1.3. Погляд "божого шпигуна" на світ (Пруст – Мамардашвілі)

Все, що мовилося раніш про особливості феноменологічного світосприймання, відсилає нас до фундаментального "парадоксу впізнавання", котрий концептуалізовано Прустом у невеличкому нарисі, надрукованому під назвою "Поезія або утаємничені закони" (нарис з'явився ще до роману "В пошуках втраченого часу").

Поет тут отримує кваліфікацію "божого шпигуна" (або "божого пса"). Чому "шигун"? – Він зупиняється (у шпигунській позі) перед кожною річчю, яка не привернула б уваги нормальної людини. (Там само. – С. 228). Він закриває вуха перед усім зовнішнім шумом, аби відчути ще раз те, що тільки-но відчув. Він вдивляється у вишневе дерево чи ще в щось, унюхується в лілію, робить це десятки разів – і щоразу кожна річ постає перед ним як безконечно нова, оскільки він водночас рухається углибину самого себе, щобільш відчуваючи свою невіддільність од світу. (До речі, саме таке вдивляння народило гіперреалізм української художниці Катерини Білокур, вона це визнавала сама).

Зазначимо принагідно, що поет Йосип Бродський, про якого йтиметься у наступній главі, описує в одному із своїх інтерв'ю подібний рух углибину самого себе у термінах Григорія Сковороди: "Не лізь в Копернікові сфери, вдивись в душевнії печери" (Бродський И. Хлеб поэзии в век разброда // Бродский И. Большая книга интервью. 2-е, исправл. и дополн. изд. – М., 2000. – С. 157). Отже, максимальне самозаглиблення – заради нового погляду на світ. Вияскравлюючи цю здатність на прикладі найметафізичнішого давньоанглій-ського поета Д. Одена, він акцентує на здатності "побачити знайомий або незнайомий феномен, особливо незнайомий, під трохи зміненим кутом зору. Себто збентежено дивитися на те, що знаєш" (Бродський И. Гений в изгнании//Там само. — С. 312. – Курс, мій-Авт.)...

Окреслена здатність є надто принципова. Адже справді, як ми зазвичай сприймаємо світ? – запитує М. Мамардашвілі (Лекція 18). – Ми насправді сприймаємо зовсім не предмети, а "предмети у термінах", з огляду на їх назви, через що опиняємося у парадоксальній ситуації: наше сприймання має справу "з готовим" (= "мертвим") світом. Чи не тому Едмунд Гуссерль визнавав методологічну неминучість процедури "феноменологічної редукції", першим етапом котрої ("ейдетична редукція") є "призупинення" будь-яких вже наявних утворень свідомості та знань про них, відповідно – здатність суб'єкта світоосяг-нення утриматися від уже існуючих суджень щодо реального.

Людина, котра вдивляється без кінця у вишневе дерево, покладається не на безсумнівно відоме ("це – вишня"), інакше вона б не зупинилася, а пройшла повз цей предмет. Зупинка спричинена якимось "живим відчуттям", стежинкою котрого слід пройти, якимось "поштовхом імпресії" – саме цим поштовхом спровоковано зовсім незвичну процедуру – пошук феномена. Чим

47

зумовлена потреба у такому пошукові? – Річ у тім, що кожна людська думка, кожен смисл є дискретні, а стосуються вони того, що є безконечним і емпірично неохопним. Феномен, зауважує M Мамардашвілі у двадцять другій лекції, забезпечує нашому сприйманню повноту, яка реально, емпірично неможлива (на це не вистачить часу життя окремої людини, та й людства загалом). Таку феноменачъну повноту має рівень чуттєвого відношення до сутності. Йдеться про чуттєве відношення, властиве "свідомому тілу", коли сам матеріальний вигляд предмета стає його розумінням або сутністю. У Пруста можна знайти вельми переконливий приклад такого безпосереднього вчування у сутність: прикметна ознака одного з його персонажів (Сен-Лу) – те, що саме його тіло робило чуттєво доступною для головного героя сутність аристократа. В той же час у інших тілах це – розсудкова сутність, себто певний висновок щодо розмаїтих явищ. "Тому явищ багато, феномен же – один. І цей феномен зі знаком одиничності є феномен світу або індивіда" (Цит. праця. – С 381). Відтак, феномен – то індивідуальне, котре є водночас і універсальним.

