Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

273

Но для этого требуется перейти к диалектическому методу, а такой метод Канту по историческим предпосылкам не известен. Значит, сам раскол на априорное и апостериорное, на единичное без всеобщего и всеобщее без единичного есть результат исторического состояния философии. Мы не можем говорить об ограниченности индивидуальности Канта — такое было тогда состояние философии, когда Кант обвинил её в догматизме. Нет и не может быть философского познания, если при этом нет знания мышления и его места в познании сущности вещей!

ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ

прошлый раз мы остановились на том, что Кант понимает мыш­ Вление как конкретно-всеобщее в нём самом. С чем это связано — конкретно-всеобщее? С основной постановкой проблемы, как её формулирует Кант: «Как возможны априорные синтетические суждения?»

Кажется, мы получили очень простые вещи, но они требуют серьёзного осмысления, и вот почему: потому, что с некоторых пор, после разных увлечений неокантианством, стало модой тянуть Канта во все стороны, инстинктивно чувствуя, что в философии Канта что-то имеется. Стали, в том числе, тянуть Канта и в сторону материализма. Как мы увидим с вами после рассмотрения всех моментов критической философии Канта, внимательно к ней присмотревшись, что, в общем-то, это — превратно воспринятый Кант. То, что в кантовском учении лежит на поверхности, целиком и полностью входит в современную доктрину под названием диалектического материализма. Как ни странно и как ни прискорбно. Это очень печально по той простой причине, что в лучшем случае мы с вами в диалектическом материализме топчемся на превратно понятом учении Канта. Это — в лучшем случае! На самом же деле, поскольку это

— превратно понятый Кант, постольку, как мы с вами увидим далее, все эти разглагольствования — это не ступень Канта, а как раз её критика с предшествующей философии Канта ступени.

Итак, что мы с вами получили, чтобы подвести краткий итог для осмыс­ ления? На первый взгляд кажется, что мы получили очень невинные вещи. А именно, внешний мир, если говорить пока о нём (а мы должны о нём говорить, потому что его знает уже человек обыденного сознания, а не только человек, занимающийся философией и философским познанием), для Канта не представляет собой ничего, кроме бесконечного собрания единичных вещей. Они единичны и случайны — всё! Кант убийственно ис­ ходит точно из того, что составляло всю предпосылку исторических форм эмпиризма и его модификаций под именем материализма в исторических явлениях философии: внешний мир не представляет собой ничего, кроме бесконечного многообразия единичных и случайных вещей. Но в том-то и обнаруживается величие кантовского положения, что Кант, в отличие от своих предшественников в философии нового времени, прекрасно по­

нимает, что если есть одно, то столь же необходимо должно быть и другое. Если есть бесконечное многообразие единичных существований и случай­

275

ных вещей внешнего мира, то сам мир не может быть к этому сведён, ибо должно быть и противоположное. Если есть случайность, то должна быть и необходимость; если есть единичность, то должна быть и всеобщность.

Вот в чём прежде всего сила Канта! Именно в связи с этим разгорается вся проблема, как я уже начал вам разъяснять в прошлый раз: поскольку мир состоит из единичных и случайных вещей, а противоположность этому должна быть, причём во внешнем мире этого нет, то где её искать?

Простейший ход мысли Канта: если во внешнем мире нет, значит, ищите в сфере субъективности. Где же ещё? Субъективность — это очень неопределённое выражение, пока мы не дали ему никакого определения. Она чрезвычайно пёстро представлена, не менее пёстро, чем внешний мир;

ив субъективности можно тянуть тоже любой момент, вплоть до чистой противоположности. Как во внешнем мире есть противоположности (хотя

