Розділ 5. Значущість антропологічної рефлексії для сучасних педагогічних практик глава 24. Проблеми педагогіки у світлі сучасної філософської антропології

На межі століть і тисячоліть, на новому етапові національного відродження України ми є свідками й учасниками радикального переосмислення усталених поглядів на людину, культуру, соціум, особливо ж – на способи їх взаємозв'язку. Переглядається, зокрема, антропологічна парадигма, котру я назвав би "антропологією проповідників" – рефлексією радше щодо бажаного, аніж реально існуючого образу людини. Переглядається антропологія нормативізму й ригоризму та відповідна їй нормативістськи-репресивна педагогіка (спадщина тоталітарної доби), а також утопічно-нормативістське бачення соціуму. Натомість утверджується тенденція, що її можна назвати антропологією, педагогікою та соціологією сприяння, пов'язана із беззастережним поглибленням та розширенням обріїв людинознавства. Декілька найболючіших, як на мене, питань означеного перегляду і складають зміст наступних міркувань.

24.1. Турбота про себе та соціальна адаптація індивіда

Розглянута нами у цій книжці феноменологізація антропологічної рефлексії має своїм прикметним наслідком переорієнтацію останньої з гучних слів, що ними нерідко грішить гуманістика, на спроби зарадити стражденній і часто безпорадній істоті у розв'язанні повсякденних проблем існування – до того ж тоді, коли Homo перебуває у кризовому стані. Справді, досить антропологові доторкнутися до якоїсь із проблем, і він може дійти до відчаю, пересвідчившись у тому, що чимало антропологем – цілком придатних для теорії людинознавства, не спрацьовують на так би мовити муніціпальному рівні.

Йдеться і про сучасні політичні реалії з їх маніпулятивними практиками, і про зневажливе медичне обслуговування, і про бездушне ставлення до Homo, який і так почувається "пікейним жилетом" та "аутсайдером" у пору підготовки до виходу на пенсію та доживаючи віку після того (коли, приміром, людину похилого віку, яка "заробила" повагу й підтримку суспільства, що залюбки користується плодами її праці, ганяють від кабінету до кабінету у величезні черги, вимагаючи десятикратної переробки якогось папірця).

Словом, ніякі декларативні заяви про людину як найвищу цінність суспільства нічого не варті, доки їх не доведено до конкретних економічних, полі-

397

тичних, юридичних, адміністративних, медичних тощо приписів, які "олюднюють" світ Homo.

Хоча, справедливості заради, слід сказати, що теоретичних підстав для такої роботи сучасна антропологічна думка дає все більше.

Чи не найголовніше у подібних пізнавальних та практичних особливо, практичних ситуаціях – "не перегнути палицю", або ще кажуть, разом з водою не вихлюпнути й дитину (а водночас, дотепно додав один наш колега, ще й "ночви викинути"). Бо ж теоретична антропологія, педагогіка, як і соціологія, подібні до медицини, де понадчинне гасло – "Не зашкодь!". Вони повинні враховувати не тільки чималу "пластичність" людини, але й не меншу (якщо не більшу) її крихкість.

Насамперед кілька слів про світоглядово-методологічний орієнтир, який істотно сприяє радикалізації – й водночас розважливості теоретичних і практичних підходів до означених питань. Не заради моди, але тільки дослідницької справедливості, мушу визнати евристичну продуктивність тези, висловленої у праці Петера Козловського "Постмодерна культура". Цей чи не найроз-важливіший постмодерніст (все-таки німецький філософський вишкіл) вважає: теорія суб'єктивності як першоосновного засобу виховання людської самості зумовлює теорію суспільства та відносин між індивідом і суспільством.

Напружений пошук індивідуальної суб'єктивності у вкрай швидкоплинному соціальному та природному довкіллі становить, на думку П. Козловського, головну тему сучасної культури. "...Уявлення про це завдання простягається від необмеженої та безтурботної "стратегії втілення суб'єктивності" до серйозних пошуків злагоди та "дружби з самим собою". (Козловський П. Постмодерна культура // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями. – К., 1996. – С 273).

Підліткова та юнацька пора, як відомо, надто чутливі до смисложитєвих, екзистенційних проблем.

Виникають перші паростки культурного та соціального критицизму. Негативне ставлення до наявних, "уповсякденнених" форм життя, неприйняття їх, прагнення до незвичного, що вивищується над буденним – характерна риса юнацької свідомості (Шинкарук В. Гегель про особливості юнацької свідомості // Шинкарук В.І. Вибр. тв.: У 3-х т. – Т. З, част. 2. – К., 2005. – С. 327). Дуже важливо – перевести цей критицизм у конструктивне русло (інакше – нігілізм!).

Спробуй побудувати виховний процес на силах "антропологічного підпілля" – страх, різні фобії, сутнісна недосконалість Homo, пріоритет емоцій перед розсудливістю тощо. Тут небезпечна будь-яка крайність: будь то спроба "вломлюватися" у внутрішній світ ("підпілля") особистості чи залишити її сам на сам з силами цього підпілля. Адже передбачити їхній розмір неможливо...