Уся філософія у певному розумінні резюмується для Мераба Мамардашвілі в одному-єдиному слові: "побачити" (Лекція 15). Йдеться про "усебачаче знання". Про споріднене з містичним відчування себе присутнім (дозволю собі Гайдеггерову транскрипцію: "при-сутнім") у всіх подіях світу – історичні події відбуваються тоді, коли я присутній, отже вони тривають вічно. Тому я не повинен "проспати" нагоду побачити предмет чи явище як таке: (бачити його "першим світлом", мовиться у Лекції 5), а не як знак чогось іншого (Лекція 18). Окреслена здатність якраз і уможливлює відчуттєве ставлення до сутності, брак якого вияскравлено у "Незбагнутій відчуттєвості" нашого сучасника Г. Буркхгардта і до котрого навертала філософію феноменологія, починаючи з Гуссерля.

Звичайно ж, Пруст не читав Гуссерля та інших феноменологів. І добре, що не читав, каже М. Мамардашвілі, але як геніальний письменник він виконував феноменологічні задачі ліпше, ніж багато сучасних йому філософів-феноменологів.

Зокрема, специфічно-сутнісно-феноменологічною є прустівська кваліфікація літератури загалом. У десятій мамардашвілівській лекції наведено красномовне його висловлювання: "Витвір письменника... є свого роду оптичним інструментом, що його він пропонує читачеві, аби допомогти йому роздивитися те, чого без цієї книги він не розгледів би в самому собі (Цит. пр. – С. 168).

Саме через таку здатність звертати увагу на ті виміри буття, які не привернули б уваги пересічної людини, літератор – особливий сприймач світу. Поет відчуває радість від краси будь-яких речей з того часу, як він збагнув інтуїтивно таємничі закони, котрі несе сам у собі. А від нього ці таємничі закони простягаються до всіх речей і дають цим речам одне й те саме життя (Там само. – С 229, 230). Художник або поет, відтак, немов би обмінює "свою душу

48

на універсальну душу", він здатен встановлювати комунікацію із красою (=сутністю) цілого світу.

Як бачимо, простування Прустовими стежками, виводить розгляд людського світовідношення у ту своєрідну площину, котрою є комунікація. Йдеться про свого роду "комунікацію життя " себто про передавання й відтворення за моментами часу; смерть же таку комунікацію перериває (Лекція 13). У чому перевага цієї площини, порівняно з покладанням на розум як останню нормативну інстанцію світовідношення? – Передусім у подоланні логоцентризму, у переорієнтації з пізнання на розуміння, на безпосереднє осягнення сутностей, у відмові від "парадигми панування" на користь "парадигми взаємовизнання". Такими є суто філософські переваги звертання до екзистенційно-комунікатив-ної сфери.

Що вже казати про переваги мистецько-літературні.

Яскравими образно-концептуальними засобами Пруст відтворює той специфічний зріз комунікативності, котрим є "комунікація життя". Він постійно зіставляє певні смислові точки життєвого процесу, які передаються у часові-просторі. Ці смислові точки збігаються з особистісно поновлюваним у світі існуванням. Людина немов би вміщена у певну плинність і ця плинність має свої механізми, котрі щось чинять із нашим життям. Будь-яка річ, потрапляючи у царину особистісно поновлюваного існування, постає як засіб комунікації мого наявного "я" з минулим та майбутнім. Комунікація між мною та минулим має ту особливість, що речі зберігають сутність цього минулого. Комунікація між мною та майбутнім полягає в тому, що речі закликають нас насолоджуватися ними знову й знову.

