Глава 21. Перевтілені сутнісні властивості Homo y контексті антрополого-рефлексивних замірів м. Шелера

Чималі зусилля до екзистенціалізації антропологічного розмислу виразно проглядаються ще у програмних настановленнях засновника філософської антропології як самостійної дослідницької галузі.

Привертає увагу та епістемологічна ситуація, котра видається нам етапною для філософсько-антропологічної рефлексії. Макс Шелер ще у 1927 році робить висновок щодо "надмірної вузькості" кожного з наявних на ту пору визначень людини:

– класичної "animal rationale";

– "homo faber" позитивістів;

– "діонісійської людини" Φ. Ніцше;

– людини як "хвороби життя" у нових панромантиків;

– "понадлюдини";

– "homo sapiens" y Ліннея;

– "l'homme machine" Ламетрі;

– людини тільки "влади", тільки "лібідо", тільки економічної (Макіавеллі, Фрейд, Маркс);

– витвореного Богом і "грішного" Адама.

Не поділяючи тих редукціоністських тенденцій, що їх втіленням виявилися наведені визначення, Шелер висуває перед філософсько-антропологічною рефлексією завдання "відкрити обрії" людині та її сутнісно нескінченному рухові – і жодних фіксацій на якійсь одній формі (Шелер М. Человек в эпоху уравнивания // Избр. произв. – M., 1994. – С. 105). Це завдання мислилося ним не тільки як теоретичне, але й культурне, соціальне, політичне та педагогічне.

21.1. Розмаїття екзистенційно-есенційного: "надсублімація" чи "урівноваження"?

Ще одне примітна методологічна настанова засновника філософської антропології, зроблена у ту ж пору: "Якби я повинен був написти на брамі доби, котра настає, назву її найусеохоплюючої тенденції, то їй би личило, – казав Шелер, – тільки "урівноваження" (Там само. – С. 106).

Йдеться, власне, про урівноваження різних сутнісних виявів людського. Йдеться, водночас, і про своєрідне визнання факту глибинної антропологічної кризи, що в ній опинилася цивілізація у XX столітті – кризи як екзистенційної, так і рефлексивної. Характерно, що чимало ознак цієї кризи, виокремлені Ше-лером, перегукуються з Гайдеггеровою критикою "метафізичної доби" як, передусім, доби радикального "забування людиною буття" та посилення антро-поцентричної зарозумілості, втіленням котрої стають особливі різновиди ан-

361

тропологізму – того, котрий всіляко приховує найфундаментальнішу – назвемо її "екзистенціал-есенціалію", котру Гайдеггер кваліфікував як "сутнісну безпритульність людини" (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. – M., 1993. – С. 207. – Виокр. наше – авт.) – наслідок її відчуження від буття, забування цього буття.

Урівноваженню підлягають:

1) природні фізичні та психічні особливості, притаманні людським групам як таким;

2) духовні, індивідуальні, зокрема й національні відмінності, які невпинно зростають;

3) расові напруження, відмінності менталітетів, поглядів на Я, світ і Бога, властивих великим культурним колам, передусім Азії та Європи;

4) специфіка чоловічого та жіночого типів духу у їх боротьбі за панування над людським суспільством;

5) капіталізм і соціалізм, а тим самим – класові логіки і класові стани та права поміж вищими й нижчими класами;

6) розподіл політичної влади поміж, так би мовити, культурними, напів-культурними та первісними народами; урівноваження відносно примітивних і найцивілізованих менталітетів;

7) юність та зрілість (ціннісне ставлення до їх духовних позицій);

8) спеціальне наукове знання й освіта, фізична та розумова праця;

9) сфери національних економічних інтересів та внеску, що його роблять нації у культуру людства.

Усі виокремлені Шелером різновиди урівноваження акумулюються, на наш погляд, у завданні:

10) урівноваження всіх однобічних уявлень щодо людської сутності. Особливо – урівноваження екстравертної спрямованості західної (Фавс-

тової) людини та східного інтровертизму з його націленістю на "техніки внутрішньої влади" людини над собою. Чи не на подібне урівноваження націлював свого часу наш праантрополого Григорій Сковорода? Вельми примітним і перспективним виявилося Шелерове застереження щодо ущербності "політики мисливця", який прагне ствердити владу, – та переваг "політики неспротиву" (того мистецтва заманювання "мисливця" у хаотичні простори неозорих земель, що в них мисливець так легко спотикається). Ця ущербність владних зазіхань наштовхується не тільки на геополітичний, "топографічний" спротив, але й на такий суто антропологічний чинник, як "симулякровість" будь-якої влади.

Потреба в урівноваженні перелічених сфер наспіла на пору, про яку йдеться, і в людинознавстві, і в облаштуванні реалій людської екзистенції. Річ у тім, застерігає філософ, що людина проявила себе як істота, обдарована надзвичайною пластичністю. Саме тому для будь-якого філософського напряму є величезною небезпекою виводити сутнісні ознаки даної істоти "з одного тіль-

362

ки... образу або убачати в одній... вузькій ідеї" (Шелер М. Человек в эпоху уравнивания. – С. 105).

Наведене обгрунтування завдань філософсько-антропологічної рефлексії у її єдності з культурно-цивілізаційними та політичними завданнями зроблено Шелером у промові з нагоди річниці Німецької Вищої школи політики.

Минула доба світової історії стала, на думку доповідача, добою зростаючих силових напруг, до того ж ці напруги партикуляризувалися. Вони спричинювали періодичні революційні вибухи. Наступна доба (нагадаємо, що мовилося те у 1927 р.) має стати добою універсалізуючої розрядки сил у міжлюд-ських відносинах, добою урівноваження сил. Проте саме вона, вважав Шелер, принесе найбільше небезпек, найбільше смертей і сліз (Там само. – С 108).

