Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

363

откуда принести?» Фихте этого не делает. Он делает исходным пунктом сам опыт и старается, исходя из опыта, раскрыть всеобщее основание. Вы спросите: как же так? Можете спросить это законно, ибо сам опыт не способен раскрыть своё основание. Но не путайте две простые вещи — то, что я пояснил в качестве дикаря и Аристотеля. Одно дело — опыт, т.е. отношение сознания и предмета, как оно имеет место в опыте, где есть предмет и больше ничего нет. Тут предмет — не только исходный пункт, но и конечный результат, и середина, т.е. всё. Предмет для опытной науки есть начало и конец, альфа и омега. Он и особенное, он и абсолютное. Но другое дело — познание опыта. Когда начинается познание опыта, то с этого момента покидается точка зрения самого опыта в одном моменте

— в том моменте, что стихийность опыта этим сразу снимается. Сама рефлексия опыта с необходимостью требует принятия во внимание и того, и другого момента — и предмета, и сознания. Вот это уже и есть первый, простейший, непосредственный выход за пределы ограниченности опыта. Как видите, исходный пункт — опыт, но простейшая рефлексия опыта есть уже выход за его собственную ограниченность, и Фихте начинает делать этот шаг.

Получается у него следующее. Поскольку в опыте есть два момента, по­ стольку должен же хоть один момент быть основанием. И таких оснований, как открывается сразу, может быть два: или предмет есть основание для сознания и для опыта, или, наоборот, сознание есть основание для предмета и для опыта. Прямо-таки идёт разбор так называемого «основного вопроса философии»: или первичен предмет, или первично сознание! Первичен, разумеется, не во времени, а в качестве основания. Значит, если, по по­ рядку, исходным пунктом делается предмет, то предмет существует сам по себе и в нас не нуждается — не нуждается ни в наших аксиологических отношениях к нему, ни в наших гносеологических и прочих отношениях. Он вообще ни в чём не нуждается, ибо он есть, существует сам по себе! Нас нет — он есть; мы есть, он — тоже есть. Познаём его — он есть; не познаём — он тоже есть, потому что он сам имеет свою собственную определённость и прочее. Значит, если предмет должен быть исходным пунктом, то предмет определяет сознание, а сознание существует только потому, что есть предмет. Предмету всё равно — есть сознание или нет. Разве ихтиозавры, спрашивает один из основоположников, обладали уже мышлением марксистов? — Нет, конечно. Итак, вот-вот сейчас будет найдено чисто-материалистическое основание опыта: предмет — опреде­ ляющий, сознание — определяемо; каков предмет, каково бытие, таково и сознание, включая и общественное сознание! Но Фихте поступает очень просто. Он всерьёз принимает это, и он хорошо знал это. Он совершен­

