по вопросу о про- исхождении и развитии человеческого сознания, озна- менованные к началу ХЕК в. уже значительными достижениями, это, по саркастическому замечанию Фихте, неразумная и безрезультатная затрата труда «на попытки выводить разум из неразумия, постепенно уменьшая степень неразумия, и, получив в свое распо- ряжение достаточное число тысячелетий, от орангутан- га производить в конце концов Лейбница или Канта». Согласно Фихте, бессмысленно ставить вопросы не только о происхождении человечества, но и происхож- дении вселенной, мира, так как, по его убеждению, «вообще нет такого происхождения, а есть только единое вневременное и необходимое бытие...» (65, 119—120, 127). Этот тезис Фихте был антидиалекти- ческим.

Диалектика отсутствует и в фихтевской картине движения человечества в ходе истории, разделяемой на пять «эпох». Хотя смысл этого движения Фихте определил как приобщение к свободе, фактически он сосредоточил свое внимание на выяснении того, как в различные эпохи человеческие общества относились к той «разумности», которую он считал «образом» аб- солюта. Дело в том, что хотя, по Фихте, эта «разум- ность» постоянно наличествует в человеческом мире, ее адекватное постижение и усвоение происходит лишь в заключительные эпохи истории.

Первой, согласно Фихте, является «эпоха безуслов- ного господства разума через посредства инстинкта», характеризуемая как «состояние невинности человече- ского рода». Под этим, судя по всему, имеется в виду господство в древности религиозно-мифологического мировоззрения. Вовторую эпоху, указывает Фихте, «разумный инстинкт превращается во внешний при- нудительный авторитет», выражающий в создании «положительных систем мировоззрения и жизнепони- мания... которые никогда не доходят до последних ос- нований и поэтому не могут убеждать, но зато стре- мятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения...» Речь идет об автори-

156

тарной, церковной религиозности, прежде всего хри- стианской, к которой как таковой Фихте относился от- рицательно, квалифицируя ее как «состояние начинаю- щейся греховности». Третьей в фихтевской периодиза- ции истории выступает «эпоха освобождения, непос- редственно— от повелевающего авторитета, косвен- но— от господства разумного инстинкта и разума во- обще во всякой форме...». Фихте имеет ввиду, во-первых, Реформацию, освобождавшую сознание ве- рующих от церковного авторитета, и, во-вторых, ир- религиозное Просвещение. Оба эти движения обще- ственной мысли Фихте оценивал отрицательно, в особенности резко осуждая Просвещение. По мне- нию Фихте, третья эпоха— это «время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой-либо руководящей нити, совершенной разнузданности— со- стояние завершенной греховности». Так характеризо- вал Фихте идеологию раскрепощения человечества от всякого рода гнета и вдохновлявшиеся ею револю- ционные освободительные движения. С нескрываемым негодованием писал Фихте о «республике ученых», ис- пользовавшей печатное слово во зло, «суетно» и «лег- ковесно». Считая в1806 г., что современное человече- ство живет в третью эпоху, Фихте назвал ее «эпохой пустой свободы» (по причине того, что она «делает мерилом бытия свое низменное, уже готовое понима- ние»)(65. 9—10). Все три эпохи Фихте относил к пе- риоду, когда человечество еще не обрело свободы.

Обретение человечествомсвободы начиналось, по Фихте, лишь в четвертую эпоху и завершалось в пя- тую.Четвертой является «эпоха разумной науки, вре- мя, когда истина признается высшим и любимым бо- лее всего началом»,— это «состояние начинающегося оправдания», искупления. Под «разумной наукой» Фихте имел в виду собственное «наукоучение» в его поздней, теософской версии. В опубликованных в1808 г. «Речах к германской нации» Фихте объявил, что третья эпоха завершена и человечество вступило в четвертую эпоху, причем «немцам определено на- чать новое время, предвосхищая и формируя его для других».