Що стояло й продовжує стояти на заваді завданням окресленого урівноваження? (Маємо на увазі чинники не соціальні, політичні чи культурні, а суто антропологічні.) Це вияскравлює одна з принципових антропологем, обгрунтована у працях засновника філософської антропології.

Маємо на увазі тезу про сублімативність людського способу буття. Точніше, то навіть не антропологема, а космологема. У праці "Становище людини в космосі" подибуємо три примітних гіпотези:

– про панування у світі "випадкових закономірностей статистичного штабу";

– про те, що найбільшою могутністю серед усіх світових сил володіють сили неорганічного світу;

– нарешті, про сублімації як чинника, котрий має місце у кожнім фундаментальнім процесі, коли сили нижчої сфери буття під час становлення світу слугують більш високій формі буття (Шелер М. Положение человека в космосе // Избр. произв. – С. 172).

Евристична принадність сублімативної гіпотези для сучасної філософсько-антропологічної рефлексії (до речі, саме тут маємо примітну реалізацію значно пізнішої Сартрової поради щодо необхідності поєднання типової для марксизму орієнтації на родову всезагальність та фрейдистської прискіпливості щодо неусвідомлюваних ендотимно-індивідуальних чинників життєдіяльності) полягає, на наш погляд, у тому, що сублімація несе з собою не тільки вражаючі антропокреативні здобутки, але й не менш вражаючі втрати.

Це засвідчують Шелерові розмірковування щодо сублімативної специфіки духу. Останній є найвищою сублімацією величезної сукупності "вітальних сил". Але він, на думку Шелера, позбавлений власної енергетики. Парадоксальність його статусу в тому, що дух живиться тією вітальною енергетикою, яку він сам часто заперечує, притлумлює. Саме звідси засновник філософської антропології виводить чи не найпрограмніше антропологічне завдання сучасної доби: урівноважити "життя", сили потягу, різноманітні ендотимні підвалини людського єства, та найвищі людські вияви, зокрема, духовність. У

363

зв'язку з усім сказаним він обстоює вельми своєрідний антропологічний ідеал – людину, котра "глибше від усіх вкорінена у пітьму Землі й природи, тієї natura naturans, яка народжує всі природні утворення, natura naturata, і хто водночас як духовна особистість найвище від усіх здіймається у своїй самосвідомості до сонячного світу ідей" (Там само. – С. 114).

При цьому спадає на думку цікава антропорефлексивна паралель. Мераб Мамардашвілі розповідав про один із перших філософських трактатів в історії людства – написану на єгипетському папірусі "Бесіду людини, втомленої життям, зі своєю душею" таке: людина намагається довести своїй душі, що світ геть усуціль поганий і що краще шляхом самогубства "перескочити" вгору, аби пршучитися до вищого, кращого світу. Душа ж на те відповідає, що вгорі – так само, як і внизу. "Себто, – висновує Мамардашвілі, – низ повинен бути розвинений настільки, аби на нього можна було зіперти увесь верх. Нагорі, в небесах, немає нічого, що не виростало би із плоті, на самім низу" (Мамар-дашвили М.К. Как я понимаю философию. – M., 1990. – С. 209; курсив наш-авт.). Чи не слід убачати у наведеному розмірковуванні ще одну іпостась Ше-лерової антропологеми урівноваження?

На жаль, такого урівноваження немає досі ні у теорії, ні в реальній екзистенції. А це обертається величезними антропологічними негараздами. Останні закумулювалися у такій вкрай зафозливій антропологічній тенденції новітньої доби, як систематичне повстання людських потягів супроти однобічної сублімації, супроти "надмірної інтелектуалізації наших батьків", супроти багатовікових вправ у аскезі, у техніках сублімування, які стали вже несвідомими (Шелер М. Цит. праця. – С. 111). Саме супроти надсублімації систематично повстає природа в людині. Як приклади такого повстання Шелер називав Першу світову війну, російську революцію, повстання мас супроти старих еліт, кольорових супроти білих, жінки супроти чоловіка, дітей супроти дорослих, усього безсвідомого супроти свідомого.

Чи не засвідчує увага, котру засновник філософської антропології надавав неурівноваженості сутнісних властивостей людини, про те, що він упритул підійшов до проблемної галузі, котру можна поіменувати негативною антропологією?

Недругорядність для німецького мислителя саме даної галузі засвідчує така обставина. 1914 року він оприлюднює працю "Ordo amoris" ("Порядок любові"). Примітно, що екзистенціалія любові розглядається тут як найбезпо-середніша очевидність людського світовідношення та водночас найглибший критерій субординації елементів його предметного змісту. Звертання до цього феномена дозволяє, на думку мислителя, віднайти за безліччю фактів мораль-но-релевантних людських дій – найпростішу структуру найелементарніших цілей доцільно діючого ядра особистості, ту свого роду основну моральнісну формулу, у відповідності з котрою самоздійснюється конкретний суб'єкт сві-

364

товідношення (Шелер M. Ordo amoris // Избр. произв. – С. 342). Відтак, ordo amoris постає і як сутнісна сила людського світовідношення, себто як екзистенціалія, котра є водночас і есенціалією.

Вельми примітним є також визнання сутніснісної значущості почуття протилежного любові. Воно засноване на розчаруванні в тому, що певний ціннісний контекст, пов'язаний з актом любові, не здійснився у житті. Ненависть, вважає Шелер, то повстання нашого серця і душі супроти порушення ordo amoris, то – свого роду перевтічена любов (Цит. праця. – С. 367). Згодом у межах людинознавчих пошуків будуть зафіксовані інші антиподи любові (приміром, у сучасній екзистенціальній психотерапії то – апатія), але в даному разі важливим є сам факт амбівалентності "людського, надто людського".