364

но ничего не знал о современных нам марксистах, но он хорошо знал их генеалогическое древо. Поэтому он разбирает этот поиск основания опыта не по персоналиям, а по сути дела. Итак, предмет определяет со­ знание, бытие определяет сознание и т.д. Теперь Фихте ставит вопрос: а что это за предмет? Пусть он сам по себе существует, пусть у него долж­ на быть какая-то определённость и т.д., но что он собой представляет? Что представляет собой, между прочим, природа до человека? Бога нет, всё — природа; она всё из себя породила, она обладает внутренними по­ тенциями, свойствами и т.д., но какова её определённость?! Ведь если это — философская трактовка, то она должна быть строгой. То, что есть первое, но нет второго — это ж кому не известно! Если есть рабовла­ дельческий строй, то коммунистического ещё нет и т.д. Пока есть первое, второго нет — потому оно и первое. Ведь если есть и первое, и второе, то чего же тут выяснять? Тогда это — псевдопроблема. Итак, есть при­ рода, а сознания — нет. Прекрасно. Но теперь скажите, пожалуйста: что это за природа, что это за бытие? Молчите? — Фихте тоже не нашёлся, что сказать. Оказывается, так называемая «первичная» природа, пред­ мет, бытие, субстанция есть вещь в себе! Узнаёте теперь происхождение вещи в себе?! Вот на это Кант наткнулся и кричит: «Вещь в себе!» До сих пор ломают голову все марксисты-ленинцы: что такое вещь в себе и где она существует? Итак, первичное бытие есть лишь вещь в себе! А теперь скажите, пожалуйста, откуда эта первичная природа взялась? Это что, бытие само для себя является первичным, чтобы определить вторичным сознание? Предмет сам для себя есть первичное?! Так вот, оказывается, что поскольку это — природа, бытие, предмет, антипод сознания, постольку было бы верхом нелепости говорить, что этот предмет, природа являются первичными для себя. Поэтому как первичные они должны определяться потом — возникающим из этого предмета мышлением! Значит, когда гово­ рят «первичный» и делают при этом вид, что предмет есть, а сознания ещё нет, то это определение первичности и есть не что иное, как определение сознания! Это сознание говорит, что предмет есть, а сознания — нет! Значит, вся спекуляция псевдофилософствования основывается на том, что разговоры о первичности и вторичности являются продуктом реф­ лектирующего сознания, но это определение рефлектирующего сознания выдаётся за первичность предмета для себя самого. Верх несуразности! Нужно всё-таки быть честнее. Если вы говорите, что природа первична, то будьте любезны говорить точно — что природа первична потому, что мы её определяем нашим мышлением как первичное по отношению к на­ шему лицу. Это — совсем другое положение, это — чистый Ф. Энгельс: наше мышление через себя самого определяет природу как первичное по

365

отношению к мышлению. Чистейший, махровый доморощенный идеализм! То ли дело природа до мышления и как раз молчаливо выступающая в определениях мышления?! Кошмар: самый воинствующий материалист не может избежать первичности мышления! Мы с вами кое-что получили благодаря этому. Оказывается, вещь в себе в форме предмета, природы, реальности и т.д. есть не только прямая противоположность сознания, но это ещё и предмет, абстрагированный от сознания, от мышления и притом абстрагированный именно мышлением! Не сам этот предмет отвлекается от мышления, чтобы утверждать себя как первичный. Значит, этот пред­ мет есть вещь в себе не только потому, что он не имеет определённости, но ещё и потому, что он — чистая абстракция сознания! Согласитесь: обещали тело, а дали субъективную схему. Понимаете, вот приходите вы в ресторан и требуете кушанья, а вам вместо кушанья приносят рисунки. Вот такие фокусы проделывает эта материалистическая традиция, согласно которой предмет определяет сознание! Положительный вывод: значит, материализм не способен раскрыть никакого всеобщего основания опыта и сознания. Приговор, как видите, хуже, чем гильотина у нас в 30-х годах. Потому что этот приговор настолько подтверждается всей историей по­ знания и практики, что хоть вешайся марксистам и материалистам! Вся история материализма, вместе взятая, включая современный марксизм, ничего не способна сделать для раскрытия всеобщих законов вселенной! Материалисты могут только эксплуатировать открытое, к счастью, дру­ гими. Всё наше современное философствование — это существование воровства открытого и сделанного другими; нечистоплотное существо­ вание согласно кодексу строителя коммунизма! Когда вместо тела нам дают абстракцию, то впадают в самую что ни на есть материалистическую спекуляцию!

Остаётся рассмотреть только второй момент: не может ли быть интел­ лект основанием опыта и определённости предмета?

