Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

283

единичности и случайности эмпирического существования. Кажется, те­ перь всё стало просто. Два момента мы получили. Выражаясь абстрактно, мы получили, что представляет собой момент субъективности и что собой представляет момент объективности. Остаётся только выяснить последний момент, чтобы получить тем самым предварительное, хотя и краткое, по­ нятие философии Канта. Каково соотношение этой субъективности и этой объективности, то есть какова связь многообразия единичности и случай­ ности материала, содержания, с одной стороны, и высшего априорного синтеза, формы мышления, с другой стороны? Что это за связь и откуда нам её получить? Откуда её получить, мы более или менее выяснили: идя от содержания, мы никогда не получим ни всеобщности и необходимости, ни, тем более, высшего абсолютного априорного синтеза противополож­ ности в нём самом. Значит, тут иного понимания быть не может — мы должны идти не от вещей в процессе их познания к мышлению, а, наобо­ рот, от мышления к вещам. Вот это Кант и называет «коперниканским переворотом» в философии.

На первый взгляд это кажется совершенно превратным и можно без труда, пользуясь классическими формулировками как обвинительными актами, без колебаний и по-канцелярски убийственно точно сказать, что это есть познание самого крайнего субъективного идеализма, потому что исходный пункт тут не вещи, а как раз представление о вещах, поскольку не от вещей надо идти к мышлению, а от мышления — к вещам. Сказать так, с одной стороны, не будет в данном случае искажением позиции Канта, но, с другой стороны, если только на этом остановиться, то это будет одновременно вопиющей формой лжи и заблуждения. Почему? Потому, что вопрос заключается не в том, как сам Кант понимает, что такое объективность содержания, что такое субъективность мышления и каково отношение между ними — вопрос в том, что истинного содержится в этом понимании. Вот в чём труднейший вопрос! Если разделять иллюзии Канта и Фихте, которые исторически были совершенно неизбежны, тогда, конечно, остаётся только пожать плечами и сказать: «Ну что ж: субъек­ тивное есть субъективное, а объективное есть объективное, и раз нужно идти от мысли к вещам, так пойдём». Но для нас важно другое — почему Кант встал на такую позицию? Почему, я отчасти вам уже объяснил: за счёт как раз ограниченности предшествующего Канту исторического развития философии. Ничего иного, учитывая это, Кант и не мог предло­ жить. Если говорить по существу, отвлекаясь от исторического движения философского познания до Канта, то следует сказать просто: к моменту выступления критической философии Канта философия находилась на той ступени, что она в мышлении действительно начала подвергать от­

284

рицанию конкретную внешнюю определённость бытия, конкретность внешнего мира. Значит, если угодно, это было ещё непосредственное отрицание реальности внешнего мира. Да иного и не могло быть по той простой причине, что это отрицание совершалось Кантом всё ещё на основе предпосылки опыта, а, следовательно, на основе рассудочного познания, на которой покоилась и вся философия нового времени. Понимаете? Вся историческая беда и вся ограниченность Канта состоит в том, что опыт исторически ещё не исчерпал себя в своём развитии! И поскольку опыт не получил всестороннего развития сам по себе, естественно, осознание ограниченности опыта не могло быть достигнуто, как и его снятие тем более. Значит, кантовская философия, если угодно, представляет собой по существу первое серьёзное отрицание опыта, потому что метафизика была лишь видимостью отрицания эмпиризма. Метафизика и эмпиризм, как мы с вами убедились, были противоположностью одной и той же ступени развития. Это не противоположные следующие друг за другом ступени философского развития, а противоположные моменты единой ступени философского познания, — вот в чём суть дела в отношении метафизики и эмпиризма. Поэтому неудивительно, что ни метафизика не могла снять эмпиризм, ни эмпиризм не мог снять метафизику. Это были, популярно выражаясь, две стороны единой медали (хоть и не нашей).

