8.2. Турбота про себе – риса самодостатньої, неущербної особистості

Нудьга, хаотична душевна розладнаність, ожорсточення й закам'янілість серця – всі подібні екзистенціалії Сковорода прирівнює до духовного змертвіння. І першим пориванням подолати таке змертвіння стає у нього, за влучним спостереженням Ерна, усвідомлення даного стану. Звідси народжується нове поривання – воскреснути опісля Голгофи. Стражденний дух Сковорода шукає цієї Голгофи. Але він звертається не до церкви (як пізніше М. Гоголь) він прагне "Голгофи Землі, а не Голгофи Неба" (Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение // Эрн Г. Борьба за логос. Г.С. Сковорода. Жизнь и учение. – Москва-Минск, 2000. – С. 399, 400). Він шукає зцілення не поза собою, а в самому собі, позаяк простує у своїх пошуках не стежкою послуху й смирення, але затятого ствердження своєї потаємної природи (Там само. – С. 399). І тут виникають, принаймні, декілька принципових питань.

Питання перше. Шукаючи хреста і розп'яття, "Сковорода не виходить із сфери природно-містичню. переживань", залишаючись надто вірним своїй природі, "і ця вірність, врятовуючи його, накреслює своєрідний вихід з його душевного розладу" (Там само. – С. 400). Чи не маємо тут справу зі свого роду еллінізованим християнством? Чи не тому у Сковороди "стихійно-природне, пройшовши через внутрішню Голгофу, перетворюється у благодатно-природне" (Там само. – С 400).

Питання друге. Чи такими вже стихійно-хаотичними є "серцеві печери", як то вважав В. Ерн? Річ у тому, що ще у першій чверті XX ст. засновник філософської антропології Макс Шелер, посилаючись на Блеза Паскаля, обґрунтовує тезу про те, що "серце здатне любити й ненавидіти сліпо та розумно (einsichtig)" (Шелер M. Ordo amoris // Избр. произведения. – M., 1994. – С. 359). Справді, у серця, згідно з Паскалем, є свої резони, себто – йому властиве реальне, фундаментальне й очевидне розуміння фактів, його функції є втіленням добре зорієнтованих актів, що мають у собі самостійну законовідповідність. Отже, серце

168

зовсім не є місцеперебуванням "невпорядкованих станів", "неясного й неви-значеного вирування", котре кидає людину то сюди, то туди. Особливістю серця є, на думку Шелера, напередвизначеність щодо любові: оскільки спільним для любові й ненависті є момент сильної зацікавленості у предметі як носієві цінності взагалі (на противагу "зоні індиферентності"), то будь-яка зацікавленість (якщо для протилежного немає якихось особливих підстав, пов'язаних певним хибним вибудовуванням щаблів зацікавленості) є від початку позитивна зацікавленість, або стан любові (Там само. – С. 366-367). (Тут, до речі, можлива повна аналогія з феноменом людського життєлюбства: навіть для виникнення суїцидного бажання необхідною передумовою є життя, а не його відсутність). Звідси Шелер робить висновок, що любов – найбезпосередніша очевидність людського світовідношення, критерій первинної субординації елементів його предметного змісту, найпростіша структура найелементарніших цілей доцільно діючого ядра особистості. Хіба все щойно сказане не є достатньою підставою сподівань щодо позитивного терапевтичного ефекту того турботливого ставлення до своїх "серцевих печер", яке було властиве Сковороді – хай навіть і через "внутрішню Голгофу"?

Питання третє. Чи не є сковородинівське прагнення "земної Голгофи", з іншого боку, виявом тяжіння до вгамування своєї внутрішної невгамованості також засобами протестантської самотурботи? До ствердної відповіді на сформульоване питання спонукає, зокрема, цитована раніш нами "Картина, що зображує біса, званого смутком, тугою та нудьгою". Починається вона з вельми промовистого твердження: "Коли відняти від людини сродне діяння, тоді їй смертельна мука. Сумує і непокоїться, мов бджола, замкнена у світлиці, коли сонячний промінь, який пронизує вікна, кличе її на медоносні луки" (Сковорода Григорій. Повне зібрання творів. У 2-х тт. Т. 1. – К., 1994. – С 430). Одразу ж за описом негативних екзистенціалій душевного підпілля він знову мовить про "сродну працю", котра душу може втримати, "наче вудулами і вуздою буйну худобу" (Там само. – С 431), а сторінкою поготів вдається до Сократо-вої поради "пізнай насамперед себе самого", ще ж через сторінку твердить, що "природа споріднена значить уродженне боже благовоління", детально характеризує "приміти деяких сурідностей".

