Всемирная история (философия истории)

Предметом философии истории Гегель считал раз- витие объективного духа на его высшей стадии, когда он становится тем, чем ранее был только «в се- бе» — «внешне всеобщим— мировым духом». Такова, по Гегелю, сущностная основа всемирной истории, не замечавшаяся и не постигавшаяся предшествовавшими философами. Моментами и ступенями развития миро- вого духа, протекающего «во времени и в наличном бытии», Гегель Считал «духи отдельных народов», по- скольку они включены в процесс всемирной истории. Гегель подчеркивал, что «дух... не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и соста- вляет ее единственный двигатель»(96. 3. 366, 370). Этот тезис противостоял как утверждению француз- ских просветителей (наиболее четко сформулирован- ному Вольтером в его философии истории), что ход ис-

375

тории определяется человеческими идеями («мнения- ми») как мотивами исторических деяний, так и поло- жению Канта о реализации во всемирной истории «плана природы» при активном участии в этом про- цессе с эпохи Просвещения действий людей, напра- вляемых философским разумом. Следует заметить, что отрицание Гегелем основоположений вольтеров- ской и кантовской философии истории, обусловленное выявлением их несостоятельности в свете социальных катаклизмов конца XVIII — началаXIX в., приняло формуобъективно-идеалистического переосмысления этих основоположений. Подобно тому как на место духовной жизни людей, созидаемой ими самими, был поставлен властвующий над ними «мировой дух», так от руководящей роли человеческого разума гегелев- ская философия истории перешла к утверждению гос- подства в истории сверхчеловеческого«Разума», при- сущего «мировому духу».

Под этими идеалистическими мистификациями ду- ха и разума было скрыто, однако, значительное ра- циональное зерно, которое состояло в постановке но- вого и чрезвычайно существенного для развития философской мысли вопроса о наличии и выявлении в историческом процессе объективной закономерности. Дело в том, что в понимании Гегеля «Разум», напра- вляющий ход истории, это именно обнаруживаемая в нейнеобходимость, не зависящая от сознательных целей участников исторических событий. В постановке названного вопроса рациональным было также то, что Гегель не считал источником этой необходимости ни бога (его функции приписаны «Разуму», который по- этому— и только поэтому— именуется «божест- венным»), ни природа, а фактически связывал ее ис- ключительно сдеятельностью людей. Заявляя, что «всемирно-исторический процесс совершается разум- но», Гегель считал «разумным» в нем то, что «являет- ся бессознательно для людей в итоге их действий» и что оказывается исторически существенным, «гран- диозным», какие бы внешне «малые силы» не участво- вали в его порождении. Углубляя положения «Феноме- нологии духа», Гегель приходил к выводу, что хотя основная масса людей руководствуется в своих дей- ствиях сугубо личными интересами и страстями, в из- вестной мере и осуществляя эти интересы, все же в ре- зультате их деятельности «осуществляется еще нечто

376

более далекое, что хотя и заключено внутренне в этом интересе, однако не заключено в их сознании и в их намерении» (94. 8. 10, 25, 69, 27). Такой скрытый и косвенный способ действия «Разума», осуществляю- щего свои «цели» только через деятельность людей, выступающих в роли его «средств», Гегель называл«хитростью» (и считал, что вообще все вещи служат средствами для осуществления целей «Разума»— «Идеи»). Присущий «идее» «разум,— замечал Гегель в малой логике,— столь же хитер, сколь могуще- ствен», разъясняя, что «хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, позволив объектам действовать друг на друга и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем не- посредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель». Что касается человече- ского мира как такового, то этот «Разум» (Гегель на- зывает его здесь «богом») «дает людям действовать как им угодно, не стесняет игру их страстей и интере- сов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, ко- торыми он пользуется»(96. 1. 397 — 398). Такое осмы- сление получала у Гегеля проблема исторически суще- ственных, но не замышляемых и не предвидимых людьмиобъективных результатов их действий, кото- рую ранее ставили и разрабатывали Вико, А. Смит, Гердер, Кант, Шеллинг. Гегель с своей стороны под- черкивал, что «во всемирной истории благодаря дей- ствиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о ко- торых они непосредственно знают и которых они желают»(94. 8. 27).