367

что после этой разгадки нетрудно сообразить, откуда у современных так называемых марксистских материалистов такая тяга к вещи в себе Канта. Но дело в том, что Фихте здесь вовсе не даёт персоналий исторического развития философии, не связывает это исключительно с кантовской вещью в себе или, например, с теорией Гольбаха, Гельвеция — ничего подобного. Наоборот, с полным правом отодвигая всё это вместе взятое, классиче­ скую форму догматизма Фихте усматривает в учении Спинозы. Почему? Потому, что здесь как раз дана абсолютная субстанция, которая должна предшествовать всякому сознанию. Всё остальное, что мы знаем в лице Бэкона, Г оббса и т.д. на английской почве, в лице Ламетри, Г ольбаха и т.д. на французской почве — всё это является каким-то промежуточным, ибо для них это должно быть и философским, т.е. всеобщим, но одновременно они всегда подсовывают и конечное. Или, ещё проще, подсовывают от­ ношение познания и предмета, даже отношение ощущения и предмета! Разве вы не читали «гениальную» книгу В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», где как раз трактуется, что если предмет берётся неза­ висимо от ощущения и как предшествующий ему, то это — чистейший ма­ териализм?! Простите, но это никакого отношения к мышлению не имеет. Больше того, ещё неизвестно, откуда эта независимость и почему предмет предшествует! Фихте ловит все эти странные концепции (не философию и не просто обычную опытную науку, а так — какое-то брожение между опытной наукой и философией) как раз на том, что они в высшей степени не продуманы, ибо они хотят быть философией, но всеобщего основания не указывают. Единственный человек, который без всяких колебаний, со всей решительностью чистейшей мысли указывает в этом направлении всеобщее основание, это — Спиноза. Вот почему Фихте с полным правом берёт Спинозу за классический пример догматизма. Догматизм у Фихте выступает, конечно, не в современном нам понимании — не в том, что

кто-то чему-то учил (например, В.И. Ленин или И.В. Сталин), а после этого выступала орава последователей со словами: «Вождь учил, указывал...» (а были и такие случаи, когда просто приказывали), — и всё, догматизм был обеспечен! Как видите, этот догматизм — исключительно казарменный, когда в лице вождя выступает какой-то высокопоставленный Скалозуб, а остальные кричат: «Да здравствует!» Здесь азиатская форма холопства, деспотизма выступает в рафинированной форме «догматизма», т.е. поли­ цейское отношение рабства называется невинным словом «догматизм», хотя за этим невинным словом видно, что стоит — отсутствие мысли. Посмотрите на современных марксистов. Если здесь можно говорить о каком-то развитии, то достаточно сказать только одно предложение: «Они все развились по Ленину, по мышлению Ленина». Но что можно сказать о

368

человеке, который своим мышлением развился по чьему-то мышлению? У него есть что-нибудь в своей голове?! И чем больше это отсутствует, чем «аутентичнее», тем больше почести такому типу! Чем больше у него отсутствует мысль в голове, тем лучше и тем больше он подходит для всех инстанций, властей и т.д.

Так вот, Фихте и ловит как раз на этом, не зная нашу современность. Разность между учением Спинозы и остальными учениями, называемыми Фихте догматическими, в чём получается? — В том, что Спиноза в чистоте его догматизма выдаёт за абсолютное, за всеобщее субстанцию, и притом таким образом, что субстанция является субстанцией и предшествует лю­ бому атрибуту и модусу мышления. Но хотя по видимости это, может, и так, тем не менее, сама эта абсолютная субстанция не может существовать никак иначе, кроме как в определении мышления. На этом построены все уловки материализма. В качестве основы и даже всеобщей основы опыта, т.е. основополагающего, он всегда хочет дать что-то исходное — материю, до ихтиозавров существующую природу и т.д., и притом спрашивает: «Кто мыслил в эпоху ихтиозавров?» Между прочим, мыслит не кто иной, как марксист-ленинец, но даже не догадывается об этом. Это он своими представлениями создаёт в своей голове череду эпох (в том числе — эпоху ихтиозавров) и даже не догадывается, что это — его собственный продукт! Вывод отсюда следует простой — тот, что так называемая историческая форма материализма является не чем иным, как разновидностью обыден­ ного сознания. Кошмар! А ещё претендуют на философию и на то, чтобы быть философами. Я потому вам так детально разъясняю эту мысль Фихте, что если вы почитаете статьи о Фихте П.П. Гайденко, то вы ничего этого не найдёте. Она не поняла, о чём идёт речь в философии Фихте, и поэтому решила спасти своё банкротство бегством к Кьеркегору, что получилось ещё хуже, потому что, если говорить по сути и по содержанию, у неё вы­ шло, что Фихте и Кьеркегор — это одно и то же!

