20.4. Колізії "відчужуваної сутності"

Найхарактернішою ознакою людської свободи є, мабуть, вивільнення свого носія з полону жорсткої детермінації. Якщо пристати до Марксового уявлення про Homo як єдину істоту в природі, здатну відокремлювати себе від свого середовища і від своєї життєдіяльності, масштаб людської свободи стає безмірним.

Але відособлення завжди обтяжене перспективою обернення відчуженням.

Відтак, людська істота постає як така, що здатна відчужувати будь-яку зі своїх екзистенціальних властивостей. Позаяк же у межах схеми, якою ми зараз користуємося, "за" розмаїттям виявів існування перебуває сутність, Homo від-зужує також і її, витворюючи згодом поновлення status quo, себто – для того, аби повернути собі свою власну сутність.

Чи не є щойнорозглянута особливість найхарактернішою сутнісною рисою Homo? – До цього поняття ми ще повернемося у підсумковій теоретичній главі.

20.5. Відмова від есенції навіть як "вторинної" щодо екзистенції

Жан-Люк Нансі висуває твердження про те, що існування не передує сутності, воно – не "перше" ані "друге", існуванню ніщо не передує й нііцо не простує за ним, існування абсолютне саме через те, що воно тотожне свободі.

Вже згаданий нами раніше екзистенціальний психоаналітик Л. Бінсван-гер, посилаючись на М. Гайдеггера, обґрунтовує онтолого-антропологічну

357

концепцію людини як Homo existentialis (істоти існуючої) (Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. – М.-К., 1999. – С 20).

З окресленими уявленнями перегукується погляд на людську природу нашого праантрополога Григорія Сковороди, особливо – його принцип "сродності". Сучасні дослідники не безпідстав пов'язують даний принцип із націленістю на визнання неповторності кожної людської особистості. Кожна людина постає тут як цілком окремий вид зі своєю природовідповідністю (Лащик Є. Сковоро-динівська філософія щастя у контексті західної філософії // Сковорода Григорій: Образ мислителя. – К., 1997. – С 296-297).

На сьогодні завершальним етапом критичного переосмислення уявлень про першосутність є.

20.6. Принцип відкритого питання

Цей принцип обстоюється Отто Больновим, який посилається на X. Плесснера, зауважуючи, що будь-який, із традиційно-антропологічного погляду, частковий вияв людського (як, приміром, страх у К'єркегора), може виступати у ролі сутнісної властивості.

Відштовхуючись від цього спостереження, ми пропонуємо таку робочу гіпотезу: будь-яка одинична екзистенціалія має здатність "усутнюватися", відтак наріжним для питання про людську сутність є не те, яка екзистенціалія усутнюється сьогодні, чи може бути усутнена згодом, а як вона, ця нова екзистенціал-есенціалія співвідноситься з уже наявними.

Відповідно ми пропонуємо антрополого-рефлексивну орієнтацію на визнання принципової взаемодоповняльності всіх наявних і можливих сутнісних визначень людини.

До такого визнання, до речі, був дуже близький перший "антираціоцентрист" Шопенгауер, коли стверджував, що "світ...з одного боку – всуціль воля, з іншого ж – усуціль волевиявлення " (Шопенгауер А. Мир как воля и представление. – T. 1. – M., 1993. – С. 142). Шкода тільки, що цією "усуцільністю" було відкинуто Кантову "річ у собі", бо, за нашим переконанням, саме вона найадекватніше репрезентує відкритість питання про людську сутність.

У найзагальнішому вигляді логіка самовичерпання "односутнісних" уявлень про людину та світ здається нам як зіштовхування трьох груп есенціалій, на співвіднесення яких вийшла класична філософська думка: розум-воля-почуття. Перша та друга властивість субстанціалізовані в наведених формулюваннях (хоча феномен волі, уже зазначалося, проінтерпретований Ніцше, як воля до влади), третя ж властивість зазнає різноманітних конкретизацій.