А вот кантовская философия потому и есть начало новой исторической формы, что она уже выходит за их пределы. Кантовская философия есть выход за пределы философского познания метафизики и эмпиризма как единой ступени. Значит, это вроде бы то же самое опытное познание, и опыт — вроде бы та же самая предпосылка, но одновременно это уже и первое отрицание опыта. Вот в чём секрет! Вдумайтесь: откуда Кант при­ ходит, по сути дела, к мысли, что должно быть всеобщее и необходимое определение, априорный синтез и т.д.? — Да уже из самого отрицания опыта! Выбросьте только это отрицание опыта, и ничего не останется! Да это просто невозможно сделать! Что означает попытка и требование Канта найти априорные синтетические суждения, априорные связи? Это означает одно, если перевести на совершенно детский язык: нам уже нужно не барахтаться в пределах опыта, беря то одну крайность, то другую, то один момент опыта, то другой и выдавая его за единственно истинный, а найти единое основание опыта. Вот что значит начало философии, представленной Кантом, в историческом её развитии. Это не просто пре­ бывание в пределах опыта и расщепление его на противоположности, превращаемые в абсолютные, а выход за пределы опыта и поиск единого всеобщего основания опыта!

285

Уяснили? Хорошо. Теперь вдумайтесь ещё раз. Опыт — стихия, из которой исходит Кант, а требуется найти основание опыта. Какое же осно­ вание опыта может найти Кант? Махнуть, грубо говоря, рукой на опыт, отвернуться от него и поискать где-то по ту сторону, за опытом какое-то всеобщее основание? Знаете, так мог себе позволить поступить кто угодно, но не Кант! Тогда Кант вообще был бы не Кантом, а кем-то занятым как раз исключительно светлым будущим, потому что светлое будущее и есть потустороннее всякому опыту! Кант не таков — за светлым будущим он не гоняется и посему идёт совершенно твердо, поскольку иного выхода более не находит: опыт таков, что нужно к нему присмотреться и, от­ правляясь от опыта и не покидая его, искать, каково всеобщее основание опыта. А что есть в опыте, как мы с вами установили? Или это многооб­ разный чувственный материал без связи, или противоположный момент опыта: всеобщие и необходимые определения. Но если они — всеобщие и необходимые, то они должны быть тогда синтетическими. Значит, из­ начальным абсолютным синтезом должна быть форма мышления. Вот этот абсолютный изначальный синтез формы мышления в отношении чувственно многообразного материала и есть то, что, начиная с Канта, появляется в развитии философии. От Декарта и Бэкона до Канта не знала

философия конкретности формы мышления в нём самом. Вроде бы — вещь неважная, но это настолько не невинная вещь! Это означает, что прежде всего надо заняться не какими-то вещами, не какими-то сущностями ве­ щей, а необходимо заняться исследованием мышления. Почему? Потому что природное, инстинктивное, стихийное, не знающее себя мышление и порождает все эти фикции сущности без существования, существования без сущности и т.д., то есть порождает призраки, а настаивает на том, что это и есть единственная реальность. Поэтому требование Канта, что ничего нельзя познавать со стихийным мышлением, с природным мышлением, это требование в целом, абстрактно говоря, правильное.

Природное мышление превратно точно так же, как превратен природ­ ный человек, дикарь. Собственно говоря, история человеческого обще­ ства совершается (правда, не по пятилетним планам) в своём процессе в том направлении, чтобы избавиться от превратной реальности человека в форме дикаря. Но в духовной жизни, а тем более в развитии мышления, это стихийно не происходит и не произойдёт, потому что мышление не является чем-то стихийным. Значит, полагаться на то, что сам ход всеоб­ щей природы вещей, общественно-исторический процесс в особенности в

светлом будущем вывезет нас в истинно разумное мышление, есть величай­ шая утопия и заблуждение! Если человек или какие-то люди от природы и могут оказаться разумно мыслящими, то это — столь случайно и столь

286

редко, что чаще всего имеет место как раз обратное. Это очень хорошо знал Аристотель, когда, в частности, в своей «Метафизике» говорил, что человек, не занимающийся философским познанием (а вы знаете, что для Аристотеля человек, занимающийся философским познанием — это тот, кто одновременно занимается мышлением), может, конечно, как необу­ ченный боец, попадать и в точку, но чаще всего он попадает не туда, куда надо. В сферу истинного, разумного мышления можно прийти не стихийно, а только сознательно, делая мышление предметом своего познания и тем самым избавляясь от природной превратности и неистинности мышления. Познание мышления есть то же самое освобождение от превратности природного мышления, что и человеческая история — освобождение от превратности человеческого бытия в первобытном облике дикаря. Проще говоря, познание мышления — это и есть движение к истинному мышле­ нию. Поэтому, когда Кант объявил, что нужно заниматься не вещами, не содержанием, а мышлением и сделать мышление предметом познания, это был величайший переворот! Кант этим самым положил конец природному, превратному мышлению!