Питання четверте. Чи не є вияви людської самотурботи характерологічною ознакою натур складних, суперечливих, але сильних передусім у моральнісно-рефлективному самовиявленні? Відтак же, чи не маємо ми справу в особі Сковороди з вельми специфічним підпіллям, а саме – підпіллям – неущербної людини!

Хай би як там було, але "відкриття " феномену антропологічного підпілля, яке, здавалось би, могло бути зроблене лише сучасною рефлексією, є прерогативою класичних антропологічних розмірковувань. Сучасна ж антропологічна думка наповнює його все новими змістами.

169

Але й це наповнення почалося вже на схилі думки класичної, а потім – з нелегкої руки Ф. Ніцше – сягнуло аж сучасного постмодернізму.

У зв'язку з цим дозволимо собі висловити припущення, що сам термін "підпілля", вживаний В. Ерном щодо українського праантрополога "з певним перебільшенням", з'явився у ернівській праці не без впливу дискусій, які точилися у кінці XIX – на початку XX ст. навколо "підпільної людини" Федора Достоєвського.

Але це вже був зовсім інший характерологічний тип, ніж змальований Ерном у його праці про Сковороду. Це був тип світовідношення, котре М. Шелер кваліфікував як органічне спотворення ціннісної ієрархії людського світовідношення (Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. – СПб., 1999. – С. 56, 64), а М. Горький назвав "анархізмом переможеного" (Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. – В ЗО тт. – T. 5. – M., 1973. – С. 383). На нашу думку, йдеться про спотвореність та переможеність отією самою "ненаситною волею, що про неї писав Ерн у розвідці про Сковороду, до того ж волею, яка зазнавала постійного приниження або нехтування. Внаслідок цього носій такої волі "не тільки злим, але навіть і нічим не зміг стати: ні злим, ані добрим, ні негідником, ані чесним, ні героєм, ні комахою" (Там само. – С. 100) (Підкреслення наше – В.Т.). Головна характерологічна особливість його – це, "безхарактерність", але вона може приховувати особливий – сублімативний – тип характеру. То є "людина-штафірка" (рос. – "ветошка"), з котрою нерідко поводяться "як з мухою" (Там само. – С. 128), і сама вона, сповнена закомплексованої гордині, прагне "дикої, безмежної влади – принаймні мухою" (Там само. – С. 231), а якщо таке неможливе, – то хоча б "язика крадькома показати" своєму кривдникові та й усьому світоустроєві (Там само. – С. 120). Узагальнюючи характерологічну вдачу подібної людини, ми поіменували б її підпшлям людини ущербної.

Відтак же маємо – в особі самого Г. Сковороди і його уявлень про людину та в особі багатьох героїв Ф. Достоєвського – два різновиди підпілля й, відповідно, два докорінно відмінних типи інтравертизму: добровільного – та вимушеного, заміщеного, комплексуючого. У першому разі "безодня безодню прикликає", людина "дає раду" своїй "характерній стихії"', у другому ж вона переможена цією стихією і намагається те надолужити, беручи за точку відліку "своє власне, вільне й свобідне хотіння, свою власну, хай би й найдикішу примху, свою фантазію, роздрочену інколи хай би навіть до божевілля" (Там само. – С. 113). В обох випадках, хоч і зовсім протилежним чином Homo намагається порятувати себе і зрештою того досягає.

