Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

343

стоящие моменты? В самом определении возвышенного мы находим у Канта два момента: всеобщее и особенное, но эти моменты являются одно­ временно и моментами прекрасного. Значит, возвышенное—это не нечто, стоящее рядом с прекрасным, а определённая форма самого прекрасного! Что это за прекрасное, если в нём нет всеобщего и особенного, притом в таком соотношении, что особенное не выражает целиком и полностью всеобщего, хотя и целиком определено всеобщим?! Значит, если в пре­ красном предмете более интенсивно выступает противоречие особенного

(природной определённости) и всеобщности, определяющей её, то это пре­ красное выступает как возвышенное. Значит, само возвышенное есть модус прекрасного. Независимо от того, о каком моменте далее будет идти речь:

комическое, трагическое, безобразное и т.д. — всё это никогда не выйдет из того, чтобы быть определённостью самого прекрасного. Поэтому нет прекрасного с одной стороны и стоящих рядом с ним других моментов отношения. Если угодно, это — моменты, модификации развития самого прекрасного в его собственной определённости. Ничто не может быть трагическим, комическим, возвышенным, безобразным и так далее, если в них отсутствует одно—прекрасное. Скорее всего, все остальные моменты зависят от прекрасного в них и никакого иного отношения к эстетическому суждению не имеют (но я вам говорю о том эстетическом, которое нигде не выражено лучше, кроме как в эстетике Гегеля).

Я дал вам кантовское представление о прекрасном. Предметом, соот­ ветствующим второй форме целесообразности способности суждения, выступает организм, и я уже говорил, что величайшая мысль Канта состоит в том, что организм или органическую природу, с одной стороны, и искус­ ство, с другой, он поставил в один ряд. Поэтому когда Н.Г. Чернышевский говорит, что «прекрасное есть жизнь», то, простите, это есть воровство

—достаточно было оглавление у Канта просмотреть (у нас на Руси всег­ да быстро учились за счёт оглавлений)! Итак, что же такое организм? Согласно материалистической точке зрения, организм собирается из гото­ вых частей. Кант очень хорошо знал этот взгляд и удивлялся, ибо организм

—это не сумма частей, не совокупность органов. Это не «элементы», не

«структура»; всё это, вместе взятое, не даёт ничего. Кант, по сути дела, воюет с механистическим представлением об организме, но он воюет и с химическими представлениями. До тех пор, пока естествознание стоит на точке зрения отношения причины и действия, то есть детерминизма, Кант остаётся, например, для В.Ф. Асмуса, величайшим фантазёром («Это органическая-то природа не должна быть рассмотрена с точки зрения причины и действия?»). Но Кант пришёл к простому выводу: сколько ни эксплуатируй отношение причины-действия и все категории, которые а

344

priori выставил рассудок, можно объяснять всё, но нельзя объяснить самой жалкой травинки! Кант знал, что органическая природа никак не может быть редуцирована к химическим и механическим явлениям. Кант уже знал качественную определённость органической формации природы, а для В.Ф. Асмуса и компании это совершенно не понятно, отсюда и гипотеза Опарина. Организм, в отличие от механизма, есть такое соединение, где всеобщая определённость определяет всю его конкретную особенность. Потому и ненавидят Канта, что он стоит тут поперёк дороги и опровергает всё и вся. Понимаете, по Канту, не органы в соединении между собой дают живой организм. И в живом организме, и в трупе — одни и те же органы, но уберите из организма жизнь, и отношения причины-действия, механизма тут как тут! По Канту, дело в живом организме и в трупе обстоит прямо наоборот. У трупа части определяют целое, особенное определяет всеоб­ щее, поскольку здесь особенные органы определяют всеобщий организм, то есть бытие определяет сознание, тело определяет душу. Живой организм тем и отличается от трупа, что у него не органы определяют всеобщность тела, а, наоборот, всеобщность организма определяет его же особенные органы. Или, проще говоря, всеобщая душа нигде не присутствует, даже в щитовидной железе! Ни в каком отдельном органе её не найти и, тем не менее, она правит всеми органами. По Канту, организм есть та природная определённость, где всеобщая природа реальности определяет её осо­ бенное содержание. Значит, и здесь, как и в произведении искусства, мы имеем отношение внутренней цели. То есть организм, как и произведение искусства, является определённым способом единства природной необхо­ димости и свободы, чувственной определённости особенной реальности и всеобхцей природы. Это значит, что произведение искусства и организм