Надаючи такої значущості темпоральним факторам буття, М. Пруст відкриває низку нових аспектів у феномені "зв'язку часів", неперервність якого є в певному розумінні "тягарем" для людини (радикаліст К. Маркс справедливо нарікав, що "тіні мертвих тяжіють над умами живих); водночас "зв'язок часів" нерідко стає засобом самопорятування людини.

Вагомим антропорефлексивним відкриттям М. Пруста стало, зокрема, розкриття переваг закоріненості Homo в так звану Малу батьківщину як "елементарну антропокультурну клітинку" соціальності. Будь-які світоглядові "мандри" щоразу завершуються, немов подорож Одісея, поверненням персонажів його твору "до своєї ітаки". Чи не тому завершальним акордом прустів-ської пошукової епопеї стає у книжці "Віднайдений час" оптимістичне спостереження про "вивищення людини" завдячуючи неперервності історії, репрезентованої "найбуденнішими" и шарами, пов'язаним з людською екзистенцією. Цей мотив невдовзі стане творчим принципом американського письменника Вільяма Фолкнера і, мабуть, недарма: у "деісторизованій" Америці ("Новий Світ" на противагу "Старому!" "жити без минулого!") загострюється ностальгія за історичною вкоріненістю.

49

В. Фолкнер пропонує прекрасний образ-концерт такої ностальгії: він обстоює невичерпність смислових шарів малесенької поштової марки рідної землі", Батьківщини" (велика літера тут не випадкова).

Сутність ("есенція"), яка функціонує у контексті "археології" людської душі, є парадоксальним феноменом. Вона органічно поєднує, здавалось би, непоєднуване: універсальність (всезагальність) – та індмвідуально-особистісну безпосередність, через що є "частковою, суб'єктивною й несполучною". Як же за такої несполучуваності відбувається сполучення, себто комунікація? – Це, зауважує Мамардашвілі, становить проблему всього прустівського роману. "Подорожуючи" у просторі й часі власної екзистенції, людина здатна чинити унікальну екзистенційно-есенційну акцію "не тільки поновлення себе живою у якість точці, але ще й поновлення себе живою у несполучуваних одна з одною частинах простору й часу, котрі ми не можемо фактично охопити" (Цит. пр. – С. 225). Відтак, кожен із нас щоразу комунікує не тільки зі світом довкіл, але й із самим собою.

Людина не може бути водночас у всіх точках простору й часу. У цьому – фундаментальна колізія її світоглядового самовизначення. Кожен із нас щоразу має справу з певним своїм екзистенційним станом, "і проблема наша полягає ось у чому: ми шукаємо собі місце у світі для цього живого стану. Проте у світі немає для нього місця" (Там само. – С. 226). Тільки но мій індивідуальний екзистенційний стан "виходить на поверхню" – я втрачаю себе. Водночас я втрачаю комунікативний зв'язок зі світом. Здається, втрачається ота "комунікація життя", що передається від однієї його смислової точки до іншої. Моя окремішність, одиничність протистоїть множинності.

Красне письменство виконує, з огіяду на окреслену світоглядову колізію, унікальну психотерапевтичну функцію. Воно, висновує Мераб Мамардашвілі, інтегрує множину індивідуальних екзистенційних станів. Відтак воно втілює "живий стан множинного".

Додамо, що "живий стан множинного" репрезентує не тільки красне письменство, але й мистецтво загалом. У "Віднайденому часі" М. Пруст проникливо зауважує, що завдячуючи мистецтву ми, замість спостерігати один світ, "бачимо, як цей світ множиться ", і маємо стільки різних світів, скільки було самобутніх художників. Ці світи різняться один від одного сильніше, ніж світи, розкидані в безмежжі, і багато сторіч по тому, як затухне зірка, чи то Рембрандт чи Вермеєр, до нас ще долітає її неповторний промінь. (Пруст М. У пошуках утраченого часу: Тв. у 7 т. – Т. 7. – К., 2002. – С. 187). До цієї тези ми ще повернемося не раз.