Ці різновиди інтравертизму уявляються нам вельми значущими як для української, так і для російської ментальності. Складність першої полягає, однак, у тому, що внаслідок тривалого "накладання" другого різновиду на перший, ми успадкували дуже багато чого не тільки від Сковороди, а й від героїв Достоєвського та від типу "ресентіментової" людини, описаної М. Шелером і

170

здатної випромінювати на якусь річ негативні емоції, пов'язані або з неволодінням цією річчю, або з безсиллям отримати її (Шелер M. Ordo amoris // Избр. произведения. – M., 1994. – С. 368). І наслідки того успадкування відчуватимуться, мабуть, ще тривалий час.

Водночас маємо у своїй характерологічній взагалі і дещо інше. Молода дослідниця з м. Рівного Стефанія Українець вислідкувала дану обставину на поетичному матеріалі митців "Празької школи" (О. Ольжич та ін.). Вона доводить, що вкраїнська вдача органічно поєднує "комплекс стражденності" з "комплексом мятежності"! Ці комплекси химерно переплітаються і спалахують у доленосний час.

Переконливим підтвердженням окресленої обставини стали події "Помаранчевої революції" в Києві восени 2004 року, коли оприявнилися смислові домінанти вкраїнського "підпілля" – людська гідність, честь, самоповага, які заганялися углиб впродовж століть і не отримали простору для саморозвитку у перші півтора десятиліття незалежності. Маючи можливість через тяжку недугу працювати вдома і перемикаючи різні телевізійні канали, автор цих рядків згадував щойноокреслену обставину, а на додачу до неї пригадалися також проникливі слова старенького-престаренького дідуся, з яким їхав автобусом з Умані (десь із Шельпахівки чи Вербоватої), який, слухаючи нарікання інших пасажирів на неподобства тодішньої влади (був десь 1996 p.), байдуже дивлячись у вікно автобуса, промовляв, як мені здалося, до цілого Космосу: "Нічого, хахли (скільки іронії було в прононсі цього слова) – народ твердолобий і потайний!"... Зараз я можу тільки подякувати дідуневі за прозорливість щодо наших "душевних печер..."

Імпульс критицизму, наданий філософії І. Кантом та Г. Сковородою, провокував на щоінтенсивніше вивчення внутрішніх колізій, якими сповнений Homo та людський спосіб світовідношення. Але багатьом представникам класичного типу філософування здавалося, що вихід із інтравертних колізій Homo – у вдосконаленні способів його екстравертного самоствердження. Такими виявилися, зокрема, уявлення про людину, які побутували у філософії після І. Канта (Фіхте, Шеллінг, Гегель, Фейербах, Маркс). Після невдалого антиекстравертистського "бунту" Артура Шопенгауера, "епіфілософію" котрого увінчало твердження, що правильніше вчити розуміти світ, відштовхуючися від людини, ніж людину, відштовхуючись од світу, бо пояснювати треба дане опосередковано... з даного безпосередньо, себто із самосвідомості, а не навпаки" (Шопенгауэр А. О воле в природе. Мир как воля и представление. – T. II. – M., 1993. – С. 623), після Шопенгауерової спроби утвердити пріоритетність волі до життя, волі до існування – повернення до антропорефлексивного критицизму відбувається аж десь на стадії між С К'єркегором та Ф. Ніцше.

171

Мистецько ж філософську форму вияву такого критицизму знаходило у сучасника С К'єркегора – письменника Ф. Достоєвського, котрому вдалося розкрити всю глибину образу-концепту "серцевих печер" Г. Сковороди, увівши даний образ фактично у координати посткласичної філософії.

Література

1. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального. – Екатеринбург, 2000.

2. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. – СПб., 1994.

3. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-логос. – М., 1991.

4. Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение // Эрн Г. Борьба за логос. Г.С. Сковорода. Жизнь и учение. – Москва-Минск, 2000.

5. Сковорода Григорій. Повне зібрання творів. У 2-х тт. – T. 1. – К., 1994.

6. Сковорода Григорій. Повне зібрання творів. У 2-х тт. – Т. 2. – К., 1994.

7. Гоголь Н.В. Собр. соч. В 6 тт. – T. 6. – M., 1950.

8. Шелер M Ordo amoris // Избр. произведения. – M., 1994.

9. Шелер M. Ресентимент в структуре моралей. – СПб., 1999.

10. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 тт. – Т. 5. – М., 1973.

172