3.Раціоналізм: р. Декарт, б.Спіноза, г. Лейбніц

Саме неповнота та імовірність знання, отриманого за допомогою індукції, навіть удосконаленої Беконом, стала головним об’єктом критики емпіризму з боку раціоналістів. Основи альтернативної емпіризму раціоналістичної традиції були закладені французьким філософом Рене Декартом (1596-1650) - засновником філософії Нового часу. Зародження та розвиток раціоналістичної філософії саме на французькому ґрунті обумовлено рядом причин суспільно-економічного, політичного та культурного характеру. Зокрема, потрібно враховувати, що французьке суспільство у ХVІІ-ХVІІІ століттях значно відставало у своєму технічно-економічному розвитку від Англії. А тому, на відміну від англійських філософів-емпіриків, котрі по­революційну англійську суспільну дійсність сприймали як дану, природну і тому найкращим чином відповідну людині, французькі філософи оцінювали її як нерозумну, або як ще нерозумну, яка не приведена у відповідність з вимогами розуму. Потрібно мати також на увазі, що раціоналістична філософія виникає в період формування в Європі сильних абсолютистських держав, у якій саме Франція виступала «як цивілізуючий центр, як об’єднуюче начало суспільства» (Маркс). Державний абсолютизм базувався на принципі універсальної ре­гламентації у всіх сферах життя, - починаючи від економіки і закін­чуючи духовним життям. Якщо в філософії середньовіччя людина нале­жить Богу, а в філософії Відродження - собі, то в раціоналістичній філософії Нового часу вона належить державі. Особистість та її свобода приносяться в жер­тву абсолютистським порядкам. Уособленням її інтересів та інтересів суспільства є абсолютистська держава, яка постає як безособистісний розум, регламентуюча і керуюча сила якого буде здатною організувати діяльність людини таким чином, щоб уникнути та упередити будь-які випадковості, зробити її поведінку передбачуваною та раціональною і, в кінцевому рахунку, забезпечити панування людини над природою.

Саме цим і пояснюється бажання Декарта створити єдиний науковий метод, котрий у нього носить назву “універсальної математики”. За допомогою цього методу він прагнув побудувати таку систему науки, котра б орієнтувалась не на окремі відкриття, а відтворювала б відразу певну загальну картину природи у вигляді своєрідної системної понятійної мережі, у котрій уже неважко заповнити окремі осередки-істини.

На відміну від Бекона, Декарт вирішує загальну для усієї філософії Нового часу проблему вірогідності знання через пошук його ознак у сфері самого пізнання, його внутрішніх характеристик. Якщо для Бекона головною причиною людських помилок є розум, позбавлений стійкої опори на досвід, то для Декарта навпаки – саме досвід, котрий породжує імовірне, неповне знання. є головною перешкодою до повного та всеохоплюючого знання. Заперечуючи матеріально-чуттєву основу пізнання, він посилався на те, що рівна палиця у воді здається нам кривою; чотирикутна вежа з далекої відстані здається круглою. Декарт, прийшовши таким шляхом у розумінні ролі чуттєвого досвіду у пізнанні до соліпсизму та скептицизму, робить висновок, що ми мусимо поставити під сумнів все те, що він нам дає.

Відхиляючи, подібно Бекону, авторитет як свідчення істини, Декарт прагне до розгадки таємниці найвищої надійності математичних доказів. Їхню ясність і строгість він справедливо пов'язує з радикально глибокою аналітичною роботою. У результаті складні проблеми вдається розкласти на гранично прості і дійти до рівня, на якому істинність чи хибність тверджень може бути побачена безпосередньо, як у випадку математичних аксіом.

Прихильність Декарта як раціоналіста до математики, котра, на його думку, повинна стати головним засобом пізнання природи, стає зрозумілою, якщо проаналізувати, яку роль вона відіграє у гносеології Нового часу. Ще античні філософи, елеати зокрема, звертали увагу на те, що формально-логічному мисленню, як і математиці не під силу вирішити задачу вивчення руху, котрий, як відомо, складає головну характеристику природних процесів. Однак, вже в ХVІІ столітті математична наука, завдяки зусиллям Кавальєрі та Торрічеллі, котрі розвивали ідеї своїх учителів Кеплера та Галілея, збагачується методом безкінечно малих, який отримав згодом назву диференціального обчислення. Даний метод стає з’єднувальною ланкою між математикою, котра має справу з ідеальними об’єктами, та фізикою, що вивчає реальні, природні об’єкти. Ще Галілей прийшов до висновку, що фізичні об’єкти можна вивчати за допомогою математики, конструюючи на основі експерименту ідеальні моделі цих фізичних об’єктів. Таким чином, з’являються поняття абсолютно рівної (ідеальної) площини, абсолютно круглого (ідеального) тіла, руху без опору (абсолютний вакуум) тощо. Можливість моделювання реальних фізичних об’єктів та вивчення їх у динаміці, а тим більше – на цій основі робити наукові відкриття, не вдаючись безпосередньо до досвіду та спостереження, підштовхує багатьох учених-природодослідників Нового часу до думки, що істина існує уже в готовому вигляді у нашому розумі у вигляді апріорних (додосвідних) аксіом.

