Юношеские рукописи - «эмбриология» гегелевской философии

Первый, предварительный этап философского творчества Гегеля запечатлен в его рукописных сочи- нениях 90-х годов XVIII в. Их содержание частично стало известным из опубликованной в1844 г. биогра- фической работы Р. Розенкранца «Жизнь Гегеля», но тогда оно не привлекло к себе значительного внима- ния. Положение коренным образом изменилось после того, как в1904 г. немецкий философ В. Дильтей по- святил им обширное исследование «История молодого Гегеля». Вскоре последовала их публикация Г. Нолем под заглавием «Теологические рукописи молодого Ге- геля»(1907). С этого времени начался новый гегеле- ведческий бум, продолжавшийся в течение нескольких десятилетий. Получив дополнительные импульсы в новых публикациях гегелевских работ 90-х годов и йенских рукописей Гегеля началаXIX в. Г. Лассо-

190

ном (1923) и Й. Гофмейстером(1936), этот бум пере- плелся с развитием новейших ветвей неогегельянства и экзистенциализма, которые сами перекрещивались между собой и занимали место в числе влиятельней- ших течений буржуазной философииXX в. Ныне по- нимание действительного смысла юношеских рукопи- сей Гегеля и их значения в эволюции его воззрений является совершенно необходимым при изучении его философии. Это диктуется не только потребностью максимальной полноты охвата философского творче- ства Гегеля, но и принципиально важной задачей выя- вления реальных истоков его философского учения, которое оформилось в 10-е годыXIX в. и спустя10—15 лет стало играть ведущую роль в развитии ми- ровой философской мысли. Дело в том, что экзистен- циалистско-неогегельянские интерпретации юношеских рукописей Гегеля давали искаженное представление о всей его философии, как вырастающей из религии и являющейся иррациональной в своем существе. Не- состоятельность этого представления, используемого для дискредитации марксизма, имеющего в гегелев- ском учении свой важнейший философский источник, может быть выявлена только на основе научного ис- следования юношеских рукописей Гегеля.

Прежде всего следует отметить, что хотя в боль- шинстве названных рукописей речь идет о религии, они ни в коей мере не являются теологическими в строгом смысле этого слова. К христианству, иудаизму, древнегреческой и древнеримской религиям, о которых идет речь в рукописях, Гегель подходил не с точки зрения теолога, а с позиций философски ориентированного историка, социолога и моралиста. Существеннейший для теологии вопрос, какое из рас- сматриваемых религиозных учений «истинно», а какие «ложны», Гегель попросту обходил как лишенный смысла (вместе с тем он не ставил и щекотливого во- проса, соответствуют ли вообще действительностипредставления о богах какой-либо из этих религий и существует ли бог или боги,— по сути дела, он исхо- дил изпросветительского убеждения, что все эти представлениямифологичны, но не хотел ни заявлять об этом, ни тем более доказывать это, чтобы не всту- пать в конфликт с теологами и не навлекать на себя обвинений в атеизме). «Когда я говорю о религии,— отмечал Гегель,— то я решительно абстрагируюсь от

191

всякого научного или, скорее, метафизического позна- ния бога, нашего отношения к нему и отношения все- го мира и т. д.» По Гегелю, это есть абстрагирование от теологической проблематики, правомерное потому, что он считал теологию («дело разума и памяти») су- щественно отличающейся от религии как «дела серд- ца»: «...в религии и теологии действуют различные ду- шевные силы...» (97. 1. 53, 55). Гегелевскоедистанци- рование от теологии было выражением непризнания за ней способности решать те проблемы, которые она ставила, и эта позиция была отзвуком кантовской кри- тики рациональной теологии.

Надо учесть, что когда в 1792 г. Гегель начинал ра- боту над своим первым философским сочинением о религии («Народная религия и христианство»), он был настроен очень критически по отношению к хри- стианству, и в последующие3 — 4 года эта критичность усилилась до воинствующей враждебности к историче- ски реальному христианству, в особенности современ- ному. Гегель был согласен с просветителями (антикле- рикальные книги ряда из них— английского историка Гиббона, английского мыслителя Фергюсона, немец- кого философа-материалиста Г. Фостера и т. д.— он штудировал), что христианская и другиерелигии на протяжении многих веков былиопорой угнетательской власти: «Религия проповедовала то, что хотел деспо- тизм,— презрение к роду человеческому, неспособ- ность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил». Для того, чтобы поднять выше достоинство человека, «признать его способность быть свободным», Гегель считал не- обходимым развеять «ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов», возлагая в этом плане большие надежды на философию Канта, Фихте и Шел- линга и надеясь способствовать ее успеху своими ра- ботами(97. 2. 224). Корень социального зла, приноси- могохристианством и другими аналогичными рели- гиями, Гегель видел в их так называемой«позитивно- сти», под которой понимал целый комплекс черт, порабощающих сознание: это авторитарно навязывае- мая, принудительная вера в то, что не порождено «субъективностью» индивидов и что не принято их «сердцем» как внутреннее убеждение. При трактовке этой «позитивности» Гегель ставил проблемуотчу- ждения, прямо заявляя, например, что христианская