А теперь присмотритесь в связи с этим пунктом к современному нам философствованию: что оно собой представляет? У нас, например, фило­ софствуют обо всём. Надо о научно-технической революции (была такая мода лет десять-пятнадцать назад) — пожалуйста: «Научно-техническая революция как предмет философских исследований». Сейчас времена другие и вместо научно-технической революции выступил на сцену научнотехнический прогресс, то есть говорят: «Нужно быть скромнее». Конечно, не всякое топтание на месте (или бег на месте, как поёт Высоцкий), есть развитие и движение, но, по-прежнему, куда ни повернись, любую пробле­ матику принимают в качестве предмета современного философствования

— пожалуйста! Исследуют природную определённость, историческое, общественное, духовное и т.д. — везде есть предмет, всюду что-то иссле­ дуется, что-то познаётся. Однако обратите внимание: каким мышлением всё это познается? «Надо исследовать предмет! Мышление здесь не при­ чём!» О мышлении никто больше не думает — ни один исследователь! «Зачем мне, исследуя классы, думать ещё и о каком-то мышлении, когда я занят классами?» Значит, суть современного разглагольствования под названием «философия» состоит в том, что более или менее стараются охватить определённость различных предметов в сфере природы, истории, общества и т.д., но без мышления. Но поскольку без мышления вообще обойтись не могут, постольку опять пользуются природным, преврат­ ным мышлением. И это, простите меня, движение вперёд после Канта с его установкой, что нельзя познавать истинное содержание, если мы не

287

добрались до истинной формы мышления?! Значит, это — движение не вперёд от Канта, а вперёд к докантовскому периоду — вот что современ­ ная философская мысль представляет у нас! Я, по-моему, ясно изложил, что познания чего бы то ни было, выступающего с сознанием природы мышления, у нас нет. Поскольку же, как мы увидим дальше, кантовская постановка проблемы, чтобы разум познал сам разум, чтобы мышление познало себя самого как мышление, по своей сути входит в природу самой философии, постольку это означает одно — то, что у нас нет философии, но есть горделивое и жадное стремление быть философами и выдавать свои занятия за философские! Неужели после развития философии за две тысячи лет так мучительно трудно сообразить, что единственный способ философской деятельности есть деятельность мышления? Мышлениемто никто и не занят всерьёз, а ведь никакого другого философского вида деятельности просто нет!

Разъясняя это, я должен одновременно пояснить и другое в этом пра­ вильном требовании Канта, что нельзя пользоваться мышлением, не зная его природы, не зная его определений. Что это означает? Это означает вот что. Я уже много раз вам повторил, чем плоха стихийность мышления и почему она превратна. Она плоха тем и превратна потому, что стихийное мышление, не занимаясь самим собой и не зная себя самого, разрывается в противоположностях своего существования. Это стихийное мышление таково, что оно одновременно пребывает и в явлениях мышления, и в его сущности, и во всей смеси, чтобы всего было вдоволь. А эта смесь тем и интересна, как я вам сегодня разъяснил, что это мышление до сих пор в методологии сидит с «чёрным» и «белым» — с абсолютными противопо­ ложностями друг друга. Ведь оно таково во всём! Вот, например, конечное и бесконечное. В связи с этим обратите внимание на простой момент и прямо, что называется, сердцевину диамата: ну как, вселенная — конечна или бесконечна, материя — конечна или бесконечна? Ответ диаматчиков: «Конечно, материя бесконечна и только бесконечна» и т.д. и т.п. Великолепно! Разве вы что-нибудь другое читали? Ни один диаматчик с 1917-го года никогда не написал и не произнёс вслух ни одного предложе­ ния, что материя конечна—у них она только бесконечна, это вы прекрасно знаете. Но ведь дело в том, что бесконечная материя, которая оставляет конечность вне себя, это и есть конечная материя! Что это — лукавство? Это что — преднамеренно под видом воинствующего материализма не­ обходимо преподносят бога Фомы Аквинского? Нет, это всё — только порождение стихийного, природного мышления, которое, застревая на противоположностях конечного и бесконечного, думает, что делает вели­ чайшую честь марксизму-ленинизму, настаивая на бесконечности материи