принадлежат одной и той же всеобщей связи вселенной и различаются тем, что представляют различные ступени этого всеобщего единства. Иначе говоря, произведение искусства и организм являются разными формами всеобщей внутренней единой цели вселенной.

Но организм и произведение искусства являются всё-таки особенны­ ми реальностями, которые определяются своим всеобщим, а это — не всеобщая цель как таковая. Весь процесс развития эстетического знания, его воплощения в произведениях искусства, весь процесс органической природы не дают ещё всеобщего единства мира, всеобщей единой цели.

Они остаются особенными формациями всеобщей цели вселенной. Значит, единство природной необходимости и свободы, реальности и понятия, природы искусства и органической природы в них достигается лишь от­ носительное. Нам нужно выйти за пределы этой ограниченности — нам нужно выйти к всеобщей цели, и мы должны выйти с необходимостью.

345

Почему? Раз есть мир природы, подчинённый особенным законам, и есть мир свободы, подчинённый всеобщим законам, имеющий своим высшим законом всеобщее единство, постольку должно быть достигнуто и их единство — единство природы и духа, а раз это единство должно быть, то должна быть и единая, высшая всеобщая цель. Значит, вселенная должна оказаться целью и средством самой себя; это — вечный круговорот себя самого. Она — не средство для экспериментов! Понимаете, те, кто их де­ лает, они всё равно оказываются средством самой вселенной, которая с них берёт, а она берёт точно! Вот это высшее единство природной необходи­ мости и свободы духа, по Канту, и есть бог—он есть высшая, абсолютная всеобщая цель вселенной. Как видите, «Критика силы суждения» кончается тем же самым, что и две другие, то есть постулатом бога. Разумеется, Кант в самом начале этой работы заявил, что ни теоретический, ни практический разум не дал нам доктрины знания, то есть вещи в себе. Рефлектирующая способность суждения этого знания тоже не даёт. Что же представляет со­ бой рефлектирующая способность суждения?—Всего лишь субъективную максиму. Эта максима вышла у Канта с логической необходимостью и с зоологической необходимостью. Что же она обнаруживает?

Эмпирические законы природы как особенные хотя и подводятся под готовое всеобщее, но всегда содержат в самих себе нечто случайное. Отсюда вывод Канта: так уж рассудок устроен, что он всегда начинает с всеобщего, а от него, как к готовому, идёт к особенному, а потом — к единичному. Поэтому для рассудка единства особенных законов вселен­ ной не существует. Если эти особенные законы природы случайны для абстрактной всеобщности рассудка, то между ними должно быть какоето единство! Осознание особенных законов и осознание, что не может быть особенного без всеобщего единства — вот что привело Канта к принципу рефлектирующей способности суждения. Раз есть особенное, должно быть и всеобщее. Но, увы, первые две «Критики» уже научили нас, что никакого всеобщего, что носит у Канта название вещь в себе, нет. Дальше просто: оказывается, не сами организмы природы таковы, не само произведение искусства таково, а это принцип рефлектирующей

способности суждения таков, чтобы с его помощью рассматривать органи­ ческую природу и произведение искусства. По Канту, принцип этот — не случайный. Этот принцип обладает всеобщностью и необходимостью, но — как субъективной идеей, субъективной категорией рассудка. Тем не менее, он — всеобщий и необходимый. Обратите внимание, что здесь выступает та же самая всеобщность, которая заперта в одностороннюю сферу субъективности: не организмы природы таковы, а это мы так рас­ сматриваем их; не предметы искусства таковы, а мы их так рассматриваем.

