Пролегомен

Позаяк викладені далі розмірковування претендують на статус вступу до свого роду "Критики антропологічної рефлексії"', доречно задатися кількома запитаннями.

Чому наш праантрополог Григорій Сковорода, всеньке життя опікуючись пошуком сутнісних визначеностей світу та людини, не вдовольнився остаточно жодною з них?

"Дух його відділяв його від усяких прихильностей, роблячи його прцшельцем, переселенцем, мандрівником, виробляв у ньому серце громадянина Всесвіту...", – писав його улюблений учень (Ковалинський М.І. Життя Григорія Сковороди // Сковорода Г. Тв. у 2 т. – Т. 2. – К„ 1994. – С. 384).

Світобудова уявлялася Г. Сковороді як "вияв невидимого у тимчасовій видимості" (Там само. – с. 398). Найвиразніша ця особливість світобудови – в такому творінні як "Homo".

Окреслені метафізичні та антропологічні ідеї інтенсивно осмислюються десь з 1767 року, коли, вірогідно, почалася робота над "першородним сином" філософа – діалогом "Наркіс". Десь приблизно в цей час (з 1769 p.), Імануїл Кант витворює шедевр самокритики новоєвропейського Просвітництва, присвячений здобуткам, можливостям та глухим кутам "чистого розуму". Вихід останнього за сферу можливого досліду призводить до того, що трансцендентальний розум не може претендувати на більше, ніж "спробу об'єднання" та вільного й безперешкодного змагання... між собою" найальтернативніших його тверджень (антиномій) (Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. – Т. 3. – М., 1964. – С. 403). Якими є "речі в собі" ми не знаємо, і нам немає чого це знати, тому що річ ніколи не може постати нам інакше, ніж у явищі.

Якщо продовжити ці розмірковування, вдаючись до відомого розмежування феноменів та ноуменів, то чи не виникає специфічна епістемологічна альтернатива: або ми маємо відмовитися від спроб вийти за сферу феноменів, або нам варто пошукати якісь особливі феноменальні визначеності, які б компенсували цю відмову "проривами" в нову феноменальну реальність, де б явища не протистояли жорстко – сутності?

І чи не варто нам шукати вихід із окресленої гносеологічної ситуації в тій переорієнтації метафізики й гуманітаристики, яку здійснила згодом феноменологія, відмовившись від класичного – переважно ієрархічного, лінійно-"бурильного" – способу осягнення людини і світу на користь способу гетерархічного, полівалентено-"ландшафтного"?

Принципову особливість феноменолого-антропологічної рефлексії вияск-равлено ще на початку щойноминулого століття засновником сучасної філософської антропології Максом Шелером. Це – спосіб збагнути в людськім сві-

9

тосприйманні "факти" особливого штибу. Задля цього феноменологічне філософування повинне увійти в найживіший, найінтенсивніший притаманний переживанню контакт із самим світом – себто з тими речами, з якими в тому або іншому разі має справу. До того ж речі розглядуються так, як вони зовсім безпосередньо дають себе у переживанні, як вони "самі присутні" в нім і тільки у нім. Жадаючи буття, даного в переживанні, феноменологічний філософ прагне повсюди пити із самих "джерел", що в них саморозкривається зміст світу. Його рефлектуючий погляд затримується тільки на точках дотику переживання й предмета світу, байдуже, мовиться про фізичне чи психічне, про числа, Бога чи ще будь про що. Промінь рефлексії повинен торкатися тільки того, що "присутнє" в цьому найтіснішому й найживішому контакті (Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избр. произвед. – М., 1994. – С. 199).

Певні передумови подібної переорієнтації можна віднайти також в уявленнях Г. Сковороди про "три світи" – макрокосм, мікрокосм та символічний світ. Останньому український філософ віддавав чи не найбільшу перевагу. Адже символізм живиться не минущим, а енергетикою "сутнісного" – того "дивного начала", яке приховує "у немічі – силу, у тліні – нетління, а у дрібниці – велич". Те сутнісне начало "починаючи – кінчає, а кінчаючи – починає, народжуючи – губить, а погубляючи – народжує; протилежним лікуючи протилежне і ворожим премудро допомагаючи ворожому..." (Сковорода Г. Книжечка, що називається Silenus alcibiadis, тобто інона алківіадська // Там само. Т. 2. – С. 15-16). Іншими словами – суцільні сутнісніметаморфози.

І .Г. Сковорода дошукується саме їх, будучи цілком свідомий того, що для цього є недостатніми традиційні рефлексивні засоби. Він використовує величезний арсенал образно-концептуальної рефлексії, крок за кроком розкриваючи архітектоніку світобудови як "звеселяючий дім, як... прекрасний рай із незліченних садів, ...вінець із віночків..." Визначаючи наявність єдиного начала у тій архітектоніці, філософ, проте, застерігає, що "це начало і цей і\ентр є всюди", бо "світ у світі – це вічність у тлуні, життя у смерті, бадьорість уві сні, світло в пітьмі, у неправді істина, у плачі радість, у відчаї надія" (Там само. – С. 16).

Це гостре відчування сутнісних метаморфоз не полишає любомудра ні в теоретичних, ані в екзистенціально-особистих шуканнях.

Відомо, що як "тимчасову видимість", як "підніжжя" сприймав Г. Сковорода будь-яке становище в житті, тому, зауважує М. Ковалинський, "не вибравши собі жодного стану", "він займав посади, планував свої заняття й забави, раптово змінював місцеперебування, заводив знайомства, вступав у дружбу", уподібнюючи світ театрові (Цит. пр. – С. 385, 396, 400). – Театрові, проте, смисложиттєвому, де від вдало обраної людиною ролі залежить узлагодженість цієї істоти з собою та цілим світом.

З усвідомленням подібної – проте не абсолютної! – відносності будь-якого самовизначення Homo y світі розпочинаємо наше дослідження.

10