Замечательно, что названная деятельность людей рассматривалась Гегелем как в основе своей экономи- ческая, т. е. как труд, направленный на удовлетворе- ние жизненных потребностей. Существенное с всемир- но-исторической точки зрения взаимодействие челове- ка с природой трактовалось Гегелем именно как эта деятельность, причем он придавал в ней первостепен- ное значение использованию в нейорудий труда. «Че- ловек со своими потребностями относится к внешней природе практически, — подчеркивал Гегель,— удовле- творяя свои потребности с помощью природы, он ее преодолевает, действуя при этом в качестве посредни-

377

ка. Дело в том, что предметы природы могуще- ственны и оказывают всякого рода сопротивление, Чтобы покорить их, человек вставляет между ними другие предметы природы, обращает таким образом природу против самой природы и изобретает для этой цели орудия. Эти человеческие изобретения принадле- жат духу, и такое орудие должно быть поставлено вы- ше, чем предмет природы»(94. 8. 227). По мнению В. И. Ленина, в этих мыслях проявляются «у Гегеля зачатки исторического материализма»(2. 29. 286).

Высоко была оценена марксистами постановка Ге- гелемвопроса о «героях», успешно действующих во все- мирной истории, как людях, которые способствовали осуществлению объективной необходимости преобра- зования социального мира. Таков рациональный смысл гегелевского положения о том, что «великие люди в истории— это те, чьи личные, частные цели за- ключают в себе субстанциальное, являющееся волей мирового духа»(94. 8. 29).

Плодотворна в философии истории Гегеля и по- становка вопроса о прогрессе как закономерном осу- ществлении свободы.

Однако все эти рациональные зерна остались лишь зародышами плодотворных идей, не получивших раз- вития в гегелевской философии истории из-за свой- ственного ей идеализма и отраженных в ней социаль- но-политических установок консервативного толка. Отмечая величие Гегеля в постановке ряда проблем, выраженной главным образом во введении к его фило- софии истории, В. И. Ленин указывал, что ее основное содержание в целом значительно ниже уровня науки логики: «В общем, философия истории дает очень и очень мало» для понимания сущности исторического процесса (2. 29. 289).

Глубоко поставив вопрос об объективной историче- ской закономерности, Гегель затемидеалистически ми- стифицировал его решение. Определив суть всемирной истории как «прогресс всознании свободы», Гегель в ходе конкретной характеристики истории оставил вне поля зрения экономические отношения и сосредо- точил внимание наформах общественного сознания, трактуемых имкак определяющие по отношению к об- щественному бытию. Отсутствие свободы в древнево- сточных деспотиях Гегель объяснял тем, что «во- сточные народы еще не знают, что дух или человек как

378

таковой в себе свободен; так как они не знают этого, то они не свободны» (94. 8. 18). Сочетание свободы граждан с рабовладением в античном обществе объяс- няется, по Гегелю, тем, что в греко-римском мире на- роды постигли человеческую свободу лишь ограничен- но — в форме знания «некоторые свободны». Преодо- ление рабовладения Гегель связывал с утверждением в общественном сознании принципа «все свободны», причем отводил решающую роль в этом процессехри- стианской религии, не считаясь с ее примирительным отношением к античному рабству. Действительные причины как порабощения людей, так и его устране- ния, которые были уже довольно глубоко осмыслены Руссо, не выявлялись в гегелевской философии исто- рии. Самасвобода толковалась в ней узко, поверхност- но и даже в противоречии с действительностью. Ге- гель явно грешил против истины, когда объявлял так называемый «германский мир», фактически обозначав- ший народы Западной Европы после крушения Рим- ской империи, сферой реализации принципа* «все сво- бодны». Такая надуманная трактовка полуторатысяче- летнего периода европейской истории была след- ствием попытки Гегеля втиснуть перипетии всех мировых процессов порабощения и освобождения вформальную триаду, которая утратила диалектиче- ский смысл и стала мертвой схемой:в восточном мире «свободен один» (правящий деспот) — в греко-римском мире «свободны некоторые» — в германском мире «сво- бодны все». Внося затем вынужденные коррективы, Ге- гель в рамках германского мира выделил собственную триаду, где эпоха средневековья от Карла Великого до КарлаV характеризовалась как время отчуждения и извращения принципа свободы, что, в сущности, подрывало, значимость предшествующей основной триады. Исправляет положение, по Гегелю,реформа- ция христианства, произведенная Лютером в началеXVI в. и освободившая религиозное сознание от пора- бощавшего его жесткого диктата католической церкви. В дальнейшей истории Европы Гегель считал несво- бодными лишь те народы, которые не стали испо- ведовать реформированное христианство. Тем самымпроблема свободы вообще в значительной мере перено- силась всферу сознания, а ее социально-политические аспекты утрачивали существенное значение или пред- полагались автоматически соответствующими духов-