ине для Канта, а это мы с вами знаем), точно так же они имеются и в сфере субъективности. Что это за противоположности, которые выступают в абстрактном виде? — Чувственность и разум. В связи с этим опять встаёт вопрос: в таком случае, раз субъективность сама, в отличие от внешнего мира, разрывается (а это вынужден признать даже сам Кант), то где же искать эти определения всеобщности и необходимости? В чувственности или в разуме? В самом абстрактном виде мы уже подошли к этому в про­ шлый раз, когда выяснили, что, согласно Канту, всеобщность и необхо­ димость следует искать исключительно в мышлении. Значит, тенденция более-менее ясна. Сфера чувственности, оказывается, вовсе не есть то, что составляет основу определений всеобщности и необходимости, только мышление из всей сферы субъективности есть то, где мы можем найти определения всеобщности и необходимости. Отсюда само собой сразу сле­ дует, почему в критической философии Канта такое важнейшее значение приобретает форма мышления и определённые формы мышления вообще. Раз в сфере чувств искать сие (всеобщее и необходимое) невозможно, а без него случайное, единичное существование многообразия внешнего мира бессмысленно, значит, остаётся только одно: из всего субъективного всё внимание сосредоточить на сфере мышления. Отсюда и сама философия Канта в целом, в том числе и первая его основная работа, носит название не «Критика субъективности» или, например, «Критика чувственности». Нет такого названия. Но у нас даже за названиями философских учений следуют механически: «Коль автор назвал так, ну и ладно, пускай; это — его дело». С этим не связано, дескать, никакой мысли. Философия Канта,

втом числе и первая его работа, как мы теперь убеждаемся, отнюдь не по непродуманное™ носит название «Критики разума» — не чувственности,

276

а разума, ибо с разумом-то прежде всего и связано то, что называется всеобщностью и необходимостью!

Мы с вами ещё в прошлый раз выяснили, что кантовская критика и кантовское критическое отношение к метафизике нового времени бази­ руется именно на этом пункте. Кант не подвергает сомнению, что имеется всеобщность и необходимость, на чём стояла и метафизика нового времени, но Кант в противоположность метафизике говорит, что всеобщность и необходимость — это не нечто существующее вне мышления, а пребы­ вающее исключительно в сфере мышления. Представляете, что это значит? Вот вы учили по историческому развитию философии учения Спинозы, Мальбранша, Лейбница и т.д., и всегда эти философские учения своим ис­ ходным, центральным пунктом имеют творящую абсолютную субстанцию, бога, и при этом бог трактуется как объективно существующая сущность. У Спинозы субстанция -— начало всего, и туда же всё обратно возвращается как в конец. Далее, у Лейбница таковым выступает монада монад и т.п. Всё это очень хорошо в качестве непосредственности. Так представляли себе философы нового времени и это перекочевало в марксистско-ленинские учебники по истории философии. Откройте любого автора или коллек­ тив авторов современного советского философствования, они вам будут говорить: «Вот у Спинозы — субстанция», — и пошло, и поехало. Кант немножко иначе к этому отнёсся. В отличие от советских философов он поставил, по сути дела, серьёзнейшую проблему: «Если вы говорите, что субстанция есть объективная сущность и т.д., а всё остальное занимает лишь какое-то положение, имеющее меньшую значимость в отношении к субстанции, то, простите, — говорит Кант, — расскажите и покажите, каким образом вы приходите к этой субстанции как к объективной сущ­ ности». Позиция Канта убийственно проста и в высшей степени серьёзна.

Это означает, между прочим, вот что. Если, например, во Франции одна из философских тенденций выступала с заявлением, что материя как таковая и есть основа всякой материальности, как и всего субъективного, то это же самое отношение Канта выступает и здесь: «Хорошо, начинайте с чего угодно, хоть с материи как таковой, но, будьте любезны, покажите предва­ рительно, как вы пришли к этой материи. Если материя у вас не выступает необходимым результатом, связанным с формой деятельности мышления, тогда ваша материя-субстанция существует только в представлении, у неё нет реальности!» Это очень серьёзно, ибо Кант ломает всякий догматизм! Кант в этом пункте абсолютно неопровержим в современной форме диа­ мата, потому что этот диалектический материализм догматичен от начала до конца. Во-первых, у него те же самые приёмы, что были в эмпиризме и метафизике нового времени — начинать с чего-то как данного. Эмпиризм