Итак, учения материализма суть разновидности обыденного сознания. В чём неудовлетворительность этого обыденного сознания? В одном: в том, что оно всегда хочет иметь дело исключительно с предметом, а

мышление ему не нужно. Зачем оно? Имей дело с предметом, материалом, содержанием — это всё тебя куда-нибудь да приведёт! На самом же деле здесь абсолютно невозможно ни шагу двинуться без самой простейшей формы мысли. Вот на этом-то Фихте и поймал догматизм. Если вы возь­ мёте писания самых великих и невеликих представителей современного философствования, то обнаружите, что оно есть продолжение игры на той же самой старой волынке. Они заняты чем угодно, например, всемирноисторическими ценностями и т.д., что угодно выступает на сцену, о чём

369

угодно идёт речь, но только не о мышлении! Фихте как раз всё это поймал и обнажил так, что, в общем-то, стыдно было бы выступать сегодня с такого рода поползновениями, если бы наша философствующая компания была чуть образованнее. Но она — просто доморощенное философствование; она невежественна в области развития философии за две с половиной тысячи лет и поэтому с помпой выдаёт любую субъективную причуду за новость! Уловили? Я думаю, что теперь вы по достоинству оценили и саму положительную форму мысли Фихте. Оказывается, если мы хо­ тим иметь дело с чем-то всеобщим, с всеобщим основанием, то, как бы мы ни крутились, оно обязательно должно быть таким, что выступает в определении мысли и неотделимо от мысли. Поэтому, когда Фихте начал

рассматривать опыт, разрыв абсолютного сознания с обыденным был этим уже, собственно, положен.

Подумайте сами: ведь обыденному сознанию невозможно ограничиться только, скажем, ощущениями и восприятиями — ему приходится идти ещё и в том направлении, чтобы формулировать простейшие отношения, связи явлений. Значит, нужно что-то делать ещё с категорией причины, внутреннего, внешнего и т.д., а все эти определения не содержатся в самом материале, в самом предмете. Возьмите самое убогое рассудочное понятие

вего отношении к предмету этого понятия, разберите этот предмет до косточек, до деталей, употребите самые архисовременные методологии, которые сводятся к анализу, но, что самое интересное, даже рассудочно­ го понятия в этом предмете вы не найдёте! Почему? Я сейчас объясню. Потому что если вы будете искать именно это рассудочное понятие в его предмете и захотите отправиться от определённости предмета, то вы всё время будете кружиться в определённости предмета—в её различённости,

вотношении моментов различённости, одним словом, вы всё время будете иметь дело с каким-то определённым содержанием, особенным содержа­ нием, но никакого понятия иметь не будете. Если вам наскучит эта затея («Что же это такое — мы анализируем, а из содержания материала так и не вылезаем, а потому и конца нет?!») и вы скажете: «Хватит, ведь долж­ но же быть понятие!», — тогда что же вам останется? Махнуть рукой на определённость предмета, на определённость его содержания и прыгнуть

всторону от определённости этого содержания за счёт отвлечения: «Я от­ влекаюсь от определённости содержания и получаю какое-то понятие по этому предмету, об этом предмете»?! Но, сообразите-ка, что это будет за понятие? Будет ли оно уже понятием этого предмета?! В том-то и дело, что эмпирическая методология, кичась тем, что она свои понятия получает

встрогом соответствии из предмета, а посему они соответствуют пред­ мету, не осознаёт, что никакому предмету эти понятия не соответствуют.