Декарт розвиває спеціальне вчення про метод, котрий він сам резюмує таким чином: “… ніколи не приймати за істинне те, щоб я не пізнав з очевидністю… включати у свої судження тільки те, що представляється моєму розуму настільки ясно і настільки виразно, що не дає мені жодного приводу ставити його під сумнів”.

Найголовніша проблема, котрою переймався Декарт, була проблема пошуку очевидних істин, що лежать у основі всього нашого знання. Декарт пропонує з цією метою удатися до методичного сумніву. Тільки з його допомогою можна відшукати істину, засумніватися в якій вже неможливо. Варто зазначити, що до перевірки на безсумнівність знання пред'являються винятково високі вимоги, котрі перевершують навіть ті, котрі зазвичай цілком задовольняють нас, скажемо, при розгляді математичних аксіом. Адже і у справедливості останніх можна засумніватися. Нам же необхідно знайти такі істини, у яких засумніватися неможливо. Чи можна сумніватися у своєму власному існуванні, в існуванні світу, Бога? Подібні сумніви здаються безглуздими і дивними, але вони можливі. У чому ж не можна засумніватися? Висновок Декарта лише на перший погляд може здатися наївним, коли він таку безумовну і незаперечну очевидність шукає у самому розумі. Точніше, у його внутрішньому першоджерелі – в самосвідомості. “Я мислю, отже, існую” – ось судження, котре є самим достовірним з усіх, абсолютно достовірною аксіомою.

Справедливість безсумнівності мислення підтверджується тут самим актом сумніву як актом думки. Декарт одержав лише одне безсумнівне твердження - про саме існування мислення, що мислить, сумнівається. Саме його Декарт вважає відправним пунктом, відштовхуючись від котрого і базуючись на котрому можна конструювати усе інше знання.

Але в нашому мисленні закладено багато ідей, деякі з них (наприклад, математичні) мають високу очевидність. В розумі закладено переконання, що окрім мене існує світ. Але як довести, що це не тільки ідеї розуму, не самообман, але й існуюче насправді? Поставивши питання про виправдання самого розуму, про довіру до нього, Декарт розв'язує цю проблему у такий спосіб. Серед ідей нашого мислення знаходиться ідея Бога. Але, якщо наш досвід є неповним і недосконалим, то яким чином вона з’явилась у нашому розумі? Декарт схиляється до єдино вірного, на його погляд, пояснення. Ця та інші ідеї були вкладені в нас Богом, котрий створив нас і вклав у наш розум поняття про себе як про Найдосконалішу Істоту. Але з цього твердження випливає необхідність існування зовнішнього світу як предмету нашого пізнання. Бог не може обманювати нас, він створив світ, що підкоряється незмінним законам і збагненний нашим розумом, створеним ним же. Так Бог стає для Декарта гарантом пізнання світу й об'єктивності знання про нього. Благоговіння перед Богом обертається глибокою довірою до розуму.

Система доказів Декарта витікає з реанімованої ним концепції “природжених ідей” Платона, котра стає основоположенням раціоналістичної теорії пізнання Нового часу. Саме природженим характером ідей пояснює Декарт сам ефект ясності і виразності, дієвості інтелектуальної інтуїції, властивої нашому розуму. Заглиблюючись у нього, ми виявляємося здатними пізнавати створені Богом речі.

Декарт вважає, що всі речі складаються з двох самостійних і незалежних одна від одної (але не від Бога, котрий їх створив,) субстанцій - душі і тіла. Ці субстанції пізнаються нами в їхніх основних атрибутах; для тіл таким атрибутом є протяжність, для душ - мислення. Головною особливістю духовної субстанції є її неподільність, тілесної – подільність до безконечності. Якщо основними атрибутами субстанцій є мислення та протяжність, то решта їх атрибутів є похідними від цих перших: уява, почуття, бажання – модуси мислення; фігура, положення, рух – модуси протяжності.