277

начинает с чего-то данного; метафизика рассудка начинала с бога как творящей субстанции и т.д., с материи как таковой. Если же, наоборот, диалектический материализм выйдет со знаменитым определением, что «материя — это то, что ощущается нами», то и тут Кант выступит на сцену и скажет: «Ну и прекрасно! То, что ощущается, это случайно и единично, а нам нужна всеобщность и необходимость. Будьте любезны, приведите нас к этому. Пока вы ощущаемое, воспринимаемое выдаёте за материю, такая материя не является никаким первоначалом — это производное от чего-то, но не начинающее что-то!» Поэтому Кант опасен для совре­ менных материалистов: он разрушает все предпосылки их догматизма. Разрушает и ещё в одном пункте. Это нужно было ухитриться скрыть всю эту противоположность Канта современным философствующим, выдать его за родоначальника диалектического материализма! Разрушает он всё это вместе взятое (как метафизику и эмпиризм, так и современное фило­ софствование) ещё и потому, что поскольку у Канта мышление и есть единственный источник всеобщности и необходимости, постольку ничто, кроме мышления, не может быть основанием никакого авторитета. Хотите получить оправдание чего бы то ни было, будьте любезны, отправляйтесь от определений всеобщности и необходимости! Если оно согласуется с этими определениями, тогда это оправдано, а не согласуется — увы, с ним нужно проститься!

Как у нас всё происходит, особенно когда заходит речь об исторических формах философии? Там обычно дело обходится ругательством в адрес идеализма и похвалами в адрес материализма—вот и вся методология (то, что звучит под громким названием «методология»)! Суть этой современной методологии чрезвычайно проста. Это как раз метафизическое мышление нового времени в лице метафизики и эмпиризма с его классическим «или

— или»: или чисто чёрное — или чисто белое; или чистые друзья — или чистые враги; или чистая наука в лице материализма — или чистое мра­ кобесие в лице идеализма и т.д. Тут просто разделили всех на «чистых» и «нечистых», и после этого очень легко справиться со всеми! Но интерес­ нее другое — то, что это «или — или» распространено и на попытку не только понять, но и спокойно заучить, превратить во что-то абсолютное даже положения К. Маркса и Ф. Энгельса. В чём это отношение состоит? В двух крайностях, которые охотно переходят друг в друга (а на самом деле—уже давно перешли, если взять современный ходячий материализм и марксизм в его совокупности). С одной стороны, К. Маркс и Ф. Энгельс обладают папской непогрешимостью. Почему? Потому, что по видимости предшественники более или менее что-то нащупывали по линии материа­ лизма, но и то это оказалось, в общем-то, никудышным. Материализм как

278

таковой и тут не имеет значения, а вот выступили, наконец, К. Маркс и Ф. Энгельс как представители абсолютной истины, и впервые появилось действительное познание, действительная наука, действительная фило­ софия. Следствия (практическое, политическое, псевдотеоретическое): «Нужно дословно держаться буквы Маркса и Энгельса. Всякая попытка какого-нибудь иного отношения к работам Маркса и Энгельса — это грехопадение!» Это значит, что новый марксизм — это ревизионизм, оппортунизм и т.д. (то есть наклеиваются все ярлыки — политические и неполитические). Значит, мы должны держаться исключительно одного

— того, что «Маркс и Энгельс говорят», «Маркс и Энгельс сказали». Но почему они так сказали, на каком основании они так говорят, правильно или ложно они говорят? «Упаси боже, это — от лукавого! Разве можно ставить вопрос к абсолютному знанию, к абсолютной истине?!» Но по­ скольку это отношение к К. Марксу и Ф. Энгельсу по букве сразу вступает

впротиворечие ко всему историческому характеру развития человеческого познания, к историческому развитию философии и к самой реальности, постольку, в общем-то, инстинкт подсказал, что вечно обращаться к букве