370

Получаются абстрактные представления! Уловили? Это нетрудно сооб­ разить: предмет ограничен; но может ли ограниченный предмет, усвоив определённость содержания, перейти в своё собственное понятие? Да вы его хоть повесьте, хоть расстреляйте, хоть подвергните инквизиции как высшему суду или суду сталинизма — всё равно он ничего не сделает. Он погибнет, но не даст вам понятие!

Вы знаете, на чём основоположники марксизма сломали голову, когда начали трактовать отношение общественного бытия и общественного сознания? Я ставлю вопрос, который является для всех воинствующих марксистов злобой дня. «Общественное бытие определяет общественное сознание». Прекрасно! Но если это общественное бытие берётся даже как процесс (а оно в исторические эпохи разное), а общественное сознание (оно что — от века есть данное?) поэтому только модифицируется, изменяясь в параллель производительным силам, общественному бытию и т.д. — если так, то это никакого отношения к философии не имеет! Мало ли что претер­ певает изменения, находясь рядом с чем-то?! И лорд, побывав в обществе советских граждан, потеряет свое лордство! Но если здесь — авторское от­ ношение? Тогда общественное бытие своей собственной определённостью должно перевести себя в соответствующую себе форму общественного сознания. Значит, берём, например, феодальное общественное бытие. Ну и что — это общественное бытие сразу переводит себя в феодальное обще­ ственное сознание? Да и переводится ли оно?! Берём социалистическое производство. Почему оно не переводит само себя в социалистическое общественное сознание? Почему сознание остаётся с одной стороны, в

виде идеологии? Или мало того, что мы сидим в превратном общественном бытии, а нужно ещё эту превратность сделать превратностью преврат­ ности?! То есть современная идеология — это идеология идеологии, про­ изводство иллюзий по плану, а не просто бессознательно-историческое! Итак, вопрос один и тот же: может ли ограниченное общественное бытие (поскольку мы берём любую историческую ступень общественного бытия, оно ограничено) само перевести себя в соответствующую форму (или — в соответствующие формы) общественного сознания? Понимаете, это такая же затея, как если бы сюртук в «Капитале» К. Маркса сам отправился на ры­ нок и обменял себя на сапожную ваксу! Но К. Маркс был настолько трезв, что во втором томе «Капитала» написал, что товар сам на рынок не ходит. Итак, суть вопроса проста: может ли конечное, будучи только конечным, переводить себя в свою собственную противоположность? Вот вопрос в его наготе. Если бы конечное должно было переводить себя в бесконечное, то это ещё куда ни шло, а тут, смотрите, ограниченное общественное бытие должно перевести себя в свою противоположность — в общественное

371

сознание, в ограниченную форму общественного сознания, т.е. не в обще­ ственное сознание как таковое, а в сознание, соответствующее данному общественному бытию. Конечное должно перевести себя в другую форму конечного! Уловили? Это та же затея, что данный единичный мужчина должен по какой-то величайшей способности перевести себя в соответ­ ственную противоположность — в единичную женщину, и наоборот. Я не утрирую, потому что это тот же самый перевод конечным конечного в свою противоположность. Теперь в связи с этим вопрос по существу: почему же К. Маркс и Ф. Энгельс провозглашали, что общественное бытие определяет общественное сознание (а у нас — именно это у Фихте: предмет, бытие должно определять сознание), почему они это с помпой провозглашали, но нет ни одной работы ни у К. Маркса и Ф. Энгельса, ни у В.И. Ленина, которая показала бы, хотя бы в одном примере, как то или иное проклятое общественное бытие перевело себя в определённую форму общественного сознания?! Вы знаете такую работу? Я, например, в ста пятидесяти пяти томах не нашёл ничего. Томов — много, провозглашено — величайшее, а решения — нигде нет и не будет! Сейчас я разъясню, почему. Откройте «Немецкую идеологию» К. Маркса и Ф. Энгельса, посвященную тому, как плохо поступали идеологи вообще и немецкие идеологи в особен­ ности. Почему — плохо? Потому, что занимались всем духовным миром, идеями и никогда не думали, из какого общественного производства, из какого бытия рождаются их идеи. Но сами-то К. Маркс и Ф. Энгельс дали это общественное бытие, чтобы раскрыть, как из него вылезла немецкая идеология? — Ни строчки! Значит, другие совершили грех, что не рас­ крыли, как общественное бытие порождает эту немецкую идеологию, а тут совершено благодеяние: указано, что грех, — но мы исправлять его не будем. Уловили? Откройте В.И. Ленина. Он пишет: чтобы быть по­ следовательными марксистами, мы должны теперь эти политические и идеологические течения свести к экономическому укладу жизни России. Это, знаете, как в Коране, в связи с чем Пушкин сказал, что «в Коране много мыслей здравых...» по поводу отношения общественного бытия и общественного сознания. Итак, поняли? Конечное не может переводить себя в другое конечное как в свою собственную противоположность! Это знал уже Аристотель. Вот что значит далёкая наша древность! Ведь у Аристотеля-то дерево не превращает само себя в ложе (т.е. в кровать в со­ временном языковом употреблении) — нужен ещё мастер извне, который сделал бы это. Чтобы одно конечное перешло в другое конечное, нужно третье конечное, которое будет это делать. Вот она, философская штука в

