Розділ 3. Спалахи "неевклідової рефлексивності"

Попередній розділ засвідчив ту принципову обставину, що моносутнісні зазіхання класичного людинознавства не були однозначними – образно кажучи, кожен Декарт мав свого Паскаля. У часи панування есенціалістськи-гегелівських уявлень ця роль судилася Артуру Шопенгауеру. Тотальній поступальній "діалектиці зняття", у якій топилися пристрасті та самісні властивості окремого індивіда, "філософ світової скорботи" протиставляє "трагічну діалектику", узасаднену на ідеї про ницість людського існування. Придивімося на образ людини та образ світу, який пронизує всі праці філософа-песиміста. Світ – потворний, мов та карикатура, він схожий на ошуканський притон або на божевільню, а найбільше – на тюрму. Тут – мало не "Історія безуму..." М. Фуко, де описується як тривалий час (десь до 18 століття) ці цивілізаційні "здобутки" ототожнювалися в реальних практиках нагляду та покарання. У найгіршому з можливих світів, сповненому зла, скніє стражденна й ница істота – Ното, істота егоїстична, жорстока. Світ все одно, що пекло, "де люди, з одного боку, стражденні душі, а, з ішого – дияволи", – читаємо в його "Думках". Бажаючий сучасний читач може знайти в Шопенгауерім погляді на світ майже сучасний постмодерністський "шизоаналіз".

Надсилаючи видавцеві Брокгаузу рукопис свого головного твору, автор без перебільшення оцінював його як у повному сенсі "нову філософську систему", яка досі не виникала в голові жодного іншого дослідника. Справді, дана система була не Європо (=раціо~) центрична, а "Азіа – та Сходоцентрична". "Світ як воля і з'ява" оприлюднено 1819 року без будь-якої гонорарної перспективи через мізерний попит на неї. Так було майже чотири десятиліття.

В чому причина такого неуспіху? – Адже тут наявний майже увесь арсенал засобів посткласичної рефлексії: радикальний аж до агресивності антира-ціоцентризм (картезіанському "мислю, отже, існую" протиставлено принцип "сраждаю, – отже, існую"), антилогіцизм (опосередковуючому інтелектові протиставлено безпосереднє сприймання, внутрішнє споглядання) (Див., зокрема, "Світ як воля...", додаток до гл. 18).

А. Шопенгауер торкається у цій праці низки нетрадиційних філософем: страждання, смерть, злість, сміх. Останній він розглядає прямо "по-Ніцшів-ськи", мудро застерігаючи людину від надмірної світоглядової самовпевненості. Серйозна людина "переконана, що мислить речі такими, якими вони є насправді "...Перехід від глибокої серйозності до сміху аж надто легкий і може спричинитися дрібничкою саме через те, що чим повнішим здавалося нам сприйняте з усією серйозністю співпадіння, тим лише воно усувається нікчемною, несподівано явленою невідповідністю " (Шопенгауер А. Мир как воля. –

173

T. 2. – С. 188). З позицій "критеріальності" оцінює А. Шопенгауер попередню філософію: сучасне суспільство, іронізує він, упродовж двадцяти років проголошувало найвидатнішим філософом "якогось Гегеля, цього духовного калі-бана – напівлюдини, напівчудовиська" (Цит. праця. – С 132. – Примітка моя – В.Т.) – так само чинить і Ф. Ніцше.

Предметом його зацікавлення стає навіть... око. Щоправда, останнє він бере в тій іпостасі, яка пов'язує погляд з діяльністю інтелекта, знеособлюючи й знечуттєвлюючи його, позбавляючи будь-яких виявів емоційності (любов, страх, радість, туга тощо): "стерилізуючи" людину до "чистого суб'єкта пізнання, ми перетворюємо його на "вічне око світу", тотожне самому собі (Шопенгауер А. Мир как воля и преставление. – T. 2. – M., 1993. – С. 405).