инадевать эту букву как абсолютный колпак на любую изменяющуюся реальность, увы, очень плохо. Сейчас это всё больше и больше осознают. Поэтому последовал обратный вывод: «В таком случае, Маркс и Энгельс дали просто ложное учение, в том числе и в философии. Но поскольку сказать об этом прямо или написать индивидуально и коллективно опасно, постольку пусть Маркс и Энгельс существуют с сохранением видимости поклонения им как абсолютным авторитетам, а сами мы будем как-нибудь по своему разумению стряпать свои собственные делишки, потому что мы,

вобщем-то, осознали, что это, оказывается, не абсолютная истина, а тоже одна из исторических форм шарлатанства». Вот и всё, что представляет собою современный марксизм — все эти публичные клятвы в том, что он стоит и следует К. Марксу, Ф. Энгельсу и В.И. Ленину как основополож­ никам, естественно, учитывает всестороннее развитие учения МарксаЛенина как последовательное и т.д. Поэтому у нас сейчас существует марксизм по букве и по названию! Правда, он имеется таковой примерно

втаком же значении, как сейчас имеется СПИД и как исторически всегда имелась холера. Он есть? Есть! Для тех, которые всегда исходят из фактов

ипризнают только факты, это и есть высший критерий истинности. Чего же ещё более?! И если появился СПИД, то надо тоже признать, что это — очередное истинное бытие и воевать с этим не надо!

Яспециально так подробно разъясняю, потому что позиция Канта кажется весьма невинной, а на самом деле она разрушила не только исто­ рически данный способ мышления, но и современный способ мышления,

279

который является тем же, который разрушал Кант. Значит, хотим мы с вами или не хотим, но по способу мышления современное философствование исторически предшествовало кантовскому учению. Вот что значит идти вперёд во времени — именно во времени и в пространстве! Мы действи­ тельно во времени и в пространстве ушли от Канта, но вот по сущности философского способа познания уйти-то ушли, но... в предшествующую Канту манеру философствования и познания! Обратите внимание, это особенно ясно выступает в том моменте, что ведь благодаря односторон­ ности метафизики и эмпиризма, как мы вкратце уже наметили в прошлый раз, для Канта главным оказывается исследование самой мысли, самой формы мышления. Для Канта это — мысль простая, которую он получил, тщательно изучив философию нового времени. Все кричат: «Содержание, содержание!» — и на самом деле заняты содержанием (метафизика занята содержанием, эмпиризм занят содержанием), однако оказывается, что дело вовсе не в содержании или, по крайней мере, не в одном содержании. «Если содержание не имеет истинной формы, тогда мы с вами никак не имеем и истинного содержания», — вот положительная мысль Канта. Убийственно просто!

Вкратце резюмирую Канта.

Чем неудовлетворителен эмпиризм? Тем, что вроде бы эмпиризм занят действительностью, её содержанием, которое дано нам, от которого мы не можем уклониться, оно просто навязывается нам, воспринимается нами, но, увы, содержание ложно потому, что у этого содержания нет истинной формы. Формы-то всеобщности и необходимости у него нет! Значит, какое содержание ни будь у эмпирически-единичного и случайного, оно всё равно превратно! Вдумайтесь: значит, Кант уже и в этом аспекте выступает родоначальником того, что до сих пор мы с вами и не знали! Оказывается, всё дело не в том, чтобы наше представление согласовывать с содержанием. Допустим, мы его согласовали (особенно, если согласовали диалектически) и обнаружили, что, поскольку единичное, эмпирическое, случайное содержание как раз и существует благодаря тому, что находит­ ся в отношении друг к другу, постольку оно в многообразии отношений друг к другу сразу обнаруживает многообразие определённостей в этом единичном и случайном содержании. «Так вот, если мы диалектически набрасываемся на это содержание и ухватываем всю определённость его, тогда мы и обладаем истиной. Наше представление соответствует этому содержанию, мы охватили его во всей полноте, а это и значит, что истина конкретна. Всё, мы попали в царство истины!» Кант же на это говорит: «Извините, хоть вы в данном случае и диалектические логики, но со своим сознанием в отношении к предмету, к его содержанию вы впадаете в со­