398

Окреслена обставина стала на заваді "тотальній раціоналізації"" людської сутності у Новочасну добу. Адже саме тут зароджується явище, котре згодом кваліфікуватимуть як "картезіанський репрезентизм" – ієрархічне уявлення про людську сутність, увінченням якої є cogito.

Наскільки умовним є подібний погляд, відчув вже геніальний сучасник Р. Декарта – Б. Паскаль. їхня полеміка витворила могутнє силове поле для плідного розвитку подальшої антропологічної рефлексії.

Вагомою методологічною передумовою для неї стало антропологічне відкриття "афективної квадратури" Homo y скептицизмі Д. Г'юма. Англійський людинознавець переконаний, що Homo притаманні чотири наріжних афекти: гордовитості й приниження, з одного боку, та любові та ненависті – з іншого. Зв'язок між ними утворює дві протилежних сторони "антропологічного квадрату". Дві інших його сторони репрезентовано подібністю гордості й любові, з одного боку, та приниження й ненависті – з іншого (Юм Д. Трактат о человеческой природе. – Кн. 2. Об аффектах // Юм Д. Соч. в 2-х т. – Т. 1. – М, 1966. – С. 466, 824). "Афективний квадрат" унаочнює сутнісну взаємодоповнюваність Homo і відкриває перспективу співвіднесення "позитивних" та "негативних" антропологем. Він знайде своє продовження у відкритті феноменів "антропологічного підпілля", "кризового експерименту", "ресентименту" тощо.

Отже, перші кроки самоусвідомлення даються індивідові нелегко, особливо – за умов карколомної динамізації культури, небаченого збільшення розриву між світоглядними уподобаннями нових поколінь та їхніми попередниками. Різко зростає кількість світоглядових розчарувань, які можуть обернутися світоглядовою фрустрацією.

Як бачимо, філософсько-антропологічний розмисел органічно взаємодіє тут із соціально-педагогічним та загальносоціологічним, а відтак усі три складові є надто важливі для теорії й практики педагогіки в її освітянськім заломленні. Кінцевим же соціально-педагогічним наслідком має стати ствердження у людини відчуття її спроможності й повновартості, що для сучасного Українства має чи не першорядну значущість.

Зусиллями П. Козловського (див. названу раніш його книжку), а також Мішеля Фуко (особливо його лекції у Коллеж де Франс 1982 року та дотичний до них цикл публікацій "Турбота про себе") було переконливо розкрито взаємозалежність загальнолюдинознавчого змісту філософської антропології, її педагогічно-етичного змісту (як і відповідного змісту філософії загалом) – та теоретичних уявлень, властивих певному соціуму щодо "культури життя" та можливостей практичного функціонування тієї культури у реальних способах самовибудовування особистості (так звані "техніки турботи про себе"). Запропонований у руслі означених підходів погляд на людське існування як безупинне "піклування про себе" пов'язаний з істотним уточненням змісту самовладання людини: воно постає не як насильство, а як злагода з собою. Я не

399

зроблю відкриття, зауваживши, що такий погляд на людину дуже близький до філософсько-антропологічних уболівань нашого національного генія Григорія Сковороди. Але тут ми стикаємося з вельми істотною для педагогічного розмислу антропологічною колізією.

Головним завданням і пафосом моралі Сковороди стало оволодіння своєю "внутрішньою людиною", уміння поводитися із самим собою.

Пов'язуючи дане моральнісне настановлення з визначальними рисами душевного складу філософа, про котрого йдеться, Володимир Ерн справедливо зауважує, що ми маємо справу з далебі не ідилійною душевною конституцією, але з виразною внутрішньою трагедією духу та з приборканим хаосом. Ми вже говорили (див. главу про Сковороду) про спостереження В. Ерна щодо "підпілля" Сковороди, себто – "темної, стихійно-природної, хаотичної основи його характеру". Остання змушує визнати бентежність і скорботність душі, сповненої пристрасної, хаотичної, важко наситимої волі (Эрн В. Борьба за логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. – Мн., 2000. – С. 388-391). Вірші та листи Сковороди сповнені одчайдушних нарікань на тугу, невдоволеність, журбу та осоружність і мерзотність, котрі замолоду, немов та іржа, точать душу. Чи не є подібна характерологічна амбівалентність виразним прикладом того, що досягнення злагоди людини з собою передбачає здатність долати окреслені та подібні до них негативні душевні стани? А відчуття людиною своєї спроможності безпосередньо пов'язане з реалізацією такої здатності, втіленої у практику "турботи про себе", властиві певному соціуму, культурі, особистості. – Чи у протидії цим практикам, неруйнівній, як у Г. Сковороди, Г. Флобера та ін. – або руйнівній, як, приміром, у Жана Жена, яка унеможливлює соціальну адаптацію особистості.

Наведений нами приклад засвідчує також ту принципову обставину, що філософське осмислення будь-яких антропологічних колізій органічно переростає у соціально-педагогічні розмисли щодо антропосприятливості певної культури, соціуму та "соціальної"' прихильності" їх індивідуальних репрезентантів.

Спробуємо розкрити особливості такого переростання, звернувшись до порівняльного аналізу класичних та сучасних антропологічних уявлень.