иопуская её конечность! Вот что значит стихийное мышление, и поэтому оно отнюдь не такое невинное, как может показаться на первый взгляд. «Ну, я мыслю от природы, и ладно». Верно ли, что ладно? Это «ладно» уместно до тех пор, пока мы занимаемся исключительно практической деятельностью, притом в очень ограниченных эмпирических локальностях. Пока человек имеет дело с эмпирическими вещами, этим природным мыш­ лением здесь пока можно обходиться, но мы с вами очень хорошо видим в ходе общественно-исторического производства, что как только эта стихия мышления начинает выходить из ограниченной локальности и приобретает характер экспансии, то эта стихия мышления становится отнюдь не такой невинной, потому что она порождает всё время противоположность тому, что входило в субъективное намерение, в субъективный замысел, план и т.д., и результат всегда получается обратный тому, что было в исходном пункте: хотим посеять добро — пожинаем зло, а там, где, наоборот, хотим посеять зло, пожинаем добро. Понимаете, это слишком дословно воспро­ изводит известное размышление Мефистофеля в «Фаусте», что в сфере конечного дело всегда обстоит так, что, кажется, зло порождает и создаёт только добро, и наоборот. Я думаю, вы помните мысль Гёте, которую я сейчас затронул: в сфере конечного существования само это конечное с необходимостью переходит в свою собственную противоположность. Значит, стихийное мышление — отнюдь не невинное свойство для со­ держания! Хороши же мы, если в этом как раз манипулировании, желая получить добро, получаем зло и наоборот! Значит, мы всё время вертимся в противоположности конечного существования, конечных определений, а опоры в этом никакой нет и спасения никакого нет! Я думаю, что вы теперь со всей серьёзностью понимаете это.

Итак, отвергая то, что высшее единство содержания и формы мож­ но получить, отправляясь от единичного и случайного содержания, и, наоборот, отправляясь только от всеобщности формы, мы должны те­ перь конкретнее определить, как выступает это у Канта. Хотя форма как априорная, обладающая определениями всеобщности и необходимости (что и нужно для истинности содержания), начинает соединяться с этим единичным содержанием, определять его, тем не менее, хотя эта форма истинна, а содержание — неистинно и их единение должно дать истину,

итог получается таким, что, определяя чувственное, единичное и случайное содержание, это априорное конкретное мышление достигает очень многого (разных законов, которые, по Канту, будут абсолютными, неизменными

инепоколебимыми никаким процессом дальнейшего познания и т.д.), но при всём этом остаётся ещё нечто в этом многообразном содержании, а именно некая вещь в себе. Кажется, что мы вместе с Кантом нашли ис­

289

тинную форму: мышление, конкретное в себе самом, которое имеет истоки всеобщих и необходимых определений, является изначальным синтезом

— высшим в себе самом, абсолютным. Раз мышление такое истинное по форме, то мы сразу с вами должны получить и истинное содержание, не правда ли? Но в итоге обнаруживается, что нет — до истинного содер­ жания мы опять не доходим. Почему? Потому, что эта истинная форма определяет неистинное содержание! Можно делать этот процесс, по Канту, бесконечно, но, сколько бы это ни делалось (а оно, это деяние, и называ­ ется процессом познания), всегда по ту сторону сознания, по ту сторону мышления, опыта и чего бы то ни было остаётся некая вещь в себе, то есть абсолютно непознаваемая, неопределённая и невыразимая. Вдумайтесь, проблема обнажается ещё сильнее: истинная форма мышления не приво­ дит нас к истинному содержанию. Правда, странно? Ведь мы получили по-своему (но на более высокой ступени развития, чем метафизика и эм­ пиризм) повторяющийся результат. Получили что-то явно превосходящее и метафизику, и эмпиризм нового времени, и тем не менее пока в целом не выходим за пределы рассудка, потому что для мышления продолжает оставаться абсолютно потусторонней вещь в себе. Вот это как раз и есть тот пункт, за который ухватился современный диалектический материа­ лизм, распевая песенки: «Какой тут Кант хороший и какой он тут родона­ чальник диалектического материализма!» Почему же он «родоначальник диалектического материализма» и «такой хороший»? Во-первых, потому, что вещь в себе существует по ту сторону мышления — вне мышления, а не в мышлении. Во-вторых, вещь в себе непознаваема. Значит, мы долж­ ны только вечно приближаться к ней; будем строить из относительных истин вавилонскую башню абсолютной истины и никогда не дойдём до этой вещи в себе. Смотрите, какие «хорошие» штучки: относительность человеческого познания; движение от одного уровня к другому, от одной сущности к другой — вечный процесс; абсолютных истин в последней инстанции нет; истина всегда конкретна соответственно тому, насколько мы двинулись дальше к этой непознанной вещи в себе; и, главное, всё это постоянно проверяется практикой. Представляете, как здорово? Узнаёте все основные предпосылки современного диалектического материализма?! Однако простите, пожалуйста: это всегда классически называлось очень просто — не вечным приближением к истине, а агностицизмом!