379

но-религиозному аспекту, который освещался с очень большой долей идеализации по отношению к проте- стантизму.

На феодально-абсолютистское порабощение и про- цесс освобождения от него Гегель обратил внимание лишь в связи сВеликой французской революцией, нача- ло которой он характеризовал как «великолепный во- сход солнца», что свидетельствует о сохранении им многого из юношеского восторженного отношения к этому событию, которое он и в зрелый период свое- го творчества считал имеющим «всемирно-историче- ское значение». Впрочем, на немцев это утверждение не распространялось: у них-де реформация «уже все исправила» и устранила «несправедливость». Одобре- ние буржуазных «свобод» в области экономики, явив- шихся результатом французской революции, сочета- лось у Гегеля с весьма критическим отношением к ее демократическим устремлениям в области политиче- ской жизни. Все неприемлемое для себя и неудавшееся в этой революции Гегель связывал с тем, что она не сочеталась с религиозной реформацией, а пыталась или сосуществовать с католицизмом, или отвергнуть всякую религию, или заменить ее деистическим сурро- гатом, который не может выполнять религиозных функций.«Безумием новейшего времени» счел Гегель «стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и зако- нодательства без одновременного изменения рели- гии— революцию произвести без реформации...» (96. 3. 377 — 378). Поскольку реформация мыслилась как вполне возможная без революции и, в сущности, делающая революцию ненужной, постольку указание на необходимость сочетать революцию с реформацией фактически оказывалось чреватым сведением револю- ции как таковой на нет. Философия истории Гегеля в не меньшей мере, чем его философия права, была ориентирована назатушевывание социальных противо- речий, их сглаживание ипримирение. «Нигде не пред- ставляется большей надобности в таком примиряю- щем познании,— заявлял Гегель,— как во всемирной истории»(94. 8. 16). В общем проблема социальных противоречий и способов их разрешения ставилась и разрабатывалась в гегелевской философии истории на значительно более низком уровне, нежели в фило- софии Руссо, и это самым отрицательным образом

380

сказывалось на освещении диалектики социального раз- вития. Поэтому когда Энгельс характеризовал выс- шие достижения домарксистской философии в понима- нии противоречивости социального прогресса и выра- ботке диалектического воззрения на разрешение со- циальных антагонизмов, он указывал наРуссо, а не на Гегеля.

Важнейшее значение в гегелевском понимании все- мирной истории имеет вопрос о роли в нейразличных народов ивзаимоотношении между ними. Гегель в трактовке и этого вопроса занимает позицию, значи- тельно отличающуюся от просветительской филосо- фии истории и во многом противостоящую ей. Считая субъектами всемирной истории лишь те народы, ко- торые создали свои государства, — «...народ без госу- дарственного устройства (нация как таковая) не имеет, собственно, никакой истории...», — Гегель фактически сосредоточивал свое внимание нагосударствах, а дру- гие стороны жизни народов отступали на задний план и выглядели как несущественные. Это приводило к то- му, что всемирная история трактовалась преимуще- ственно в политическом ее аспекте, чего всячески стре- мились избегать просветители, делавшие предметом своего внимания максимально широкий спектр раз- личных сторон жизни народов.

