ГЛАВА 8

ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА: ВЕРОВАНИЯ, КУЛЬТЫ, ОБРЯДЫ, РИТУАЛЬНЫЙ ЦЕРЕМОНИАЛ

О специфике духовной культуры шанско-раннечжоуского Китая в целом и о ее особенностях — о необычайно низком для высокоразви­ того очага урбанистической цивилизации уровне развития и даже об искусственном сдерживании развития религиозно-мифологических представлений в то далекое время — уже немало сказано в первом томе. Обратим теперь специальное внимание на то, как эволюциони­ ровали в период Чуньцю наметившиеся до того тенденции, или, более определенно, как выглядели господствующая идеология и норматив­ ное регулирование общества, что лежало ;в основе мировоззренческих и мироустроительных представлений правящих верхов и простого народа.

Стоит начать с того, что мало связанная с религиозными верова­ ниями в собственном смысле этого слова, до предела рационализиро­ ванная, демистифицированная и демифологизированная ментальность шанско-чжоуского Китая (резко отличавшаяся от той, что была харак­ терна для китайского неолита, особенно яншаоского — см. [37; 156]) сыграла едва ли не решающую роль в определении характера и кон­ кретного облика духовной культуры всей последующей истории стра­ ны. Это привело, как на то уже обращали внимание специалисты, к заметному смещению акцентов в системе высших духовных ценно­ стей. В частности, исключительно важную роль в упомянутой системе стал уже с начала эпохи Чжоу играть культ верховного правителя, сына Неба.

Разумеется, обожествленный правитель нередко выступал во мно­ гих ранних государственных образованиях на передний план. Совме­ щая в своих руках функции верховного администратора и первосвя­ щенника, он становился тем самым высшей точкой социальной пира­ миды, неким ее социокультурным символом и своего рода связующим звеном между миром людей и сверхъестественной мощью богов, как то было, например, в древнем Египте или Месопотамии. Однако там это существовало лишь на очень ранних ступенях развития государст­ венных образований. С течением времени влиятельные жрецы могу-

428

щественных богов, опиравшиеся на экономическую мощь своих хра­ мов, добивались приоритета в сфере духовных ценностей, оставляя на долю монарха лишь власть политическую, т.е. земную (даже если он при этом продолжал формально считаться сыном бога, сыном Солнца

ит.п.), причем она подчас ими оспаривалась.

Вдревнем Китае привычные для иных древневосточных госу­ дарств акценты были смещены. Правитель-ван здесь не только долгое время продолжал считаться сыном Неба, но и, будучи фактически лишенным политической власти, сохранял за собой роль своего рода первосвященника. Иными словами, с ним произошло нечто обратное общей норме: его верховная власть правителя ушла в прошлое, тогда как сакральные функции сына Неба оказались необычайно возвели­ ченными. Легко понять, что это по меньшей мере частично может быть объяснено как раз тем, что в шанско-чжоуском Китае не было ни могущественных богов с их храмами, ни обслуживавшего этих богов

ихрамы влиятельного и соперничавшего с правителем жречества. Как бы то ни было, но эта парадоксальная ситуация сыграла свою важную роль в истории духовной культуры и религиозно-идеологических представлений древних китайцев: чжоуский ван волею судеб оказался не столько высшей политической, сколько высшей религиозно­ сакральной фигурой.

Следует обратить внимание на то, что в чжоуском Китае, особенно

впериод Чуньцю, религиозно-сакральная функция оказалась перво­ степенно важной для сохранения цивилизационной цельности Подне­ бесной, и в этом смысле сопоставить древний Китай не только с ины­ ми древневосточными центрами урбанистической цивилизации, но и с раздиравшейся феодальными междоусобицами средневековой Евро­ пой. Это сравнение проводит в своей книге Б.Шварц. Он, в частности, исходит из того, что роль чжоуского вана была равно важной и выс­ шей как по отношению к политике, так и религии чжоуского Китая, что заметно отличало религиозную ситуацию в этой стране от той, которая была характерна для средневековой Европы с господствовав­ шей в ней католической церковью, имевшей свои счеты с императо­ рами и королями [231, с. 43].