Странное дело — «Кант против Канта», как в своё время неплохо дал название одной из своих статей Г.В. Плеханов. У Канта мысль проста: сколько бы мы не приближались с конкретным нашим априорным син­ тетическим мышлением как формой к попытке определить вещь в себе, она никогда не будет определена нами и всегда останется вещью в себе.

290

При этом, поскольку она остаётся вещью в себе, познание явлений будет продолжаться сколько угодно и притом этот бесконечный процесс по­ знания ни на йоту не меняет того, что вещь в себе продолжает оставаться непознаваемой. Удивительно проста мысль Канта! Догадываетесь, в чём дело? Дурная бесконечность в познании явлений, сколько бы она ни про­ должалась, всё равно будет познанием явлений — и всё! Или, ещё проще выражаясь, чтобы и пионерам было понятно: сколько ни складывай конеч­ ное, всё равно бесконечное не получишь, хоть вечность и бесконечность занимайся этим! Это — самое интересное: бесконечно (то есть бесконечно во времени и бесконечно в пространстве) занимайся складыванием конеч­ ного, и всё равно не получишь бесконечность! Мысль Канта проста: истина не есть нечто складывающееся из относительных истин и бесконечное не есть то, что можно было бы представить суммой всего охвата конечного. Это уже серьёзнее!

Итак, вещь в себе. Современное философствование ухватилось за это как за объективную реальность: она и «вне сознания», и «то, к чему по­ знание будет вечно стремиться» и т.д., — ну прямо-таки светлое будущее, тем более что «это — материализм»! По Ленину, «Кант колебался между материализмом и идеализмом» и т.д. Итак, что ж такое вещь в себе'? Нам всё говорили (давно говорили и говорят до сих пор), что это есть тот момент, благодаря которому и через который Кант должен стать родона­ чальником диалектического материализма. Как интерпретировалась эта вещь в себе со стороны познания и невозможности познания, я вам разъ­ яснил, но интересен ещё один момент. Оказывается, вещь в себе и есть «материя», «объективная реальность», потому что если такового нет, то, простите, как же тогда быть с материальным моментом в учении Канта и каким образом тогда Кант «колеблется между материализмом и идеа­ лизмом»? Значит, поскольку Кант идёт от мышления — тут он идеалист

(«идеалист-идеолог», ибо имеет представление в голове и хочет разрушить всю реальность, чтобы она стала соответствующей этому субъективному представлению, даже если оно — самое доморощенное). Но, вдобавок, есть ещё и вещь в себе, и, поскольку она абсолютно непознаваема, Кант и колеблется. Она, значит, «объективна и реальна». Но меня вот что интере­ сует: во-первых, почему эта вещь в себе стала объективной реальностью, и, во-вторых, почему она материальна? Начну с последнего. Здесь для того, чтобы сказать, материальна или нематериальна вещь в себе, Канту, по крайней мере, для начала не мешало бы её хоть как-то знать. Вот я вам предлагаю вещь в себе, но, поскольку это — такое название, к которому мы вроде бы привыкли, поэтому я просто заменяю его: не вещь в себе, а икс. Скажите, пожалуйста, из этого можно определить — материален он,

291

этот икс, или какой-то иной?! Но поскольку «икс» слишком попахивает как раз абстракциями чувственного в математике, я переведу на совершенно серьёзное содержание.

Смотрите, К. Маркс и Ф. Энгельс говорят нам о том, что есть при­ родная, общественная, духовная история и т.д., мышление и прочее (в общем, много чего есть), но ещё одно они говорят — что, кроме того, есть ещё «одни и те же всеобщие законы развития природы, общества и мышления». Я думаю, вы это читали и без меня, а теперь (поскольку вы — люди думающие и образованны в марксизме, как и я) вопрос к вам: скажите, пожалуйста, почему это — «одни и те же» законы? Понятно, для чего многократно употреблен оборот «одни и те же» — для того чтобы не было как раз различения. Но сколько бы В.И. Ленин не твердил, что «диалектика, логика и теория познания — это одно и то же», что для это­ го «не надо трёх слов», сколько бы он это даже не кричал, современное философствование твердит: «В марксистко-ленинской философии три со­ ставные части: логика — первая часть, диалектика — вторая часть и т.д.». Простите, они что — букв, что ли, уже не умеют воспринимать?! Так вот,