Если просветителей особо интересовали проявле- ния доброжелательных, равноправных отношений ме- жду народами, рассматривавшихся как единственно соответствующие требованиям разума и потому дол- жные стать общепринятыми, то Гегель считал выра- жением исторической необходимости стремление ка- ждого народа установить свою гегемонию. Только так, по Гегелю, тот или иной «народный дух» может стать «ступенью», или «моментом», в развитии «мирового духа» и приобрести всемирно-историческое значение. Это значит, что народы с необходимостью вступают в самоеожесточенное противоборство, и события все- мирной истории «являют собойдиалектику отдельных народных духов», которую можно охарактеризовать как«всемирный суд» в котором на каждом данном этапе «правым» оказывается толькоодин народ. Этот народзанимает господствующее положение в мире, и по отношению к «абсолютной воле», выражаемой им, «воля других народных духов бесправна». Катего- ричность последних слов ослаблялась, однако, указа-

381

нием Гегеля, что раз достигнутое господствующее по- ложение не закрепляется за данным народом навсегда: со временем «абсолютная воля выходит ... за пределы... своего, в этот момент имеющегося у нее достояния, преодолевает его как некоторую особенную ступень и затем предоставляет этот народ его случайной судь- бе, творя над ним суд»(96. 3. 365, 370). Иначе говоря,народ, обладающий гегемонией, с необходимостью утрачивает ее, и она переходит к другому народу и т. д. Гегель считал при этом, что каждый единичный народный «дух» имеет своим назначением заполнение только одной ступени» в развитии «мирового духа» и «осуществление только одной стороны всего деяния в целом»(96. 3. 366). Это значило, что какой-либо на- род может лишь однажды сыграть всемирно-историче- скую роль, и народы, «чья эпоха минула, не идут больше в счет во всемирной истории»(94. 7. 356). За- метим, что в круг всемирно-исторических Гегель включал лишь немногие народы; среди европейских народов такая роль признавалась им лишь за греками, римлянами (в прошлом) и германцами (в настоящем). Обратим внимание также на то, что, согласно Гегелю,уже в античности ведущая роль в мировом развитии перешла к европейским народам: «Всемирная история направляется с Востока на Запад» и в Европе находит свое завершение(4. 8. 98). Все эти положения Гегеля не беспочвенны, а отражают целый ряд реальных про- цессов всемирной истории, являясь, несмотря на «спе- кулятивную» форму, по сути дела, их весьма эмпири- ческим отражением, констатирующим, как до сих пор складывались и протекали отношения между народа- ми. Гегелевские ссылки на требования «мирового ду- ха» давали лишь видимость проникновения в сущ- ность этих отношений. Подлинные закономерности всемирной истории не только не выявлялись в гегелев- ской философии истории, а заслонялись мистифициро- ванными представлениями об исторической необходи- мости. Извращалась еще в одном отношении также проблема реализации свободы и самой ее сути, по- скольку процесс «освобождения духа» Гегель считал осуществляющимся через гегемонию различных наро- дов во всемирной истории(96. 3. 370).

Поскольку установление этой гегемонии было ре- зультатом прежде всего военных побед всемирно-исто- рического масштаба, постольку Гегель выдвинул на

382

положение великих людей, «героев» мировой истории крупнейших воителей-политиков: Александра Македон- ского и Юлия Цезаря в античности (просветительская философия истории развенчивала преклонение перед ними и клеймила их как величайших злодеев), Напо- леона в новое время (как свидетель въезда Наполеона в Йену во главе победоносных французских войск, Ге- гель с энтузиазмом сообщал в одном из писем, что ему посчастливилось увидеть «мировую душу верхом на коне»). Именно в завоевателях, создающих новые мировые империи, Гегель видел тех всемирно-истори- ческих индивидов, которые непосредственно преобра- зуют человеческий мир в соответствии с велениями «мирового духа», воспринимаемыми как важнейшие цели их жизни. Понимание военной экспансии как фак- тически главного средства утверждения в мире нового политического состояния еще более девальвировало значение революций и еще дальше отодвигало пробле- му социального прогресса. Превознося «героев», Ге- гель в народных массах не видел активной силы исто- рии. С точки зрения Гегеля, массы— лишь послушное средство в руках «героев», человеческий материал для их всемирно-исторических деяний, прежде всего люд- ские ресурсы для войн. Если просветители считали на- зревшей задачей общественного прогресса положить конец принесению жизненных интересов трудящихся масс в жертву целям правящей верхушки, в том числе ее военным амбициям, то в гегелевской философии ис- тории проповедуется примирение «с тем, что индиви- дуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву... ииндивидуумы вообщеподводятся под ка- тегорию средств». В противовес установке просветите- лей на обеспечение счастливой жизни для массы про- стых людей, которые в предшествующей истории были обездолены, Гегель, пренебрежительно имено- вавший этих «негероических» людей лишь «воспроиз- водящими» индивидами, считал оправданным, что «их счастье вообще предоставляется случайности, к цар- ству которой они относятся...». Тем самым обосновы- валось право названных «героев» не только не забо- титься об обеспечении счастливой жизни для находя- щихся под их управлением людей, но и беззастенчиво разрушать ее, когда она создается собственными уси- лиями «воспроизводящих» индивидов. Согласно Геге- лю, деяниям «героев» бесполезно сопротивляться и их