Вкакой-то мере это было действительно так. Чжоуский ван заме­ щал собой церковь в качестве духовно-религиозного связующего единства и в то же время оставался важной политической фигурой. Но

вотличие от Шварца я склонен считать более важным и, главное, определяющим именно религиозно-сакральный статус вана, ибо поли­ тическая значимость сына Неба была лишь функцией его сакрального величия, не более того. Я бы даже рискнул провести некую параллель между чжоускими ванами и главами католической церкви. Как из­

429

вестно, по меньшей мере некоторые из них вполне открыто претен­ довали на высший сакральный суверенитет и, как следствие его, на верховную политическую власть в средневековой Европе. Но незави­ симо от любых возможных сравнений факт остается фактом: древне­ китайская религиозная система, отличавшаяся не только отсутствием богов, храмов и обслуживавших их жрецов, но и церковной организа­ ции как таковой, вообще очень мало была похожа на развитую религию.

Для нее не были характерными ни развитая космогония, ни сотериологические поиски спасения во внефеноменальном мире, ни сколько-нибудь серьезные рассуждения на тему о жизни и смерти и тем более загробном существовании (верили разве, что дух умершего в принципе существует и даже может вступить в контакт с живыми, особенно родственными, потомками), ни представления о метафизи­ ческих силах Добра и Зла и тем более их противоборстве, ни что-либо вроде четко оформленной молитвы или просьбы о спасении и избав­ лении от грехов. Эквивалентом всего этого были достаточно прими­ тивные верования и суеверия, включая культ умерших предков, при­ чем в основном высокопоставленных и прежде всего правителя-вана, сына Неба. Методом активного служения всем сверхъестественным силам были ритуал и церемониал в самом широком смысле этих поня­ тий, начиная со столь хорошо известных древним китайцам обрядов гаданий, практики предсказаний и жертвоприношений.

Ритуал и церемониал были в основном прерогативой знати, пред­ ставители которой в соответствующих случаях выступали в функции жрецов. Тем же, кто стоял на низших ступенях социальной лестницы и не имел непосредственных связей с сыном Неба и высокопостав­ ленными умершими предками и потому не имел права и возможности принимать участие в строго регулировавшихся ритуальных и церемо­ ниальных обрядах, оставалось лишь отдавать дань примитивным ве­ рованиям далекого прошлого, значительная часть которых с течением времени все более отчетливо принимала вид суеверий. Разумеется, миру суеверий не была чужда и феодальная знать. Но для нее этот мир был лишь небольшой частью религиозных представлений, которая к тому же с течением времени очевидно оттеснялась на периферию духовной жизни.

Этот любопытный процесс сам по себе заслуживает внимания, ибо является отражением динамики развития духовной культуры чжоу­ ского Китая в целом. Если применительно к большей части периода Чуньцю в записях «Цзо-чжуань» и в «Го юе» легко встретить немало рассуждений на тему о суевериях, не говоря уже о чудесным образом сбывавшихся предсказаниях, то в конце Чуньцю ситуация заметно

430

меняется. Хорошо известно отношение к суевериям Конфуция. Он терпел их, но никак не поощрял. Неудивительно, что в сборнике на­ родных песен, отредактированных именно им и потому вошедших в канон, тщательно изучавшихся многими поколениями китайцев на протяжении тысячелетий, практически нет следов раннерелигиозных верований и суеверий. Зато главным содержанием чжоуской духовной культуры периода Чуньцю — причем это видно не только из песен «Шицзина», но и при знакомстве со всеми остальными текстами той эпохи — оказываются этика, ритуал и тесно связанные с ними соци­ ально-политические теории и легендарные предания. В рамках данной главы будет обращено преимущественное внимание на то, как выгля­ дела вся система раннерелигиозных верований, представлений и предрассудков, представленная в доступных исследователю текстах и иных данных, и какими были важнейшие культы и обряды, а также ритуальный церемониал, особенно в связи с жертвоприношениями.

Мир суеверий: духи и души умерших

Обратим прежде всего внимание на мир суеверий, далеко не все из которых сознательно оттеснялись на задний план феодальной знатью. Суеверия, о которых пойдет речь, были связаны прежде всего с верой в существование духов и души (анимизм и аниматизм) и с практикой общения с духами, особенно с теми, кто проявляет определенную активность. Данных такого рода в источниках немало. ./