346

В этом как раз состоит ограниченность кантовского взгляда. Таков же и вывод относительно бога как высшего единства природной необходимо­ сти и свободы: познать бытие бога мы не можем, поэтому бог выступает предметом веры. Кант возвращается через христианство к неизвестному богу. Это возвращение для Канта неизбежно, так как от начала до конца он не выходит из отношения дуализма мышления и бытия, субъективного и объективного, то есть из того дуализма, на который набрела рефлексия Канта об опыте человеческого познания.

Значит, не вина, а трагедия Канта, что он ещё цепко держится за опыт. Фаза Канта в историческом развитии философии определена очень просто: она представляет собой первую рефлексию и первое серьёзное отрицание опыта как способа познания и существования. Отсюда — то положитель­ ное, что мы у него находим, и прежде всего это разработка хотя бы субъ­ ективной формы всеобщего. Одновременно от этого невозможно отделить историческую ограниченность, которая выступила как дуализм мышления и бытия. Но я скажу так: этот дуализм одновременно тем и хорош, что чем дуализм абсолютнее, тем он истиннее. Если вы хотите получить что-то истинное, то добейтесь прежде всего в определённости предмета и его развития абсолютного дуализма, тогда из этого абсолютного дуализма, как скажет вам позднее Гегель, родится истинное понятие. Значит, дуализм есть исторически необходимая фаза развития всеобщего единства — ведь потомство, например, берётся из дуализма пола.

Как предстояло дальше развиваться немецкой классической философии во взгляде на теорию Канта, мы рассмотрим на следующей встрече. Всё.

ФИ Л О С О Ф И Я

ФИ Х Т Е

ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ

Шихте родился в 1762 году и умер в 1814 году. Этого достаточно. Мы начнём с предварительного понятия философии Фихте. Предварительное понятие философии Фихте, как и любой философской системы, всегда является самым трудным, потому что здесь нужно вьтнести вперёд, да ещё дать совершенно кратко субстанциональное целое философского учения. Тем не менее, без этого невозможно какоенибудь сознательное (хотя бы элементарно-сознательное) отношение к лю­ бому философскому учению. Предварительное понятие того или другого философского учения нужно нам для того, чтобы не попадать в объятия апологии этого учения и не скатываться к вульгарной форме его крити­ ки. Хотите или не хотите, должно уважать всеобщую природу, всеобщее содержание предмета философии. Почему? Потому что благодаря этому всеобщему содержанию у нас получается своеобразная всеобщая основа — критерий, в соотношении с которым любая философская концепция, любое философское учение сами раскрывают свою собственную ограниченность и то, что принадлежит им в развитии. При отсутствии же такого понятия с необходимостью начинается манипулирование внешней, вульгарной формой критики. Что является у нас самой распространенной формой критики в адрес всего исторического развития философии? Неважно, кем представлено философское учение, и независимо от того, как и что сделано тем или другим философом, мы всюду встречаем один и тот же припев, весьма многообразный по выражению, но один и тот же, единственный по содержанию: «Всё это не есть марксизм!» То у всех предшественников не хватает понимания общественного бытия как основания чего-то и т.д., то не хватает понимания руководящей роли партии и прочего. Получается очень своеобразная критика, которая под видом серьёзности и научности занимается только одним: захоронением всего истинного, причём как раз на этом трупном результате критикующие пытаются выдвигать что-то истинное. Чтобы у нас этого не было, мы вынуждены, не давая этому никакого объяснения, начинать с предварительного понятия, чтобы оно было отправным пунктом для выяснения того истинного, что достигнуто

тем или другим философским учением.