Відтак же він зупиняється у своїм неприйнятті інтелекта на півдорозі: навіть за стилістикою ця позиція нагадує традиційну: дискурс А. Шопенгауера – розлогий, послідовний, доказовий; парадокси, виявлені критиком традиційної рефлексії, ніби притлумлені, занурені в цю традицію, а не загострені до "інтелектуального скандалу" ("провокації", за термінологією С. Кримського). Але провокація, виявляється, часто є виявом болісного аж до хворобливості відчування гостроти якоїсь проблеми, особливо якщо остання виводить на "граничні" питання: про Бога, свободу, безсмертя душі, про добро і зло, про "ідеал Мадонни" та "ідеал Содомський" тощо...

Розгромити в такий спосіб традиційні способи філософування було надто важко.

Чи не тому рефлексивний ефект Шопенгауерових антираціоналістичних прозрінь менш значний, ніж у подальших критиків раціоналізму: таких як Ф. Достоєвський – у літературі та Ф. Ніцше, С К'єркегор – у філософії, де парадокс відкриває для нас все нові й абсолютно незвичні обрії якоїсь реальної проблеми. Ф. Ніцше обстоює потребу "філософувати молотом", у той час як А. Шопенгауер – "прасувати" дискурсом, розлогими доведеннями, послідовним і сумлінним перебором аргументів, їх усебічним зіставленням тощо. Homo, на його думку, цікавить інтелектуальне життя, котре, завдячуючи неперервності процесу пізнання й прозріння, набуває закругленої цілісності та завершеності (Шопенгауер А. Афоризмы и максимы. – СПб., 1991. – С. 39). Тільки-но десь на обрії виникає загроза антиномізації якогось явища, її треба негайно усунути, аби не потрапити в обійми неосвіченої "буденної свідомості" – шляхом вишуканого аналізу вполювати приховану в кожному подібному випадку діалектику, яка через панування принципу неухильної "поступальності", "сходження", зрештою принципу тотожності, стає з критично-парадоксальної – " евклідівською "!

Жодної антиномії, котра не стала б суперечністю та не "знімалася" в синтезі – так можна лаконічно передати зміст методологічного й водночас екзистенційного світоглядового кредо Гегеля. Антиномію не можна "гносеологізу-

174

вати" на догоду "чистому розуму", бо він зовсім не такий чистий, як мнить себе, насправді ж антиномійність – мисленнєве вираження неоднозначності світу та людини, його здатності через свою хаотичність, нелінійність, неупо-рядкованість бути вмістилищем все нових форм буття. Антиномія відтворює таку собі "безладну життєвість" (архітектор-постмодерніст Роберт Вентурі). Будь-яка досконалість потайки потворна – таким є погляд сучасного постмо-дерного філософа. Справді, де закінчується досконала форма і починаються її "ганжі", різного роду заміщення, спотворення – так світоглядно умасштабнює це питання Л. Стародубцева при дослідженні культурної вмотивованості архітектури постмодернізму (Цит. праця. – С 97).

А. Шопенгауер упритул наближається до окресленого світовідчування, але таке враження, що рецидиви просвітницької традиції добряче-таки заважають цьому.

Навіть феномен смерті – сутнісної властивості, яка при всій своїй "вселюдськості" завжди індивідуально-неповторна, як і кромішнє життя, антираці-оналіст, який так таврує логічний схематизм та засновані на ньому практики субстантивації, стає на якусь "надсвітову" позицію – смерть, бачте, усуває "основне заблудження нашої істоти", яке полягає в обмеженні всієї реальності – нашою особистістю. Але ж сутність цієї особистості житиме в інших створіннях та у "світовій волі". Остання стає, як бачимо, абсолютом моносутності. Схоже трапилося з антиесенціалізмом К. Маркса, де перетворилися на моносутність суспільні відносини, зведені до виробничих.