192

религия «остается теперь только как некая чуждая вещь, перешедшая по наследию от прошлых времен...» (97. 1. 92).

Все это не означало, однако, что Гегель стоял тог- да на радикально иррелигиозной точке зрения. Он во- все не ставил задачи полного изживания религии из жизни людей. Смотря на религию как на «одно из самых важных дел нашей жизни», Гегель писал, что «в ней заинтересовано сердце». Кантовская трактовка со- отношения морали и религии, которую Гегель в то время принимал, была понята им в том смысле, что «религия поднимает моральность и ее мотивы на но- вую, более величественную высоту», создавая «новую, более могучую преграду против силы чувственных по- буждений». В согласии с просветительским деизмом Гегель считал, что обществунеобходима лишенная теологической догматики и клерикального фанатизма религия, освящающая социальные добродетели людей, живущих как свободные и ответственные граждане. Подобно Монтескье и Руссо, Гегель полагал, чтота- кого рода религия, которую он назвал«народной», су- ществовала в античных республиках, идеализированно представляемых им себе неким политическим раем. «Язычество» древних греков и римлян было в глазах Гегеля религией «свободных народов», которые «по- слушествовали законам, которые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими начальника- ми...». Мечтая в бернский период своей жизни и твор- чества об установлении в современных государствах республиканского строя, Гегель считал невозможным решить эту задачу без утверждения в них новой формы «народной религии» и трудился над определе- нием ее принципов(97. 1. 47, 49, 186).

В преддверии этой совсем близкой, как ему каза- лось,социально-религиозной революции, как бы возро- ждающей для человечества важнейший аспект «пре- красной» античности, Гегель придавал большое значе- ние рассмотрению причинпротивоположного переворо- та, происшедшего в общественном сознании на закате античности и выразившегося ввозникновении и утвер- ждении христианства среди народов, населявших Римскую империю. Для Гегеля «вытеснение языческой религии религией христианской— это одна из удиви- тельных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего историка». Следует заме-

7 В. Н. Кузнецов 193

тить, что Гегеля не удовлетворяло объяснение успехов христианства суеверием, невежеством, обманом, наси- лием, хотя он не отрицал, что все это имело место и играло определенную роль. По мнению Гегеля, та- кое объяснение, выдвигавшееся большинством просве- тителей, «не затрагивает главного вопроса, а именно не показывает соразмерности религии ... с нравами и характером народов и эпох...». Считая вслед за Монтескье, что«дух народа, его история, религия, сте- пень политической свободы не могут рассматриваться отдельно», а«связаны в один узел», Гегель углубил этот плодотворный принцип до постановки вопроса о необходимости искать «в духе времени» определяю- щие причины того, почему в позднеантичном обще- стве «коренная, древнейшая религия была вытеснена чужой религией», возникшей в Иудее. В трактовке Ге- геля «дух времени», равнозначный «духу народа» определенной эпохи, это совокупность всех сторон об- щественной жизни, включающей в себя наряду с фор- мами общественного сознания также формы обще- ственного бытия, а именно политические и даже экономические формы. Христианство с его учением о неизбежности страданий людей в их земной жизни и обещанием блаженства праведникам лишь в поту- стороннем, загробном существовании характеризова- лось Гегелем с этой точки зрения как религия, со- ответствующая «духу» такого времени, когда в усло- виях императорского Рима «всякая политическая свобода отпала», «право гражданина давало теперь право только на сохранность имущества, запол- нившего ныне весь его мир», у людей выра- боталась привычка «подчиняться чужой воде, чужому законодательству», и «гражданин чувствовал только гнет...»(97. 1. 24, 94, 188-189). Преодолевая ограни- ченность просветительского взгляда на религию как первопричину большинства социальных бед, Гегель вставал напуть объяснения религиозного сознания об- щественным бытием эпохи, в которую возникает рас- сматриваемая религия. Но на этом пути, ведущем к материалистическому пониманию истории, Гегель сделал лишь несколько первых шагов, притом непос- ледовательных. В целом же отход от просветитель- ской формы исторического идеализма, которую мож- но назвать «субъективной» из-за приписывания опре- деляющей роли идеям («мнениям») людей, был вместе