К. Маркс и Ф. Энгельс тоже нам говорят: «Одни и те же всеобщие законы

вприроде, обществе и мышлении», — чтобы мы не подумали, что законы эти в природе, обществе и мышлении разные. Скажите, пожалуйста, какие же это законы: материальные или идеальные? Марксизм-то — это ведь воинствующий материализм, так ещё раз повторяю свой вопрос. Одни и те же всеобщие законы развития природы, общества и мышления — они какие: материальные или идеальные? Или какие-то ещё? (Голос из ауди­ тории: «Идеальные!») Великолепно! Но если они идеальные, значит, они существуют исключительно в сфере субъективности, а если вы скажете, наоборот, что они — материальные, тогда они существуют прежде всего

вприроде и отчасти в обществе (тем моментом, каким общество связано

сматериальностью природы, не более)! Ещё хуже другое — то, что мы с вами расщепление на природное и духовное в качестве ограниченных сфер существования переносим на одни и те же всеобщие законы. Тем самым мы совершаем обычную логическую ошибку: изучили вот этого верблюда, увидели, что он такой и сякой как единичный экземпляр и говорим: «А знаете, род верблюдов —- вот такой-то», — то есть начинаем описывать род по этому единственному верблюду. Не годится! Тем не менее, я остав­ ляю вам это для размышления. Когда представители диамата и истмата решат, какова природа всеобщих законов развития природы, общества и мышления, тогда они встанут на почву философского познания, начнут действительно быть в сфере философской науки.

292

Итак, в чём же дело у Канта относительно «материальности» этой вещи

всебе? В том-то и дело, что, пока мы не имеем никакой её определённости (а она не имеет никакой определённости, иначе она бы была познаваема) и пока она непознаваема, мы лишены права утверждать, что она материальна или идеальна. Значит, то, что у Канта называется вещью в себе, не имеет по своему собственному существованию никакого отношения к материаль­ ности или духовности. Затем ещё одно — говорят об объективной реаль­ ности кантовской вещи в себе. Я вынужден затронуть и эту фикцию, иначе это сильно собьёт вас с толку. Что значит объективная реальность? Ведь нетрудно сообразить, что объективная реальность, объект есть то, опреде­ лённость чего обязательно выступает в определениях субъекта. Опускаю

пока очень щекотливый вопрос о том, что такое субъект. Конечно, это -— не ощущения наши. Но пусть даже будут наши ощущения! По крайней мере, если есть в себе объективная реальность, объект, то она должна хотя бы ощущаться, а если она хотя бы ощущалась, то мы её хоть как-то знали бы

— по крайней мере, в форме ощущений. Однако в том-то и дело, что вещь

всебе не может быть ощущаемой и не ощущается. Уж если она не может быть мыслима и познаваема, то, простите, пожалуйста, как же она может быть ощущаема?! Но сам Кант постоянно нам навязывает ту иллюзию, будто бы вещь в себе должна всё-таки существовать объективно, отчего и копаются в этом вопросе его интерпретаторы и истолкователи. Кант гово­ рит очень просто: «Ведь есть же явления, познанием которых мы заняты и познанием которых мы ограничены». Это — конечный вывод кантовской философии. Далее следует обычный ход рассуждения: «Ну, а коль явления есть, значит, есть то, что лежит в основании этих явлений». Правильное рассуждение? Правильное: и форма его верна, и по содержанию оно верно. Ну и что, получили мы с вами благодаря этому ответ на вопрос, что такое вещь в себе? Одно только получили в качестве уточнения — что это не какая-то странная вещь в себе, а это должна быть сущность явлений — и всё! Ещё проще мысль Канта: если есть явления, значит, должна быть сущность. Великолепно, но это и есть весь современный диамат, почему Кант так и понравился диаматчикам. Потому что способ рассуждения диамата простой: «Если есть трава, должен быть и тот, кто её пожирает; если есть НКВД, значит, должны быть и те, кого нужно расстреливать»! На этом строилась вся практика (и производственная, и политическая, и теоретическая): «Если есть левый уклон, то есть и правый; если есть меньшевики — есть и большевики». Правда, это не мешало убрать мень­ шевиков физически и при этом ухитриться сохранить большевиков, но когда убрали меньшевиков, тогда большевики стали своей собственной противоположностью—меньшевиками. Этот способ рассуждения никуда