383

нельзя судить с моральной точки зрения, даже если они губят массу «невинных цветов» (94. S. 32). Фило- софское обоснование милитаристских акций, проявив- шееся у Гегеля начиная с «Феноменологии духа», при- давало его философии истории антигуманистическую окраску.

Следует отметить, что Гегель вообщене считал всемирную историю совместимой с человеческим счастьем. Согласно Гегелю, даже «герои» оказывают- ся в ней обреченными на несчастье, состоящее в том, во-первых, что борьба за реализацию своей цели, являющейся вместе с тем целью «мирового духа», тре- бует от них такой сосредоточенности на этом деле, что они оказываются лишенными всех радостей жиз- ни. Во-вторых, — и это главное,— после того как «ге- рои» осуществили свою цель, они более не нужны «мировому духу» и отбрасываются им «как пустая оболочка зерна»(94. 8. 30). Более определенно, это означает, что они или умирают в молодом возрасте, как Александр Македонский, не имея возможности на- слаждаться плодами своих свершений, или их на вер- шине величия убивают заговорщики, как Юлия Цеза- ря, либо они лишаются власти и свободы, как Наполеон. Таким образом, «герои», как и «воспроиз- водящие» индивиды, оказывались лишь «средствами» в деятельности «мирового духа».

Этот финал гегелевской философии истории выгля- дел во всех отношениях безотрадным, что резко кон- трастировало с оптимистическим звучанием просвети- тельских философий истории. Гегелю представлялось, что неосуществленность в ходе французской револю- ции и в последующие годы просветительских идеалов свободы, равенства, братства, социальной справедли- вости, гуманности, мира между народами выявила их принципиальную неосуществимость раз и навсегда. Более того, Гегель решил, что несостоятельны любые социальные идеалы, особенно выдвигаемые философа- ми от имени человеческого разума: они-де лишь «субъективны» и потому не могут реализоваться. Безотрадность гегелевской философии истории в зна- чительной мере связана именно с отсутствием в ней идеала как такового, вместе с которым исчезла и исто- рическая перспектива. В понимании всемирно-истори- ческого процесса взгляд Гегеля оказался ограни- ченным тем, что уже осуществилось как в прошлом,

384

так и в настоящем. Стремление к примирению проти- воречий имело своим результатом непонимание воз- можности и необходимости существенного изменения наличного социального бытия. Естественным след- ствием отрицания диалектики этого бытия был мета- физический тезис о «конце истории». Будучи несо- стоятельным, он к тому же неясен в своем конкретном содержании: оно не было определено самим Гегелем. Гегелевская философия истории не стала учением о закономерном прогрессе свободы, не решив тем самым основной своей задачи. Ни народы, ни инди- виды, включая «героев», не показаны в ней как дей- ствительно свободные деятели исторического процес- са, — скорее они выглядят марионетками отчужденной от них необходимости, поскольку вынуждены всецело подчиняться ей. Согласно Гегелю, они ничего не мо- гут изменить в течении исторического процесса, так что, по сути дела, остаются всецело в царстве необхо- димости. Его философия истории не выявляет условий реализации человеческой свободы в прошлом и не ви- дит в настоящем объективных предпосылок для даль- нейшего углубления и расширения процесса борьбы за социальное освобождение, участвующие в которой прогрессивные силы практически реализуют в своей деятельности единство свободы и необходимости.