вершенное расстройство. Почему? Потому, что вы берёте то содержание и ту определённость содержания в его полноте, которая не имеет в себе определений всеобщности и необходимости». Интересно, что диалек­ тическая логика оказывается заскорузлой доморощенной метафизикой! Значит, полнота определённости и единство определённостей — это не такое отношение, для которого безразлично, является ли эта определён­ ность, кроме определённости эмпирической единичности, ещё чем-то иным, или не является. Резюмирую в положительной форме: захват всей эмпирической определённости (допускаю даже абсолютную исчерпан­ ность эмпирической определённости случайных существований), даёт нам

не истину, а абсолютное заблуждение и, что самое интересное, чем больше мы с вами стремимся, охватив эту полноту эмпирической определённости, по мнимому пути диалектической логики, тем больше мы утопаем в за­ блуждении! Почему? Да потому, что у этого содержания нет ещё истинной формы, которая связана с определениями всеобщности и необходимости. А у нас вслед за В.И. Лениным говорят: «Если мы рассмотрели стакан во всей его универсальной связи во вселенной и поступили в этом в соот­ ветствии с требованием диалектической логики, то мы получили истину». Во как! Не только стакан, но и верблюда рассмотрите в его положении во вселенной — всё равно не получите ещё никакой истины! Почему? Ещё раз разъясняю вам: потому, что это — то содержание, которое, по Канту, не имеет определений всеобщности и необходимости. Всего верблюда возьмите во всей полноте (а захватить верблюда во всей полноте значит съесть его) и всё равно при этом никакой истины не найдёте! Потому что процесс познания не способен сделать то, что способен сделать процесс еды, который уж точно всю полноту определённости предмета захватывает. Значит, процесс еды в данном случае оказывается высшей диалектической логикой! Понятно это?!

Но, может быть, мы, по крайней мере, в метафизике нового време­ ни что-нибудь имеем? Но и в отношении неё Кант оказывается прав. Метафизика хотела иметь дело с истинным содержанием. Кант вовсе не порицает метафизику за то, что она хотела иметь дело с сущностью вещей. Не в этом недостаток метафизики, а в том, что метафизика, желая иметь дело с истинным содержанием, увы, как и эмпиризм, не имела при этом истинной формы. Получается интересная вещь. Вдумайтесь сами: мета­ физика и эмпиризм вроде бы занимаются совершенно противоположным содержанием. Эмпиризм делает критерием только конечное в качестве реального и действительного (то есть существующего), метафизика делает исходным пунктом и критерием прямо противоположное, бесконечное, а результат — один и тот же. Почему этот результат один и тот же? Потому,

281

что эмпиризм благодаря этому исходному пункту и движению оказывается

вконечном итоге имеющим дело с явлениями без сущности (потому что, как разъясняет Кант, сущность-то одна, а эмпиризм никогда не приходит ни к какому единому — значит, не приходит поэтому к всеобщности и необходимости), а метафизика, наоборот, имеет дело с единой сущностью, но, увы, сущность оказывается без своей собственной противоположности, без явления. Общий вывод один: и там, и там мы имеем этот результат только потому, что способ мышления в метафизике и эмпиризме один и тот же — чисто рассудочный, не принимающий значения формы мышления

всамом процессе познания. Я уже в прошлый раз разъяснял вам, откуда это непринятие во внимание значения формы мышления: оно — из само­ го способа, который всегда имеет в себе противоположность предмета и сознания.