А теперь — предварительное понятие философии Фихте. Пожалуй, лучше всего справляться с этим предварительным понятием, отправляясь от тог о, что застал Фихте, выступая в области философии. Застал он всё,

350

что было до него эмпирически и исторически, т.е. всю философию антич­ ного мира, средневековую философию, всю философию нового времени, а непосредственно перед собой — кантовскую философию. Изучив фило­ софию Канта и его предшественников, Фихте первоначально выступил с простой мыслью. Поскольку, согласно Фихте, никто из современников Канта и никто после его смерти в 1804 году не удосужился понять, что такое философия Канта, постольку Фихте брал на себя этот труд. Это был правильный вывод! Если буквально привести его собственное положение, то оно звучит так: поскольку никто из современников, даже из так назы­ ваемых кантианцев не понял величайшего открытия Канта, а по-прежнему старается сочетать букву Канта с предшествующей Канту умершей мета­

физикой, постольку Фихте берёт на себя задачу разъяснить это величайшее открытие, полученное Кантом. Как видите, мысль самим Фихте выражена чрезвычайно просто, и она действительно проста. Но я не случайно начал с неё выяснение предварительного понятия философии Фихте. Дело в том, что если вы откроете все писания о философии Фихте, которые имеются у нас (и в переводе на русский с иностранных языков, и отечественные во­ инствующие марксистско-ленинские писания), то в одном пункте они все похожи друг на друга, как две капли воды. Философия Фихте трактуется таким образом, что трактовка по существу не имеет отношения к фило­ софскому принципу Фихте. Этот подход, к сожалению, распространяется не только на Фихте. По такой же причине этот подход бытует во всем кантоведении, которое сейчас просто бушует, как поганки после соответ­ ствующих природных предпосылок. В чём суть дела? Присмотритесь, ведь вы читали уже достаточно много из литературы о кантовской философии. Как она трактует кантовскую философию? В этой литературе речь идёт о чем угодно, но только не о том, что является проблемой, выступившей как раз благодаря Канту. У Канта, как мы выяснили, речь идёт об одном вопросе: с каким содержанием, тем более — с истинным содержанием, с каким так называемым «внешним объективным миром», данным челове­ ку, существующим «до человека и независимо от него», мы можем иметь дело, если мы при этом не учитываем форм человеческого мышления? Вот и вся проблема. Нам говорят, что внешний мир и природа существуют вне и независимо от человека. Колоссальное философское положение! Простите, пожалуйста, а что такое природа вне человека, до человека и предшествующая человеку? Какая определённость принадлежит этой при­ роде и кто, каким путём и откуда знает её определённость?! Понимаете, какая хитрая «философская штучка»? Мы знаем определённость ещё до того, как приступили к познанию этого. Простите, а неужели мы знаем,

что внешний мир существует до человека, т.е. уже такое знаем, что дальше

351

материалисту и знать-то уже нечего?! Тогда зачем ещё что-то нужно знать о природе? Раз она предшествует, то и довольствуйтесь этим знанием! Это и есть абсолютная пуповина материализма. Кант же поставил невинную проблему — задал детский вопрос такого рода, как будто он имел дело со всей командой диаматчиков: откуда, спросил Кант, вы знаете, что такое природа, предшествующая человеку, существующая до него и т.д.? Если вы говорите, что субстанция Спинозы — хорошая и материалистическая, то откуда вы и это знаете? Как вы пришли-то к этому? Вопрос упирается в простое: имеют при этом или нет какое-нибудь значение форма мышления как таковая и определённость формы? Вы знаете, что это такое — кан­ товская постановка проблемы? Это значит: можно ли без определённого метода овладеть истинным содержанием предмета? Ни более, ни менее! Если вы хотя бы перелистывали Канта, то, наверное, обратили внимание, что почти каждая работа критического периода Канта всегда завершается рассуждением о методе. Более того, сам Кант везде формулирует, что про­ блема упирается в проблему метода. Когда я вам подробно разъяснял, что значит, по Канту, всеобщность и необходимость тех или иных научных положений, так это и была, простите, проблема не факта, а как раз метода, который должен дать всеобщность этих положений. Если бы это была проблема факта, то было бы достаточно простой софистики: собирайте в кучу явления — вот ещё одно явление говорит о том же самом, вот ещё одно и, видите, их теперь — подавляющее большинство, а меньшинство

— подавляемое, значит, это — закон!