Начнем с эпизода, который можно считать малозначительным, хотя он достаточно показателен для характеристики мира суеверий. В «Го юе» рассказывается, что в середине VII в. до н.э. некая морская птица прилетела в царство Лу (оно было расположено недалеко от моря) и просидела на воротах столицы три дня [85, с. 55-57; 29, с. 8587 и 345-348]. Сановник Цзан Вэнь-чжун счел необходимым принести ей жертву, а Чжань Цинь стал оспаривать разумность этого решения, пространно ссылаясь на то, что жертвы следует приносить лишь за­ служенным и отличившимся своими добродетелями людям, в основ­ ном древним правителям, а также духам земли и злаков, некоторых (знаменитых) гор, рек и озер, трем светилам на небе и пяти стихиямэлементам (у-син). А некоей неизвестной птице, прилетевшей невесть откуда и явно не имеющей никаких заслуг, приносить жертвы не муд­ ро и не гуманно. Птица, может быть, просто спасается от непогоды. Приняв к сведению сказанное, Цзан признал свою ошибку и велел запечатлеть для потомков всю речь оппонента.

431

Как легко заметить, поводом для разговора двух луских сановни­ ков послужил вроде бы пустяк: поилетела странная птица, не следует ли ее на всякий случай задобрить . Но из связанного с этим эпизодом поучения становится ясным, кто достоин жертвы и почему. Если речь шла о людях — то имелись в виду те, кто чем-либо заслужил хоро­ шую память и право на уважение всех (а не только своих прямых) потомков. Примерно те же критерии для духов гор, рек и озер (известность и заслуги). Особо выделены светила (не вполне ясно, какие именно — комментария в данном случае нет) и первоэлементы (явный анахронизм для VII в. до н.э.). Упомянуты в тексте и основные виды жертвоприношений — сакральные ди, цзу, цзяо и цзун, а также благодарственные бао. Насколько можно понять из контекста, по­ следний из разрядов — бао — относится также к неодушевленному (с привычной точки зрения современного европейца) миру, т.е. ко всем стихиям и элементам природы.

Что касается порядка и характера принесения жертв, то здесь нет особой ясности. Видимо, древним великим предкам приносили крова­ вые жертвы, причем главным образом их прямые потомки. Такие же жертвы предкам регулярно приносили и в случае военных действий. В «Цзо-чжуань» и «Го юе» рассказывается, что перед решающим сра­ жением с Ци в 684 г. до н.э. луский Чжуан-гун не поскупился на жерт­ венных животных, дабы накормить воинов мясом [114, 10-й год Чжу- ан-гуна; 212, т. V, с. 85 и 86; 85, с. 51; 29, с. 79]. Жертвоприношения предкам отличались определенной, даже весьма строго соблюдавшей­ ся регулярностью. Иное дело — мир стихий, природа и элементы ее ландшафта. Судя по данным систематизированных источников типа «Лицзи», всем им тоже регулярно приносились жертвы. Об этом же упоминает и «Го юй» [85, с. 205-206; 29, с. 262]. Однако из дру­ гих текстов следует, что о духах явлений природы и мира стихий вспоминали главным образом тогда, когда возникали какие-либо ано­ малии.

Это едва ли должно вызывать удивление. Мир природы и стихий огромен и непредсказуем. Мало ли что и когда может случиться. Главное — нужно быть готовым вовремя сориентироваться (случай с морской птицей в Лу в этом смысле весьма показателен). Бывали и более сложные, даже драматические ситуации, требовавшие немед­ ленной реакции от власть имущих (заметим, не от каких-либо жрецов, которых в древнем Китае как особого социального слоя не было во­

1 Стоит напомнить, что культ птиц, обожествление их как носителей душ или по­ средников между миром людей и шан-ди существовали в Китае задолго до периода Чуньцю (см., в частности, монографию Ф.Уотербери [246]). Встречаются и бронзовые сосуды, сделанные в виде птицы и с изображением птиц [144].

432

все, или иных служителей культа, но именно от администрации). Тому в источниках достаточно много примеров.

Известно, что в момент большого пожара в 664 г. до н.э. в царстве Сун было приказано принести в жертву божеству огня коней на всех четырех стенах города и в храме шанского Пань Гэна, к которому возводили свой род правители царства [114, 9-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 436 и 439]. Ситуацию с большим пожаром можно расценить как экстраординарную. Возможно, именно поэтому сочли необходи­ мым принести кровавую жертву не только почитаемому предку, но и божеству огня. Что же касается менее тревожных случаев, то здесь дело не обязательно сводилось к жертвоприношению, тем более кро­ вавому. Это заметно и даже поддается проверке, если мы обратимся к данным о затмениях, упоминания о которых встречаются в источни­ ках достаточно часто.