Отсюда и по сей день раздаются разглагольствования: «Для нас важно ведь содержание, факты, опыты (особенно у историков, да и у диаматчиков

иистматчиков тоже), и пусть как-нибудь само содержание, факты сами собой нас куда-нибудь выведут»! Удивительна эта наивность на фоне раз­ вития философии нового времени — хвататься за содержание: за явление или за сущность! Разве у нас не хватались в брежневский период как раз за то, что такое сущность человека? Хватались. Ну и что? Содержание вывело куда-нибудь? Вывело — к одному единственному человеку, имя которого мы теперь знаем! Или наоборот. В данном случае независимо от того, что делается исходным пунктом в качестве содержания — сущ­ ность или явление, — всё равно содержание никуда не ведёт, если не принимается во внимание значение формы. Вот почему в прошлый раз я вам и разъяснил, что в метафизике и в эмпиризме нового времени на основании опыта происходило интереснейшее и престранное (если от­ влекаться от того, что исторически это был неизбежный ход): пока они занимаются познанием, действительным процессом познания, до тех пор

вэмпиризме и в метафизике ещё имеют дело с каким-то содержанием, но как только они одновременно начинают бросать этот объективный процесс познания и стихийно заниматься ещё мышлением, так сразу, несмотря на всю противоположность метафизики и эмпиризма, занимаясь мышлени­ ем, они имеют дело с одной только формой. Понимаете, что получается? Получается, что объективный процесс познания в эмпиризме и метафизике нового времени одинаково оказывается стихийным. Это — такой процесс познания, в котором мышление не знает себя самого! Значит, это — чисто инстинктивное, природное, случайное мышление, которое может впадать

влюбые противоположности!

На этом фоне Кант, кажется, сохраняет эту же самую предпосылку. Действительно, мы обнаружили уже в прошлый раз, что предпосылкой у Канта выступает опыт с его моментами противоположности содержания и формы. Но, обратите внимание, какое вопиющее отличие кантовского подхода от подхода его предшественников! У Канта мышление — не просто мёртвая абстракция субъективности, чем она ещё выступает в эмпиризме и метафизике. Что эмпиризм берём, что метафизику: как только встаёт вопрос, что есть мышление, ответ один: «А=А» — и всё! Способ рассудочного мышления, независимо от того, на что его на­ правляют, всегда один и тот же и подчинён одному и тому же высшему принципу — абстрактному тождеству. Но вот выступает Кант и говорит: «Если высшее единство таково, то оно, увы, не имеет никакого отно­ шения к эмпирическому многообразию». Я думаю, вы уже сообразили, почему Кант отказал богу Декарта, Спинозы, Лейбница и Мальбранша в бытии. — Да потому, что этот бог никак не выступает в явлениях мира! И Кант схватил, в чём суть дела: потому что это — чистая сущность без реальности, а чистая сущность без реальности — значит, существующая исключительно в сфере субъективности. Положительный вывод Канта: бог Декарта, Спинозы, Лейбница существует только в голове человека. Кошмар! Дальше мы, правда, увидим, насколько Кант не справляется со

своей непоследовательностью и вынужден с необходимостью преподнести нечто взамен — так называемую вещь в себе.

Итак, огромнейший шаг, который как раз и составляет начало новой исторической фазы развития философии, состоит в том, что Кант раз­ рушает принципы абстрактности мышления. Если мышление действи­ тельно обладает определениями всеобщности и необходимости, если оно действительно способно давать нам синтетические априорные суждения, без чего невозможно никакое знание, никакая эмпирическая наука, то мышление в себе самом должно быть высшим априорным синтезом, то есть единством противоположностей, не данным посредством опытного восприятия чего бы то ни было, а выступающим исключительно благодаря определённости самого мышления. Это — совсем другой синтез! Мысль Канта в высшей степени проста: мышление в своей сути само должно быть высшим синтезом. Если мышление не является высшим синтезом в себе самом, то невозможно никакое познание. Дальше мы увидим определённей все эти моменты как раз через раскрытие самого учения Канта. Значит, в общем-то, мы получили оба момента: первый — форму познания, синтез мышления, присутствующий в самом мышлении независимо от всякого опыта, независимо от всякого содержания, а наоборот, определяющий всякое содержание, и второй — само содержание, сам материал в качестве