194

с тем движением в направлении создания своего рода «объективной» формы исторического идеализма, утверждающей господство в истории сверхъиндиви- дуалъного, «всеобщего» «Духа». Правда, этот «Дух» включал в себя «дух времени»,- «дух народа» и за счет этого наполнялся тем «материалистическим содержа- нием», на наличие которого в гегелевском «абсолют- ном идеализме» обращал внимание Ф. Энгельс.

Подходя к вопросу о религиозной «позитивности» с точки зрения социально окрашенного историзма, Ге- гель приходил к выводу, что первоначально христиан- ство вследствие соответствия спонтанным духовным устремлениям поздней античности (его «колыбелью становится развращенность римского государства») было, можно сказать, «субъективной» религией: эта «религия теперь уже стала позитивной, но она ведь только стала такой, а первоначально такой не была». Интересно замечание Гегеля, объективно имеющее атеистическую тенденцию, относительно исчезновения в современном мире почвы для отвечающей внутрен- ним запросам человека, идущей от «сердца» и не ну- ждающейся поэтому во внешнем принуждении рели- гиозности: «Религии приходится теперь быть пози- тивной, иначе вообще не будет никакой религии»(97. 1. 90, 92).

Социально-историческое бытие людей в целостно- сти его духовно-идеологической и политическо-экономи- ческой сторон является той новой проблемой в немец- кой классической философии, которую Гегель ставил и разрабатывал с первых шагов своего философского творчества. Утверждению права частной собственно- сти и развитию частнособственнической психологии Гегель придавал фундаментальное значение в процессе возникновения у индивидов потребности в такой рели- гии, какой явилось христианство. Согласно Гегелю, эти изменения в экономическом бытии и сознании, до- водя до предела «партикуляризацию» существования индивидов, начатую деспотическим лишением их по- литической свободы, активности и правомочности, подрывали почву «народной религии» с ее культом гражданских добродетелей и общественного блага. Одновременно они подготавливали почву для того, чтобы сосредоточенные на личном преуспевании по- мыслы индивида, разбивавшиеся о все более неблаго- приятные социальные условия, устремлялись к поту-

7* 195

стороннему миру в надежде обрести в нем для своей бессмертной души «вечное блаженство», даруемое все- могущим и всеблагим богом «праведникам», которые свою земную жизнь посвятили благоговейному служе- нию ему, отказываясь от мирских благ.

В работе «Дух христианства и его судьба», писав- шейся во Франкфурте в1798—1800 г., главным предме- том гегелевских размышлений стал вопрос оботноше- нии этой религии к социальным противоречиям, делаю- щим индивидов отчужденными от государства как воплощения общественной целостности и враждебны- ми друг к другу. По мнению Гегеля, евангельская про- поведь «развития божественного в людях» означала, в сущности, «представление о божественном единении людей», которые в общине верующих соединены жизнью, любовью, создающими «живую гармонию людей», и именно такое «их единение в боге Иисус и называет царством божиим». Прямо касаясь со- циальных проблем, Гегель указывал, что в этом «цар- стве божием общее для всех то, что все живы в боге, есть... любовь, живые узы, соединяющие верующих, ощущение жизни, в котором сняты все противополож- ности в форме враждебности, сняты и все соединения существующих противоположностей, составляющие право». Но, подчеркивал Гегель,христианский принцип любви не только не стал действенным средством пре- одоления наличных социальных антагонизмов, а в виде жестокой нетерпимости к инаковерующим поро- дил еще одну, причем чрезвычайно опасную и вредо- носную форму этих антагонизмов. Дело в том, что «прекрасная идея» Иисуса «о любви всех людей друг к другу» замкнулась внутри религиозной общины и ограничилась задачей распространения христианской веры, что «стало началом страшнейшего фанатизма»(98. 7.170-171, 173-174).