Так, насколько можно судить по данным хроники «Чуньцю» [133, 15-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 268 и 270], когда в 612 г. до н.э. слу­ чилось затмение, в царстве Лу били в барабаны, дабы отпугнуть злых духов, покушавшихся на светило, и принесли жертву на алтаре шэ. Однако аналогичное затмение солнца в 645 г. до н.э. подобной реак­ ции со стороны властей не вызвало, о жертвах нет речи ни в «Чуньцю», ни в «Цзо-чжуань» [133, 15-й год Си-гуна; 114, 15-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 163-164 и 166-167]. Возможно, как замечает Д.Легг, это затмение было неполным и не слишком заметным в Лу [212, с. 167, примеч. 5].

Что касается природных аномалий, то дело далеко не всегда сво­ дилось к принесению жертвы. Согласно «Чуньцю» [133, 21-й год Сигуна; 212, т. V, с. 179], в 639 г. до н.э., когда в царстве Jly случилась жестокая засуха, правитель царства хотел, следуя древней традиции, сжечь шаманку и выставить под палящие лучи солнца истощенного человека в качестве жертвы, чтобы дать понять светилу, сколь губи­ тельны его лучи2. Однако сановник Цзан Вэнь-чжун отсоветовал де­ лать это, заметив, что бороться с засухой следовало бы иным спосо­ бом — привести в должный порядок все в городе, уменьшить расхо­ ды, умерить питание, побудить людей помогать друг другу и т.п. Но зачем же человеческие жертвы? Если бы Небо хотело такого, оно не произвело бы этих людей на свет! И хотя последний из аргументов Цзана не выглядит слишком убедительным, правитель прислушался к совету, отказался от человеческих жертв и стал осуществлять полити­ ку самоограничения. В результате, как о том сказано в «Цзо-чжуань»

2 О ротуальном выставлении на солнце и сжигании в древнем Китае шаманок в случае засухи см. статью Э.Шефера [229], где приводятся примеры такого рода риту­ ального самосожжения и в более позднее время, в императорском Китае.

433

[114, 21-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 179 и 180], голод в этом году не слишком свирепствовал.

Отказ от кровавых жертвоприношений в жестокую засуху (древняя традиция требовала именно жертвоприношения шаманки в таком случае) — это явное влияние новых чжоуских представлений о прине­ сении в жертву людей. Можно было считать, что убитые на войне — именно жертва. Но вот сопогребение людей с умершим правителем уже резко осуждалось. Этика, связанная с представлениями о сохра­ нении и накоплении благодати-добродетели дэ, требовала этого. Тре­ бование было достаточно жестким, так что в период Чуньцю ощуща­ лась определенная тенденция к отказу от кровавых жертвоприноше­ ний в принципе, во всяком случае по мере возможности.

«Го юй» содержит эпизод, в котором упоминается об обвале горы Ляншань в царстве Цзинь в годы правления Цзин-гуна (599-581 гг. до н.э.). Из диалога, связанного с этим чрезвычайным событием, чита­ тель должен понять, что, если рушатся горы или пересыхают реки, правителю следует одеваться в скромные одежды, пользоваться неразукрашенной колесницей и не слушать музыку (т.е. отказываться от удовольствий и развлечений). Правитель должен почтительно доло­ жить Шанди о случившемся, а люди три дня плакать (горевать), де­ монстрируя при этом миру духов свое уважение [85, с. 145; 29, с. 193]. О жертвах в тексте не упомянуто.

Это еще не означает, что кровавые жертвоприношения быстро схо­ дили на нет. Можно сослаться на известный эпизод из жизни Конфу­ ция. В «Луньюе» сказано, что как-то в беседе со своим учеником Цзы Гуном, предложившим было отказаться от принесения в жертву бара­ на в начале каждого месяца, Конфуций заметил, что Цзы Гун заботит­ ся о баране, тогда как он о ритуальном церемониале [94, III, 17]. И все же нет сомнений в том, что тенденция к отказу от кровавых и тем более человеческих жертвоприношений все явственней проявляла себя, что, в частности, следует из предложения Цзы Гуна.