пределах опыта! Почему получаются такие смешные вещи? — Да потому, что берутся за решение философской проблемы в пределах и средствами

опытной науки. Это же не я высмеиваю; я просто заставил ваше сознание присмотреться к этому — только и всего. Вот что происходит теоретиче­ ски: берётся определённый предмет, чтобы его определённость определяла сознание («природа, знаете ли, сама имеет определённость в себе самой, и она должна определить сознание»), а получается вещь в себе! Итак, по­ ложительное я вам резюмировал сам: вся сия затея невозможна потому, что оставление чего бы то ни было вне, до сознания и т.д. выступает ис­ ключительно в определении сознания. Это значит, что сознание — такая штука, что от него не отвязаться, а если не знают об этом, то тем хуже, потому что получаются больно смешные вещи.

Второй вывод отсюда, положительный: значит, поскольку предмет не может быть основанием мышления и опыта, остаётся прямо противополож­ ное, а именно, то, что мышление, сознание должно быть основанием себя самого, основанием определённости предмета и основанием отношения сознания к предмету. Правда, просто? Как со стороны материализма в ис­ ходном пункте рассмотрения выступает предмет, так тут — сознание. Но основание не должно быть в сознании, потому что оно — ограниченное, конечное и находится в отношении к предмету. Значит, это, в лучшем случае, — сознание как таковое, мягко выражаясь. По сути же говоря, это — интеллект, т.е. мышление как таковое в его собственной природе, притом не имеющее пока ещё никакой развитой определённости! Поэтому, по выражению Фихте, если на пути материализма мы с вами получили вещь в себе, то на этом пути это — интеллект в себе. В себе, т.е. в самой определённости сознания. Значит, в данном случае в себе является как раз противоположностью всякой иной определённости, всякого отноше­ ния к другому, связи с другим и т.д. Значит, определение «в себе» здесь является определением всеобщности мышления. Это точь-в-точь соот­ ветствует кантовским взглядам: философия должна указать на всеобщие

инеобходимые определения мышления, а посему они должны, по Канту, быть a priori ясными.

Итак, это в себе, это всеобщее мышление Фихте кратко называет Я. Почему же Я, по Фихте, должно быть всеобщим, а, точнее и строже гово­ ря, даже всеобщим принципом философии? Хотя бы потому, что всё, что мы знаем посредством мышления, это всегда существует для мышления. Если бы мы знали что-то, но это для мышления не существовало, то прак­ тически это значило бы только то, что мы лишь говорим, что знаем это, а на самом деле мы этого не знаем. На первый взгляд, получается что-то вроде невинной тавтологии. Что ж такого: если мы знаем о чём-то, то мы

изнаем? — Спросите любого представителя опытной науки: знает ли он, что такое частицы атома? Конечно, он скажет, что знает, но как знает