Тілесна природа у Декарта підкоряється виключно механічним законам, котрі можуть бути пояснені за допомогою математичної науки – механіки. Він вперше ототожнив природу з протяжністю, тобто з чистою кількістю. Природа - суто матеріальне утворення, її зміст вичерпується винятково такими абстракціями, як протяжність та рух. Основними її законами є принципи збереження кількості руху, інерції і початкової заданості прямолінійного руху. Тварини і людські тіла підпорядковані дії тих же механічних принципів і представляють собою “саморушні автомати”, котрі приводяться в дію Божественним поштовхом.

Онтологія Декарта в цілому носить матеріалістичний характер, що для нього, одного з творців класичної механіки, є цілком закономірним. Однак, саме його розуміння природи та людини в ній через призму законів та понять механіки обумовлює ту обставину, що у якості головної причини руху, початкового поштовху він змушений був апелювати до Бога. Відкидаючи біблійне вчення про створення світу Богом і постійну його опіку над природою, він разом з тим припускав деїстичну ідею першого творчого акту, який Бог створив матерію та наділив її рухом, після чого вже не втручається в природу, котра вже розвивається на основі власних законів. Адже механічна форма руху матерії, як найпростіша його форма, є не що інше як переміщення макротіл (тобто елементів матеріального світу, що сприймаються нашими органами відчуття) у просторі та часі під дією зовнішніх стосовно них сил. Власне на механістичних позиціях стояли усі філософи ХVІІ-ХVІІІ століть, коли формується та механістична картина світу, котра складала основу природознавства та філософії аж до початку ХІХ століття.

Дуалізм субстанцій, таким чином, дає змогу Декарту створити матеріалістичну фізику, як вчення про субстанцію, та ідеалістичну психологію, як вчення про мислячу субстанцію, взаємодія між якими здійснюється завдяки Богу. Людина ж представляє собою їх поєднання.

Раціоналістична традиція після Декарта знайшла своїх найвидатніших представників в особі Бенедикта Спінози (1631-177) і Готфріда Лейбніца. Філософія Спінози самим її автором розглядалася як своєрідне завершення картезіанської (декартівської) філософії шляхом подолання головної її суперечності – онтологічного дуалізму. Спіноза вводить поняття єдиної і нескінченної субстанції і називає її Богом та Природою одночасно, розуміючи однак її у якості найзагальнішого визначення об’єктивної матеріальної причини існування речей природи. На думку Спінози, природа володіє “абсолютно безконечною здатністю свого існування” і не потребує для свого виникнення жодних ідеальних причин. Вона є causa sui, тобто причиною самої себе. Тим самим на відміну від Декарта він стає на точку зору філософського монізму, що визнає єдину першооснову світу.

Відкинувши дуалізм Декарта, Спіноза вирішує питання про зв’язок між матерією та свідомістю, звівши останню до одвічного атрибуту матерії, тобто прийшов до гілозоїзму (гілозоїзм – вчення, що заперечує границю між “живим” та “неживим” і вважає “життя” іманентною властивістю праматерії). Єдина субстанція має незліченну безліч атрибутів, з числа яких людині відкриті тільки протяжність і мислення. Кожний з атрибутів розкриває зміст субстанції у відповідності зі своєю специфікою ( висловлюючись метафорично, розкриває її власною мовою) і з'являється перед нами як безліч одиничних речей (модусів), у яких ми відкриваємо прояв окремого атрибуту, котрий формує їх сутність. Людина тим самим, маючи душу і тіло, пізнається і в плані протяжності і в плані мислення. Тіло і душа суть різні вираження однієї сутності. Але разом з тим, вони як модуси відповідно атрибутів мислення та протяжності, безпосередньо залежать від них. У розумінні зв’язку тілесного та духовного у людині Спіноза, як і його попередник – Декарт, стояв на позиціях так званого психофізичного паралелізму. Згідно Декарту, зміни в матеріальній субстанції (людському тілі) відповідають змінам у духовній субстанції (в думках, бажаннях, почуттях). Однак, жодна з субстанцій не може безпосередньо впливати на іншу, оскільки зміни у них корегуються завдяки Богу, на кшталт того, як два годинникових механізми показують час синхронно, тому що були заведені майстром. Подібним чином розмірковує і Спіноза: порядок та зв’язок речей відповідає порядку та зв’язку ідей внаслідок впливу на них божественної сутності.