Вот интересный эпизод, датируемый 518 г. до н.э. В домене Чжоу царит смута, идет борьба за трон вана. Претендент на престол принес в жертву духу реки Хуанхэ нефритовый скипетр чжоуских ванов. Но река не приняла столь ценную и явно не принадлежавшую жертвова­ телю вещь — паромщик обнаружил скипетр на берегу и в конечном счете нефрит был возвращен вану [114, 24-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 701 и 703]. Эпизод напрямую не свидетельствует о том, что духу важнейшей в Китае реки приносили уже не кровавые жертвы, а иные. Можно специально напомнить, что кровавые человеческие жертво­ приношения этому духу (Хэ-бо) осуществлялись и после периода Чуньцю, вплоть до рубежа V-IV вв. до н.э., когда известный вэйский

434

чиновник Си Мэнь-бао решительно прекратил эту практику [103, гл. 126, с. 1159—1160]. Однако этот факт из истории чуть более позд­ него времени косвенно подтверждает, что духу Хуанхэ и многим дру­ гим духам в период Чуньцю уже можно было приносить и реально приносили не кровавые, но иные, подчас очень ценные жертвы.

Речь вовсе не идет о том, что тенденция к отказу от кровавых жертвоприношений быстрыми темпами утверждалась. Отнюдь. Прак­ тика такого рода жертвоприношений сохранялась тысячелетиями. Но она все более ограничивалась немногими и не слишком частыми жертвами в честь лишь важнейших из почитаемых предков и в дни основных праздников. Причем мясо жертвенных животных составля­ ло обычно часть обильного угощения, которое символически предла­ галось духам, но практически потреблялось собравшимися на торже­ ственную трапезу [85, с. 204-207; 29, с. 260-263].

Вообще, из сообщений текстов складывается впечатление, что от­ ношения с миром духов в ходе социокультурной эволюции чжоуского Китая обретали привычный для древнекитайской ментальности изу­ чаемого времени практицизм. В одном из помещенных в сборнике «Го юй» поучений, датируемых рубежом VI-V вв. до н.э., рассказыва­ ется, что в глубокой древности существовали шаманы, в которых все­ лялись духи, определяя нормы и порядок ритуально-церемониальных и иных обрядов, в том числе правила сооружения жертвенников и принесения жертв. Позже функции чиновников и жрецов оказались перемешанными, так что каждое из должностных лиц могло ведать разными делами, включая контакты с духами и жертвоприношения в их честь. Более того, люди сами стали в своих семьях совершать жертвоприношения. И хотя в рассказе все эти процессы отнесены в далекое прошлое [85, с. 203-204; 29, с. 258-260], на деле речь в по­ учении как раз о том, что мир духов вплотную приблизился к людям и что с ними иметь дело может практически каждый, как это обычно и происходило в дни торжеств и обильных праздничных угощений. Соответственно существовали и специалисты по заклинанию духов [164].

Эта близость людей и духов (причем не только духов предков, что можно было бы считать делом естественным и само собой разумею­ щимся) становилась в общественном сознании все более обычной и нормальной. Мало того, она находила и некоторое оправдание в ссыл­ ках на прошлое. Когда уский посол привез в Лу кости гиганта и задал вопрос Конфуцию, кому эти кости принадлежали, тот ответил, что некоему Фан Фэну, жившему во времена великого Юя. Поясняя, Кон­ фуций заметил, что, когда Юй созвал всех духов, Фан Фэн опоздал, за что был казнен. Из пояснений, сопровождающих этот помещенный в

435

«Го юе» рассказ, явствует, что речь идет о духах, ведающих горами, реками и покровительствующих территориям [85, с. 72-73; 29, с. 106].

Из контекста вытекает, что легендарный древний правитель Юй — не дух, не божество, но мудрец, пусть даже своего рода герой — ведал духами сил природы, во всяком случае наиболее близкими к жителям Поднебесной и теснее всего связанными с населением страны. Больше того, он имел право казнить и миловать. Правда, не совсем понятно, как можно было казнить духа, от которого после этого остались кости. Но на такие несоответствия мало кто в древнем Китае обращал вни­ мание. Всем было ясно главное: духи были организованы, подчиня­ лись великим древним мудрецам и соответственно играли (быть мо­ жет, за исключением светил или огня) свою важную, хотя и достаточ­ но скромную роль. А коль скоро так, то неудивительно, что дистанция между живыми и духами (или душами покойников) в представлении древних китайцев была небольшой и имела явственную тенденцию к уменьшению. Впрочем, это отнюдь не означало что духи и души умерших предков мало отличались от обычных людей, Сверхъестест­ венный элемент всегда оставался свойством только духов. Но оста­ вался именно для того, чтобы служить людям (или быть предостере­ жением для них).