Тут потрібно було "філософувати молотом ", інакше кажучи, не гребувати ніякими засобами (аж до інтелектуальних провокацій, до глузливого "показування язика"), аби радикально оновити традиційні дискурсивні практики. До такого способу філософування вдався Ф. Ніцше, тим більше, що через постійні напади хвороби працював він епізодично, емоційно вкинутий перед тим у стан розпуки, після якого наставало затишшя і просвітлення, переконаність у тому, що любити життя і можливо, і потрібно, а хто цього не робить, той "зурочує" його. Тільки осягати такий світ треба, не загнуздавши себе гімназійно-педагогічною уніформою, а вільно: тішачись і сумуючи, а найкраще – сміючись і танцюючи, себто як Діоніс (а не Аполон). Звісно, осягати такий світ через його мінливість і часто карколомну амбівалентність нелегко, а часом і нестерпно, але саме таким він є сьогодні: сутнісно (а не "явищно") мінливим, карколомно парадоксальніш. Таким є і сучасний Homo. Його життєвий шлях виводить то на ідеал Мадонни, а то – на Содомський, його узвисся – то часто "зяючі висоти" (образ-концепт, часто вживаний філософом-дисидентом радянських часів Олександром Зинов'євим). Заглядати у "безодні" таких "висот" небезпечно для морального, а часто, як засвідчив досвід Ф. Ніцше – й фізичного здоров'я індивіда. – От вам і ідентичність, скаже багато хто. Але іншої просто не існує! – відповість антрополог-реаліст. Або, як співають у сучасній піс-

175

ні: "Коли нема того, що любиш, то любиш те, що маєш", – бо розхожа сентенція сьогодення – не "Там добре, де нас немає", а "там добре, де ми є".

Такими є особливості "неевклідової рефлексивності", конкретні вияви котрої ми розглянемо в кількох главах даного розділу.

Принагідно ще одна попередня заувага. Класичний погляд на рефлексію, відштовхуючися від того, що тільки людина, осмислюючи свої спонуки, вдається при цьому до величезної переваги духу – здатності "скорочувати безпосереднє" (Гегель. Философская пропедевтика // Гегель. Работы разных лет: В 2-х т. – М., 1971. – С. 22). Найвищий вияв такої здатності – рефлексія абсолютна (Там само. – С. 24). Вона вгамовує пристрасті "суб'єктивного духу", фактично знекровлюючи й аннігілюючи їх. "Неевклідова рефлексивність" узасаджена на гострому відчуванні тих непоправних втрат, що їх тягне за собою таке "вгамування" і "скорочення".

Вислідкуємо деякі істотні особливості "неевклідівського" світосприймання на етапних гносеологічних ситуаціях у сучасному науковому пізнанні.

Перед цим дозволимо собі висловити незгоду з письменником В. Набоковим, який у своїх літературно-критичних розмірковуваннях принижує Ф. Достоєвського до такого собі "детективщика": мовляв, обкладався газетами щоранку і вишукував у них найяскравіші явища кримінальної хроніки. Питається: до чого тут "неевклідівщина"? Адже йдеться, мовляв, про щось аналогічне витворам Едгара По – засновника детективної літератури. Виявляється, Ф. Достоєвський прекрасно це усвідомлював, але воно не тільки не заважало ралізації його творчих задумів, а було відчутно суголосо їм. Ось що писав про Е. По сам Ф. Достоєвський: "Він майже завжди бере найвинятковішу дійсність, ставить свого героя в найвинятковіші зовнішні або психологічні стани, і з якою силою проникливості, з якою вражаючою достовірністю оповідає він стан душі цієї людини" (Достоевский Φ.Μ. Полное собр. худож. произв. – Т. XIII. – М.-Л., 1930.-С. 523).

Що дає в гносеологічному плані така орієнтація на виняткові ситуації?

По-перше, дослідник (чи письменник) виводить буденність людської екзистенції на болісні спроби осмислити найкардинальніші світоглядові проблеми, котрі обіймають всю архітектоніку світобудови, всю історію космогенези, увесь її сенс, усю гармонію та дисгармонію, і створюється враження, що зараз у кутку саме цього провінційного трактиру ці докорінні проблеми ось-ось будуть розв'язані.