З вчення про зв’язок душі та тіла Спінози випливає дуже важлива частина його філософії – етика, котра представляє собою нову систему поглядів на світ і місце людини в ньому. Оскільки людська душа не є чимось самостійним, а лише модусом атрибуту мислення, людина нездатна будь-що змінити в об’єктивно існуючому матеріальному, природному світі і у своїй діяльності повинна підкорятись сліпій дії його сил. Людина як мисляча істота повинна пізнавати природу і діяти у відповідності до її законів. Вона підлягає дії природної необхідності не з примусу, а свідомо ставить перед собою мету і, тим самим, реалізує свою свободу, котра тлумачиться нею як пізнана необхідність. Таким чином, Спіноза вперше в історії філософії вирішує питання про співвідношення необхідності та людської свободи. У відповідності з об’єктивістським тлумаченням людини, характерним для усієї новоєвропейської філософії, свобода для нього полягає не у тому, що вона довільно визначає свою поведінку, примушуючи природу коритись своїй волі, а в тому, що вона приводить свої вчинки та думки у відповідність об’єктивним і в силу цього необхідним зв’язкам речей. Людина досягає панування над природою лише тоді, коли буде здатною свідомо обмежити свої пристрасті.

Пізнаючи тіло, ми пізнаємо душу, і навпаки. Ця єдність того й іншого відкривається нам лише за умови ясного знання, дії інтелектуальної інтуїції. Досвідне (нижче за значенням) знання здатне угледіти тільки множинність речей і не може піднятися до їхнього осягнення як прояву єдиної божественної природи. Але саме таким повинний бути погляд на світ справжньої мудрості, що одночасно переборює марність неясних бажань і рабство людських пристрастей і знаходить справжню волю в спокійному і ясному світоспогляданні. Досягнення цього стану є вища задача моральності. У ньому і тільки в ньому людина знаходить щастя вищої якості - щастя, що живиться інтелектуальною любов'ю до Бога. Таким чином, Спіноза поглиблює тему Декарта – знаходження людиною волі на шляхах підпорядкування людських пристрастей розуму. Переконаність у тому, що активність людини визначена лише дією ясних ідей розуму, вела до ототожнення волі і розуму, реальної причини і логічної підстави.

Іншим видатним представником раціоналізму був німецький філософ Готфрід-Вільгельм Лейбніц (1646-1716), котрий усепоглинаючому пантеїзму Спінози протиставив вчення про множинність субстанцій - монадологію. У своєму становленні як філософа Лейбніц пройшов складний шлях від механістичного матеріалізму до своєрідного об’єктивного ідеалізму. Центральне поняття філософії Лейбніца – духовні монади як основа Всесвіту. Монади Лейбніца - прості безтілесні субстанції, “елементи речей”, які безконечно випромінюються верховною божественною монадою. Остання є центром всіх сил Всесвіту, котрий, у свою чергу, представляє собою сукупність монад. Монади неподільні, непротяжні, існують поза простором, абсолютно автономні і не обумовлюють одна одну. Кожна з них замкнута в собі (“не має вікон” у зовнішній світ) і нездатна впливати на інші. Проте їм властивий саморух і здатність до постійної діяльності. Плюралістичний світ Лейбніца пронизаний єдністю змісту, гармонією, уособленою “Верховною” монадою, що дає підстави філософу розвивати концепцію філософського оптимізму, проголошуючи наш світ кращим з усіх мислимих світів.

Виходячи з свого вчення про монади, Лейбніц будує своєрідну концепцію матерії, існування котрої він не заперечував. Адже в її основі лежить ідеальний початок, і вона є нічим іншим, як втіленням монад і ними ж приводиться у рух їх активністю. Тим самим філософ утвердив в раціоналізмі Нового часу номіналістичну точку зору про реальність одиничного.

Стосовно до проблеми відносини душі і тіла монадологія Лейбніца виявляється способом зберегти незалежність душі і тіла й у той же час пояснити безсумнівний факт їхньої погодженості Богом. У цій частині він погоджується з емпіриками в їхньому твердженні, що почуття - вихідна ступінь пізнання. Але тільки вихідна! Оскільки всяка душа - монада, і її діяльність спрямована лише на саму себе, то пізнання є лише процес поступового усвідомлення того, що спочатку знаходиться в стані несвідомого. Тим самим Лейбніц вносить деякі зміни в теорію природжених ідей Декарта, котрі дані нам швидше як можливість, до якої ми можемо прийти, як до несвідомого в нас. Це давало змогу, на думку Лейбніца, послабити силу емпіристської критики теорії “природжених ідей”, залишаючи в недоторканності строго автономний характер Розуму.

Подібно Спінозі, Лейбніц ступінь розумності монади ототожнює з ступенем її свободи. Звідси сократівський принцип - прогрес у пізнанні визначає прогрес моральності і є головною рушійною силою прогресу людства. Саме у цій частині філософію Лейбніца можна вважати одним з джерел філософії Просвітництва, котра стає провідною у Європі протягом усього ХVІІІ століття.