Базовою й найфундаментальнішою серед них стало к'єркегорівське поняття страху, котрий влучно прокваліфікований німецьким філософом Отто Вейнінгером (у листі до Моріса Раппапорта) як зворотний бік будь-якої волі (Вейнингер О. Последние слова. – К., 1995. – С 26). К'єркегор витлумачує

358

страх як невіддільний від феномену свободи (страх – можливість свободи, супутник свободи, дійсність свободи, "непритомність" свободи, відтак же страх – можливість, котра наявна до будь-якої можливості). Відтак страх постає не негативною характеристикою людського (як то було у класичних людинознавчих уявленнях), а виявом досконалості людської природи (Кьеркегор С. Страх и трепет. – М, 1995. – С 170). У К'єркєгора це переживання постає передусім як страх перед Ніщо, котрий "філогенетично" передує гріхопадінню. Водночас з'ясовується також "онтолгенетична" природа страху. Він, зокрема, завжди супроводжує процес зародження кожної нової істоти (запліднення), навіть за найсприятливіших умов той страх існує хоча б як "солодка тривога". Страх і тривога наявні у породіллі у мить народження дитини. А ця остання, за уявленнями сучасного екзистенційного психоаналізу, народжуючись, опиняється у вкрай проблематичній ситуації: їй довелося полишити звичний, надійний і відносно добре відомий стан – заради нового, незвичного, котрим народжений індивід ще не оволодів. Більше того, як слушно підмітив щодо окресленої онтогенетики страху Еріх Фром, усе наше подальше життя – то триваюче самопородження.

Як бачимо, критичний перегляд традиційних есенціалістських уявлень відбувається в сучасній думці не за схемою заперечення та відкидання, а за схемою конкретизації наявних антропологем. З цього погляду уявляється виправданим також тяжіння класичної філософської гуманістики до необхідності взаємоузгодження таких сутнісних властивостей людського, як розум, воля і почуття. До речі, вся молодомарксистська гуманістична традиція також базується на переконаності в тому, що переважання однієї з названих сутнісних властивостей над іншими маніфестує тип "одномірної" людини. Інша річ, що у подальшому розгортанні подібного антропологічного дискурсу певна сутнісна властивість все ж зазнавала субстанціалізації. У зв'язку з цим є дуже доречною переорієнтація сучасних антропологічних розмірковувань, пов'язана з урахуванням зафіксованою філософією науки кризи "субстантивної раціональності". Місце субстантивної заступає раціональність "процедурна", прагматична. Мері Гессе висуває тезу про орієнтацію такої раціональності не на просування до глибшого збагнення субстанційного порядку світу, а на "метафорний перепис природи" ("Сучасний науковий дискурс: оновлення методологічної культури". – С. 125-132). Окреслений підхід притаманний і філософсько-антропологічним розмірковуванням про сутність людини: вони мають бути не субстантивними, а радше процедурними.

Потребу у такій переорієнтації засвідчує щобільша кількість конкретних випадків взаємопов'язаності сутнісних рис людини. З'ясовується, зокрема, що, приміром, свідомість у її витоках – то не "я мислю", але "я можу" (на цьому, зокрема, наголошує М. Мерло-Понті у третьому розділі першої частини "Феноменології сприймання"). Гра пов'язана зі знаряддєвістю і комунікативністю

359

людської діяльності, а відтак і зі сапієнтальною здатністю людини. Гра є засобом переспрямування агресивності. Окремі її різновиди (футбол, хокей тощо) є символізацією сексуальності. Сексуальність, у свою чергу, виявляється пов'язаною із сапієнтальністю (як показує вітчизняний дослідник М. Мостяєв, стат-теве дозрівання є могутнім імпульсом до абстрактного мислення). Агресивність, як засвідчують етологічні розвідки К. Лоренца, то неодмінна складова людської креативності. Вже згадуваний О. Вейнінгер розглядав надмірний раціоцентризм як спробу протидіяти передчуваній загрозі безуму.

Ми не будемо продовжувати перелік прикладів подібної взаємопов'яза-ності, зазначимо лишень, що всі вони виразно націлюють антропологічну рефлексію на вже згадану гносеологічну стратегію взаємодоповняльності, а не взаємовиключення есенціалій.

Чи не через окреслену інтенсивну взаємодію людських властивостей будь-які з традиційних сутнісних визначень людини здатні екзистенціалізува-тися, а будь-яка екзистенціалія здатна усутнюватися?

360