Гегель ставит и более общий вопрос — оботноше- нии христианства к социальной жизни и мирским делам в целом. По убеждению Гегеля, Иисус проповедовал такую «любовь», которая принципиально не могла ре- ализоваться в действительности, и потому «существо- вание Иисуса было не чем иным, как отделением от мира, бегством от него и обращением к небу, восста- новлением в идеальности той жизни, которая завер- шалась пустотой...». Именно имея в виду нереализо- ванность и нереализуемость этой «любви» Гегель ут-

196

верждал, что «основное свойство христианской рели- гии ... — божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни— характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее даль- нейшей судьбы...»(98. 1. 179, 193), которая в этом смысле была трагической.

Надо сказать, что для самого Гегеля проблемы осмысления внутренних противоречий классово-антаго- нистических обществ и расхождения между идеалом и реальностью встали с поистине трагической остро- той. Констатируя окончание Великой французской ре- волюции и не усматривая объективных условий для проведения революционных преобразований в герман- ских государствах, феодально-абсолютистские порядки в которых он считал заслуживающими устранения, Ге- гель тяжело пережил крах надежд на установление в современном мире республиканского строя, анало- гичного тому, который виделся ему существовавшим в «прекрасной» античности. Дело усугублялось осозна- нием того, что от этого идеала социальной гармонии далек и новый общественный строй, который утвер- ждался в странах, которые, подобно Франции и ранее Англии, освобождались от феодализма и королевского абсолютизма: речь шла для Гегеля прежде всего о пронизанных противоречиями буржуазных экономи- ческих отношениях, в рамках которых деятельность индивидов представлялась хаотичной и совершенно «партикулярной». Много лет спустя в «Философии ду- ха»(1817) Гегель глубоко раскрыл сутьдуховного кри- зиса (пережитого им на рубеже бернского и франк- фуртского периодов своей жизни) как типичного проявления столкновения иллюзорных юношеских идеалов, отличающихся «субъективностью», с проти- воположным им «объективным» содержанием суще- ствующего мира: «В этом болезненном состоянии че- ловек не хочет отказаться от своей субъективности» и потому «не может преодолеть своего отвращения к действительности», из-за чего оказывается неспо- собным действовать в ней, и «невозможность непос- редственного осуществления его идеалов может вверг- нуть его в ипохондрию»(96. 3. 88 — 89). «Я,— сообщал Гегель одному из своих корреспондентов в1810 г.,— страдал такой ипохондрией пару лет» и «по собствен- ному опыту знаю это состояние души и даже разума, когда он с своими интересами и предчувствиями про-

197

никает в хаос явлений и, обладая ясным сознанием це- ли, все же еще не достиг сердцевины, деталей и ясно- сти целого» (97. 2. 318). Примечательно, что стремясь проникнуть в существо той действителъности, которая развивалась в явном несоответствии с юношеским идеалом Гегеля,он обратился к политической эконо- мии. В начале1799 г. Гегель в течение трех месяцев изучал работу английского экономиста Дж. Стюарта «Исследование основ государственной науки», стре- мясь философски осмыслить содержащийся в ней по- литэкономический материал в своих обширных заме- чаниях на нее. Видимо, освоение этого материала привело Гегеля к мысли, что «в государствах нового времени обеспечение собственности— это ось, вокруг которой вращается все законодательство и с которой так или иначе соотносятся большей частью права гра- ждан»(97. 1. 225—226). В дальнейшем Гегель ознако- мился с воззрениями основателя английской классиче- ской политэкономии А. Смита, проявляя особое внимание к характеристике процесса труда в условиях мануфактурного производства и к указанию на воз- никновение объективных закономерностей и целостно- го общественноого хозяйства в ходе не регулируемой извне стихийной деятельности товаропроизводителей. Размышления над этими положениями политэкономии сыграли существенную роль в становлении убеждения Гегеля, что «мир— это осуществление божественного разума», а «игра неразумных случайностей царит только на его поверхности». Подходя таким путем к основоположениям своего будущего абсолютного идеализма, Гегель вместе с тем преодолевали свою «итрохондрию». По его позднейшему мнению, «пони- мание разумности мира» более всего освобождает че- ловека «от грусти по поводу разрушения его идеалов» (96. 3. 89—90). К началуXIX в. Гегель подходил уже подготовленным к тому, чтобы провозгласить, в своей философии принципыразумности всего действитель- ного и необходимости «примирения с действитель- ностью».