В «Го юе» [85, с. 10-11; 29, с. 33-35] и «Цзо-чжуань» [114, 32-й год Чжуан-гуна; 212, т. V, с. 319 и 320] рассказывается о том, как осенью 662 г. до н.э. в местности Синь царства Го появился некий дух (использован знак шэнь, служивший для обозначения сверхъестест­ венной субстанции, включая и душу покойника). Слух об этом дошел до вана (царство Го было соседом домена), который поинтересовался у одного из своих чиновников, как этот феномен следует понимать и толковать. Тот заметил, что это неблагоприятный знак для Го, кото­ рому грозит беда.

Вообще-то, продолжал он, появление духа может быть и добрым предзнаменованием, как о том свидетельствуют многие случаи в про­ шлом. Поэтому прежде всего нужно принести духу соответствующую жертву. Ван послал в Го чиновников, которые ее принесли. Возвра­ тившись, они заявили, что Го погибнет, ибо его правитель, принося жертвы, обратился к духу с просьбой увеличить территорию царства. По версии «Цзо-чжуань», дух пробыл в Синь шесть месяцев и обещал дать земли. Однако это обещание не было воспринято всерьез, ибо недобродетельность правителя Го была слишком очевидна.

Сюжет необычайно информативен и поучителен. Если оставить в стороне мистику как таковую (дух спустился в точно фиксированное место и просидел там полгода, ему не только приносили жертвы, с ним вступали в контакт — видимо, с помощью гаданий — и даже

436

заручились его поддержкой), то встает интересная проблема. Духи порой появляются, и это само по себе еще ничего не означает. По существу это только сигнал, своего рода предостережение. Все зави­ сит от того, на каком пути (верном или неверном) стоят государство и его правитель. А критерии очень расплывчаты. В чем именно был виновен правитель Го, остается неясным. В «Го юе» лишь упомянуто, что он не должен был ничего просить — просьбой он проявил свою антинародную сущность (не о богатствах следует думать, ведь он так и от народа будет выгоду требовать; нужно очистить помыслы, про­ явить родственные чувства к духам и людям). Неудивительно, заклю­ чает «Го юй», что через несколько лет после описанного эпизода цар­ ство Го погибло, будучи аннексированным Цзинь.

Собственно говоря, от суеверий в этом эпизоде лишь элемент мис­ тики, связанный с появлением и полугодичным пребыванием в Го некоего духа, охотно вступавшего в контакт с людьми и даже давав­ шего обещания. Но что интересно: духу не верят и обещания его деза­ вуируют под благовидным предлогом. Это происходит не столько из неуважения к духу, сколько потому, что все знают, что Го вскоре по­ гибнет, а гибнет царство, как хорошо известно, чаще всего и главным образом от недобродетельности его правителя. Право же, в подобного рода ситуации нет сомнений, что вся эта история была выдумана зад­ ним числом. Но зачем тогда сложности с дезавуированием обещаний духа? Не проще было бы, если бы дух прямо сказал, что правитель Го недостоин и его царство погибнет?! Или не было ничего такого, в чем можно было бы всерьез упрекнуть правителя Го?

Вопросы остаются без ответа. Можно даже предположить, что пе­ ред нами некая сложная коллизия, связанная с противостоянием этики и суеверий: формирующиеся в чжоуском Китае и связанные с прин­ ципом этического детерминизма нормы (если царство гибнет — вино­ вен его правитель) еще не согласуются с привычными суевериями (дух не видит ничего дурного в правителе и даже в его просьбе о тер­ ритории и готов дать обещание). Одно несомненно: в духов охотно верили, как и в контакты с ними. Это вполне естественно для народа, у которого еще совсем недавно вся религиозная жизнь сводилась к контактам с умершими обожествленными предками.

«Го юй» упоминает о случае с чжоуским Сюань-ваном, который безвинно казнил одного из своих вассалов. Перед смертью тот успел заявить, что, если мертвые имеют разум (употреблен знак чж и— знать, разуметь), через три года он о себе напомнит. И действительно, через три года на поле брани, где собрались сотни колесниц и тысячи воинов Сюань-вана, вдруг появилась колесница, на которой сидел умерший. Он натянул лук, и стрела насмерть поразила чжоуского пра­

437