Характер своєрідного експериментування, до якого вдавався у своїх творах Ф. Достоєвський, Борис Кузнецов цілком правомірно характеризує як "жорстоке". Навіщо такий "жорстокий експеримент"! "Герої Достоєвського, – підкреслює В. Кузнецов, – не прагнуть до послідовного накопичення експериментальних доводів своїх ідей... Коли Раскольніков вбиває стару лихварку, або Іван Карамазов тікає до Чермашні, віддаючи батькове життя у руки Смер-

176

дякова, перед нами щоразу не один з експериментів, а один-єдиний, вирішальний. Тому Достоєвському чужий класичний роман з розвитком особистості, з еволюцією душевного світу героя. Все сконцентровано у вирішальній сцені, і здається, що на цій сцені пролунає відповідь на одвічне моральне або філософське питання (Кузнецов Б.Г. Этюды об Эйнштейне. – M., 1965. – С. 125-127. – Виокр. моє – В.Т.).

Не потрібна "широта" екпериментальної бази і А. Ейнштейнові "Стягування" проблеми, досліджуваної у даному творі, в програму experimentum cru-cis було необхідне А. Ейнштейнові для того, аби зробити всі висновки із результатів досліду А. Майкельсона – "змінити уявлення про простір, час, рух", він мало опікується повторенням досвіду, накопиченням емпіричного матеріалу, який підтверджує незмінність швидкості світла й загалом інваріантність електродинамічних співвідношень та рухомих інерціальних систем. В. Кузнецов убачає відмінність між моральним експериментом Ф. Достоєвського та науковим експериментом передусім у тому, що в першому разі невдача експерименту призводить до важкої кризи, найчастіш – до загибелі піддослідного героя. У другому – будь-який достовірний результат – перемога вченого у намаганні осягнути істину.

Ф. Достоєвський яскраво живописує, наскільки болісною є для буденної свідомості такий відхід від "евклідівщини": Іван Карамазов волає про те, що людський розум прагне позбутися сумнівів, пов'язаних з поняттям лишень про три виміри.

Тут перед нами знову спливає світоглядно-сутнісна проблема шляху: художник або вчений бере читача разом з собою "нескінченним шляхом послідовного ускладнення картини світу, шляхом, де кожний новий поворот здається парадоксальним та загалом "неевклідовим" у порівнянні з попереднім напрямом" (Кузнецов Б.Г. Цит. праця. – С 130). Погодьмося, що саме через низку кризових екзистенційних експериментів людина-мандрівник формує або уточнює свої уявлення про сутність світу та самої себе.

Марксистському (навіть у найпрогресивніших його варіантах) ставленню до феномена рефлексії, як те не дивно, не сприяла цілком самобутня властивість – належність марксизму до новітньої потужної хвилі "філософування молотом", багато чим схожа на Ніцшеву (не пояснювати, а змінювати світ і людину). Марксизму забагнулося не тільки належати до цього інтелектуального руху, але й відособитися від нього як "єдино науковому" його вираженню – безумовно гідному такого "втілення в життя". Тим самим марксизм "виводив" себе з поля постійної інтелектуальної полеміки (він бо не предмет дискусій, а "вчення", себто предмет "научення"), в якій його партнери-конкуренти кріпли, відшліфовуючись інтелектуально-еврістично. Адже рефлексія – не усталена "докса", а радше "парадокса".

Ф. Ніцше ж довелося філософічно обґрунтувати той інтелектуальний рух, який живить сьогодні всю постмодернову культуру.

177

У сучасному природознавстві окреслену тенденцію підхопив передусім велемудрий А. Ейнштейн. Він справив могутній вплив також на становлення сучасної антропологічної рефлексії.

Пригадую вкрай влучний анекдот з цього приводу, почутий ще у шкільні роки. На запитання: "В чому людська сутність?" – Христос відповів, показавши на серце, К. Маркс – на шлунок, 3. Фрейд – трохи нижче. Але згодом прийшов А. Ейнштейн і сказав, що все те – відносно. Обгрунтування такої відносності уявляється мені наріжною властивістю "неевклідової рефлекивності". Досвіди-досліди Ф. Ніцше, проведені передусім на самому собі, дають для цього вкрай багато. Єдине, від чого я застеріг би – робити їх взірцевими для інтелектуала-початківця, особливо юнака, який ще не "лазив тими драбинами й щоглами" пізнавального досвіду людства, що й Ф. Ніцше.

Не "придурюватися" під Ніцше, а змістовно використовувати все краще з його досвіду – ось що так потрібно сьогодні.

178