В размышлениях над противоречиями социального бытия и над стремлением преодолеть их тягостную остроту для человека складывалась гегелевская диалек- тика, в значительной мере опосредованная обраще- нием к религиозному материалу. Принципильно важ- но при этом, что в представлениях христианской

198

религии, в проповедуемой ею «любви» Гегель не нахо- дил такого соединения противоположностей, которое было бы их действительным синтезом, — напротив, по его убеждению, эта и другие религии оставляют про- тивоположности разделенными. Понятие «любовь» проявляло себя, таким образом, как нечто непригод- ное для диалектического миропонимания. Констата- ция того, что для этой цели непригодны наличные по- нятия, вела Гегеля не к иррационально-романтическо- му отказу от понятийного мышления, а к тому, чтобыпреобразовать понятия из рассудочных в разумные. За- являя, что «в живом целом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок», Гегель считал задачей философского мышления«выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствова- ния конечного посредством разума» (97. 1. 198). К пре- подаванию философии в Йенском университете Гегель приступал с убеждением, что «вся философия» заклю- чается в таких идеях, которые представляют собой «синтез бесконечного и конечного», являющийся выс- шей формой и, так сказать, квинтэссенцией единства противоположностей. Гегель был настолько уверен впротиворечивости всего сущего и внеобходимости выразить эту противоречивость в философском мыш- лении, что первый тезис своей диссертации, предназна- ченной для получения права преподавать философию, сформулировал так: «Противоречие есть критерий ис- тины, отсутствие противоречия— критерий заблужде- ния»(97. 1. 265). Часто употребляя для обозначения диалектически осмысливаемой действительности поня- тие«жизнь», Гегель указывал, что «жизнь есть связь противоположения и соотношения», делая акцент на том, что «жизнь нельзя рассматривать только как со- единение, соотношение, но следует рассматривать и как противоположение»(98.7. 198): В письме к Шел- лингу, написанном2 ноября1800 г., т. е. в самом кон- це франкфуртского периода, Гегель так определял ход и результат своих мировоззренческих исканий предше- ствующего десятилетия: «В моем научном формирова- нии, которое началось со второстепенных потребно- стей человека, я дошел до науки, и идеал моих юношеских лет не мог не превратиться в форму ре- флексии, в некоторую систему...». Попытки построе- ния этой системы, отраженные в лекционных курсах Гегеля, начались с первых же шагов его преподава-

199

тельской деятельности в Йене осенью 1801 г. Пе- чатные выступления Гегеля в поддержку Шеллинга в его споре с Фихте создали ему репутацию последо- вательного и, быть может, самого значительного шел- лингианца. Однако если еще в конце1800 г. Гегель ду- мает найти для своего стремления проникнуть «в сущность человека» руководителя в лице Шеллинга как мыслителя, который «понял человека в его чистом виде»(97. 2. 237-238), то в публикации1801 г. Гегель фактически уже становится в известном смысле на- ставником Шеллинга, по сути, объясняя ему суще- ственность отличия его идеализма от фихтевского. Можно сказать, что Гегель тем самым конституирует складывавшуюся в трудах Шеллинга линию новейшей формы объективного идеализма и притом сам сразу же начинает ее творчески разрабатывать. Гегель смог все это сделать потому, что самостоятельно в течение нескольких предшествующих лет двигался в направле- нии выработки концепции объективного идеализма. Шеллинговские работы сильно стимулировали и уско- рили дальнейшее движение Гегеля по этому пути, ко- торый для самого Шеллинга оказался, однако, недо- ступным как в общефилософском смысле, так и в собственно диалектическом. Первое существенное отличие гегелевского понимания идеализма от шел- линговского, которое можно заметить еще в период их выступления единым фронтом(1801 — 1803 гг.), со- стоит в том, что если для Шеллинга противоположно- сти преодолеваются и угасают в абсолюте, характери- зуемом им поэтому как абсолютное тождество, то, с точки зрения Гегеля, противоречия существуют в самой абсолютной сущности и потому абсолют является «тождеством тождества и нетождества». Вто- рое существенное отличие заключается в том, что если с1800 г. мировоззрение Шеллинга иррационализирует- ся (сначала искусство рассматривается им как высшее средство постижения абсолюта, а затем — с1803 г.— эта роль отводится религии), то у Гегеля в Йене укре- пляется убеждение, что адекватной формой выражения мировоззренческой истины является философско-поня- тийное мышление, которое в этом смысле выше и ис- кусства, и религии. Уже во «Фрагменте системы», от- носящемся к1800 г., Гегель, заявляя, что религия есть «возвышение человека... от конечной жизни к беско- нечной», подчеркивал, что познание бесконечности «во

200

всем конечном» это прерогатива философского мыш- ления и «философия кончается там, где начинается ре- лигия» (9.7. 1. 198).