То ж у випадку з Прустом чи не маємо перед собою вельми своєрідну феноменологічну психологію: я б назвав її також літературно-феноменологічною антропологією? "Та психологія, про яку йде мова – на основі досліду, проробленого Прустом, – є... психологією станів, у які ми закинуті, як бажаючі істоти.

50

Що здійснюється унікально й незамістимо" (Цит. праця, – С. 232). Водночас "Пошук втраченого часу" постає як своєрідна літературно-екзистенційна онтологія, яка передбачає з'ясування просторово-часових вимірів людського способу буття. Адже екзистенційні стани утворюють певну послідовність моментів, отже, виникає проблема відношення стану до послідовної зміни моментів у часі.

А вже за окресленою антропологічною просторово-часовою визначеністю ховаються такі метафізичні абстракції, як простір і час самі по собі. Бо що таке час? – запитує М. Мамардашвілі. Він є "межовою відмінністю предмета од самого себе". Себто, ми абстрагуємося від усіх інших відмінностей предметів, зосереджуючися тільки на відмінності предмета од самого себе. Як простір є •'відмінність одного предмета від іншого". Це найпростіші й вихідні визначення простору і часу. Утім, тут ми вже "зраджуємо" літературу й повертаємося знову до філософії.

Але, коли розмова заторкує простір і час у їхніх екзистенційних вимірах, нам дуже важко втриматися у межах абстракцій. Бо ж людина має справу з часом, котрому підпорядковується поєднання предмета з самим собою, репрезентуючи це поєднання не так у пізнавальних діях, як у контексті шляху випробування та впізнавання. Насичений прустівський образ, до котрого апелює М. Мамардашвілі у двадцять сьомій лекції – образ людини, яка тільки-но прокинулася. Адже у найпершу мить опісля сну, я не знаю, хто я і де перебуваю – я повинен поєднати й поновити "ниточки" своїх днів, годин, років. У першій частині роману "На Сванову сторону" М. Пруст не випадково назве наслідок такої самоідентифікації "добрим янголом певності". А у нотатках Еміля Чора-на сон кваліфіковано як найважливіше і найглибше з усього, чим зайнята людина: занурюючися у нього, ти ніби зливаєшся з Хаосом, що передує появі всього живого, а випірнаючи зі сну – проходиш крізь тривалу історію життя на землі, себто мільярди років за одну мить (Чоран Э. После конца истории. – СПб., 2002. – С. 518). Зрештою, ти поновлюєш у правах Космос. Чи не означає щойно сказане тієї фундаментальної особливості людської істоти, що кожен новий день свого життя вона зустрічає щоразу новою потребою у сутнісній самоідентифікації та визначенні свого місця у світі! І чи не звідси – ота настирна потреба навчитися наново бачити світ, про котру вів мову М. Мерло-Понті у "Феноменології сприймання"?

Підсумовуючи зміст даної частини глави, звернемо увагу читача на вельми примітну обставину. Різновияв мамардашвілівського феноменологізму прикметний не тільки своєю дотичністю до гуссерлівських ідей та до їх трансформації у екзистенціальному типові філософування. Цей феноменологізм став, як я вже натякав раніш, також своєрідним прочитанням одного з його попередників у класичній філософії. Маю на увазі Гегелеву "Феноменологію Духу". Адже чи не в ній розроблено – нехай занадто логізовану – "феноменологію шляху".