Пятой выступала в историософии Фихте будущая «эпоха разумного искусства, когда человечество уве- ренною и твердою рукой созидает из себя точный от- печаток разума», в результате чего наступает «состоя-

157

ние завершенного оправдания и освящения» (65. 10). Выраженный здесь взгляд на искусство как высшую форму постижения божественного абсолюта, свиде- тельствующий о влиянии на позднего Фихте роман- тизма, обозначил еще одну— наряду с теософской— иррационалистическую тенденцию в фихтевском миро- воззрении. Взгляд этот, однако, не нашел у Фихте дальнейшего развития.

Стоит отметить, что в том же 1806 г. Фихте в ра- боте «Наставление к блаженной жизни» поместил «на- учное знание» на вершине пятиступенчатой иерархии отношений человеческого сознания к миру (первые четыре ступени— это чувственное, рассудочное, нрав- ственное и религиозное отношения). «Наукоучение» сохранило значение теоретического девиза Фихте до конца его жизни, но наполнялось при этом теософ- ским содержанием, которое не было общепринятой ре- лигиозностью. Даже при характерном для позднего Фихте тесном связывании своей философии с хри- стианством он принимал учение этой религии лишь в своем истолковании, вытекающем из теософских по- ложений «наукоучения». Точнее, для Фихте было при- емлемо лишь христианство, понимаемое в духе на- чальных стихов Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово». Фих- те видел в этой характеристике бога созвучие своей теософской мысли о том, что «наличное бытие бога изначально, как и его внутреннее бытие: они неразры- вны и равны друг другу, а это божественное наличное бытие есть по своему содержанию знание, только в нем содержится мир и все сущее» (Цит. по: 7, 233). Надо сказать, что теософские идеи Фихте не пошли дальше набросков учения, которое так и не было им разработано, в силу чего многое остается неясным в понимании им бога и религии. Несомненно, однако, что вопрос о модификациях религиозного сознания, переходящего от «инстинктивных» форм через их де- струкцию к философии и эстетически «разумным» формам, находился в центре внимания Фихте при по- строении им своей философии истории. Фихтевская оценка эпох истории состояний человечества в раз- личные эпохи истории прежде с точки зрения «невин- ности», «греховности», «искупления», «святости» при- давала этой философии религиозную окраску. Убежде- ние Фихте, что жизнь человеческого рода определя-

158

ется формами религиозного сознания, было ярким выражением идеалистического понимания истории.

Проблема обретения человечеством свободы не только идеалистически мистифицировалась Фихте, но вместе с тем извращалось и в значительной мере про- сто игнорировалось ее социальное содержание. Отнеся действительно эпохальные освободительные движения современности и ближайших предшествующих столе- тий к проявлениям несвободы, Фихте в отношении бу- дущего снял вопрос о необходимости социального ос- вобождения и оставил лишь вопрос о необходимости адекватного постижения абсолюта. В отношении со- бственно социального бытия человека Фихте рекомен- довал такое опосредованное философским знанием приобщение индивида к «роду», которое означало ор- ганическое включение индивидов в наличный социум, признаваемый существующим с необходимостью. То, что Фихте стремился представить как обретение выс- шей свободы и вместе с тем как единство свободы и необходимости, на деле оказывалось фаталистиче- ским «примирением с действительностью». По этой причине «практическая философия» позднего Фихте становится созерцательной. Социальная активность в ней дискредитировалась как таковая, т. е. в ее рево- люционно-преобразующем содержании.

От своих прежних социальных позиций Фихте ото- шел в значительной мере и по такому существенному вопросу, как отношение к войнам. На смену просвети- тельскому идеалу «вечного мира» у Фихте с начала XIX в. приходило признание правомерности войн, причем не только ради обеспечения национальной не- зависимости и отпора агрессии, но и во имя достиже- ния «естественных границ», что заключало в себе воз- можность оправдания военной экспансии. Дело усугу- блялось тем, что о правомерности достигать «есте- ственных границ» посредством завоевательных войн Фихте говорил не абстрактно, а в отношении внешне- политических акций Пруссии, которая в предшествую- щей европейской истории, особенно вXVIII в., про- явила себя как одно из самых милитаристских госу- дарств.

Так во многих принципиально важных положениях социально-историческая философия Фихте после 1800 г. становилась антитезой его предшествующих воззрений.

159