Так вот, как раз Фихте прекрасно осознал то, чего не осознает вся литература о классической немецкой философии. К чему она вся спол­ зает? К более-менее верной трактовке, к пересказу, к описанию того содержания, которым занималась классическая немецкая философия, да ещё в расщеплённом виде под названием так называемых «проблем», а у нас ещё и с припевом, что её представители — идеалисты от начала до конца. Классическая немецкая философия, грубо говоря, гроша бы мед­ ного не стоила и не представляла бы для нас никакого интереса, если бы она была просто инстинктивным познанием какого угодно богатейшего абсолютного содержания. Это — позиция диаматчиков, но не немецкой

философии. Немецкую классическую философию не интересует, что такое гражданское общество в его определённости, со всей системой экономиче­ ской потребности, что такое право и т.д.; её интересует другое — как эта определённость, чтобы она выступила истинной, должна быть соединена с определённым методом! Простая абсолютная заповедь немецкой фило­ софии состоит в одном пункте — что для истинного содержания всегда требуется истинная форма мышления, а истинная форма в отношении к

352

истинному содержанию своим результатом должна иметь то, что называ­ ется истинным методом познания. Посмотрите, что отсюда получается: оказывается, вся наука и вся проблема величайшей классической немецкой философии состоит в том, чтобы найти, выражаясь абстрактно, истинный метод познания. Но тут возникает вопрос: так что же, кроме философии нет никакого метода познания? Ведь сколько же других наук было до немецкой классической философии, да ещё они, согласно глубочайшей марксистской версии, отпочковались от философии в древнем мире и стали прочими самостоятельными методами и т.д., и притом настолько отпочковались, что, видите, даже Декарт, Спиноза и другие вплоть до Шеллинга из геометрии вынуждены были для философии заимствовать ге­ ометрический метод, чтобы обеспечить научность философии! Понимаете, в чём дело? А каких только философских методов нет у нас сейчас: и феноменологический анализ, и структурный подход, и функциональный,

исистемный, и бессистемно-анархический и т.д.! Все они есть, и всё это является эмпирическим набором, эмпирическим коллекционированием

иэмпирическим комбинированием в сфере эмпирических методов для получения суррогатности под простым, абстрактным наименованием «методологии». Это именно не метод, а просто методология, т.е. меша­ нина эмпирических методов, но поскольку слово «методология» говорит обо всех эмпирических методах сразу, не указывая ни на какой, то такой методологией вообще-то удобно пользоваться. На самом деле автор не следует никакому методу, поскольку он вообще к анализу не способен, ибо у него нет даже развитого рассудка, а потому он говорит: «Я пользу­ юсь марксистско-ленинской методологией!» Правда, хорошая штучка?! Эти выдумки в виде методологии как абсолютной потенции хороши для скрытия такими авторами своей абсолютной и прежде всего философской импотенции (хотя, может быть, в сфере органического и они обладают какой-нибудь реальной потенцией — они ведь самовоспроизводятся!).

Итак, поскольку, как я сказал, уже для Канта встала основная про­ блема нахождения истинной формы для того, чтобы получать истинное содержание, постольку это уже была проблема поиска истинного метода.

Значит, уже у Канта имеется налицо отрицательное отношение к заимство­ ванию метода у других наук и к перенесению их в область философии. Вы знаете, что свой метод Кант называет трансцендентальным. Но почему?

«Ну, конечно, потому, что он страдал дурной привычкой стоять на точке зрения субъективного идеализма!» Очень хорошее и простое объяснение, но, понимаете, трансцендентальный метод, хотя он как субъективный и очень плохой, однако он является, прежде всего, противоположностью эмпирических методов — он есть прямое отрицательное отношение ко