51

Саме тут знаходимо "образ особливої, внутрішньої подорожі" (котру Мераб Мамардашвілі побачив у творах Пруста, "Божественній комедії" Данте та інших літературних шедеврах) – достатньо тільки вивільнити її від "абсолютизму", внаслідок котрого поривання людської індивідуальності кваліфікуються яко "бунт або безум зарозумілості", а поривання людського серця "вислизають од індивіда", компенсуючись ніби то буттєвісною формою "спільної могутності", для котрої "це" серце є неістотним і байдужим (Гегель. Феноменология духа. – M., 1959. – С. 198-199). Бо ж окрім "діалектичного руху, здійснюваного свідомістю у собі самій як стосовно свого знання, так і стосовно свого предмета", руху, досвіду, в якому для свідомості "виникає... новий істинний предмет" (Там само. – С 48), – є ще й діалектичний рух досвіду екзистенційно-індивідуального, досвіду переживання, який також набуває вселюдської цінності.

Вражаючі рефлексивно-антропологічні наслідки такого внутрішнього переживання знаходимо вже починаючи з третьої сторінки першого роману Прустової епопеї ("На Сваннову сторону"). Придивімося, якими метафізичними наслідками обертається для Homo щойно згадана нами ситуація звичайнісінького сну.

...1. Сплячого обсотує пряжа годин, обнизує вервечка років і світів. Прокидаючись і несамохіть вивіривши їх, він миттю визначає, в якому куточку планети опинився і скільки часу збігло до його пробудження.

2. Але якщо засинання було незручним, тоді в світах, збитих з орбіт, усе переплутається, чорнокнижний фотель з карколомною швидкістю понесе сплячого крізь час, крізь простір, і тільки-но він розклепить повіки, йому примариться, ніби він ліг кілька місяців тому й зовсім в іншому місці.

3. Зате у власній затишній постелі мій сон буде глибоким і дає душі цілковитий спочинок; тоді вже зовсім забувається розташування кімнат, у яких засинав, і я, прокинувшись уночі, не можу второпати, де опинився, не можу навіть згадати, хто я такий. У мені живе тільки просте первісне відчуття того, що я існую: таке життя жевріє, очевидно, і в тілі останньої тварі.

Проте тут до мене приходить, як поміч згори, спогад спочатку не про місце, де я був, а про ті місця, де жив раніше чи міг жити. Той спогад витягує із небуття, звідки я не міг би вигарбатися самотужки. В одну мить для мене пролітають віки цивілізації, і невиразне уявлення про олійні лампи, про сорочки з воложистим коміром тощо повільно вертає мені моє неповторне "я".

4. Все, про що мовилося, не є процедурою рефлексивною: розум даремно битиметься над тим, де ж це я, а довкола мене потемки все танцює – речі, країни, роки. Процедура самовизначення в цьому разі – суто соматична. Спрацьовує передусім "пам'ять мого тіла": отерпле, воно за характером своєї стоми ("приміряючи" її до невиразних спогадів про різні місця, де бувало в минулому) після кількасекундної круговерті впізнає своє сьогоднішнє місцеперебу-

52

вання, і, завдячуючи появі "доброго янгола певності", я пригадую також думки, з якими я ліг і встав...

Якщо наше предметне й часове самовизначення виглядає саме так (а в цьому кожен може переконатися щоденно на власному досвіді), то чи не маніфестує воно нероз'єднаність надіндивідуального – та індивідуально-неповторного в людському світосприйманні, аж до найінтимніших тілесних прихольно-стейлюдського "я"?

Чи не виплива звідси також, що, засинаючи й прокидаючись, ми немов би творимо себе заново, як і в багатьох інших екзистенційних ситуаціях.

А ось яким сутнісно-антропологічним висновком завершує М. Пруст свою подорож-епопею ("Віднайдений час"): він витворює образ людини, зайняти таке важливе місце – супроти того надзвичайно обмеженого, яке відведене їй у просторі; місце, навпаки, в цьому разі розширюване в безмір, – бо вона одночасно торкається, як занурений в літа гіганта, найвіддаленіших одна від одної епох, між: якими криється стільки днів, – місцеу часі.

Відтак же кожна пересічна людина стає непересічною, оскільки символізує зв'язок часів та "просторів" буття, символізує Космос на противагу Хаосу.