Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

213

аона существует исключительно благодаря себе самой. Все резонёрство об абсолютной истине имеет предпосылкой как раз ту всеобщую истину, о которой я вам сейчас растолковывал. Уберите абсолютную истину как уже существующую предпосылку, и все разглагольствования основоположни­ ков об отношении абсолютной и относительной истин гроша медного не будут стоить. Ответ на ленинское определение отношения абсолютной и относительной истины есть вавилонское столпотворение: сколько ни строй башню до небес, её не построишь, потому что бесконечное нельзя сложить из конечного. Там при постройке башни смешались языки (вследствие многообразия наций), и в СССР было полное вавилонское столпотворение, потому что все складывали абсолютную истину нового строя, нового типа людей из кирпичиков нового простого советского человека.

Значит, философия имеет своим предметом всеобщую истину, которая содержит всякую особенную определённость в себе самой. Сказать «всеоб­ щая истина» и «всеобщее, конкретное в себе самом» значит сказать одно и то же. Теперь понятно, что означает на философском языке конкретность истины. Итак, всеобщая истина, как мы выяснили, абсолютно проста и вместе с тем имеет в себе реальной возможностью различие, ибо никакой определённости вне её нет. Остаётся лишь ждать, как в определениях разума выступит само это различие, которое погружено в это единство, но опреде­ ляющим моментом на поверхности пока выступает единство. Трудность ещё

ив том, что здесь предмет и способ познания абсолютно неотделимы друг от друга. Содержание, чтобы быть всеобщим, должно быть и объективным,

исубъективным, а мышление, чтобы познавать это содержание, тоже не должно страдать налётом субъективности, как и односторонней объектив­ ности. Здесь отношение содержания и формы есть отношение всеобщего и всеобщего. Содержание, предмет есть всеобщее, и он же как деятельный есть само мышление. Говорить здесь об определениях мышления или о всеобщем содержании — одно и то же. Но выход из этого затруднения всё-таки есть: нетрудно заметить, что только мышление в форме разума действительно является отношением всеобщего к всеобщему, ибо разум, имеющий своим содержанием всеобщее единство, и есть в себе отношение всеобщности мышления к своей собственной всеобщности.

Возьмём любой единичный предмет природы и поставим вопрос: как этот предмет относится к себе самому? В неорганической природе ничто к себе не относится. Может быть, к себе относится обезьяна, от которой произошел Дарвин? Пока она была предком Дарвина, то Дарвина не было,

акогда выступил Дарвин, то разве он теперь существует для обезьяны как предка Дарвина? Ничего подобного! Это для марксистов сначала была обе­ зьяна, потом—Дарвин и потому все должны возникнуть так же, как он. Но

даже в животном мире нет отношения к себе самому, потому что начало и результат здесь не приходят к единству. То же самое и в выступившем человеческом роде: родители — вне детей, дети — вне родителей. Какоето единство здесь, безусловно, есть, но важно то, что оно не существует для себя самого. Присмотримся к сознанию. Существует ли оно для себя самого? Однако его забота заключается как раз в наиболее точном отра­ жении вне его существующего предмета. В силу этой противоположности сознание и не существует для себя самого, хотя какое-то единство есть.

Отсюда — вечное шараханье и переход моментов сознания и самосознания друг в друга. Только в разуме, где выступает само всеобщее единство мыш­ ления, всеобщее мышления впервые существует для себя самого и только за счёт этого разумное мышление оказывается способным иметь своим содержанием всеобщее. Только мышление, относящееся к себе самому как всеобщее, т.е. имеющее себя самого предметом как всеобщее, имеет своим предметом всеобщее содержание. Всеобщее есть, таким образом, предмет и, как деятельное, оно есть мышление. Отделить форму от содержания здесь невозможно, иначе мы скатимся к дофилософскому способу мысли.

Всеобщее содержание и всеобщая форма мысли в начале философского познания образуют ещё неразличённое единство. Тем не менее, это единство

— определённое в себе самом, конкретное, хотя эта конкретность есть лишь реальная возможность, потенция — δύναμις Аристотеля. Таким образом, всеобщее единство в своем ближайшем определении разума есть непосред­ ственно простое и вместе с тем внутри себя различённое как возможность. Значит, абсолютное единство природы и духа не является абсолютно про­ стым, но не является и абсолютно сложным, ибо дело не обстоит так, что есть многообразие единичного, а потом оно одним прыжком превратилось в единство. Для того чтобы единичное себя разложило, оно должно пройти все формации, т.е. сначала разложиться в особенное, а потом необходимо, чтобы это особенное само разложило себя и погрузилось в высшее единство. Значит, непосредственных прыжков единичных существований природы и духа во всеобщее единство нет. Это—мучительный и длительный процесс разложения всего определённого. Но ждать обратного нам не придётся; это я специально для простоты восприятия сказал, что всё сначала погружается во всеобщее единство, а потом когда-то оттуда выйдет. На самом деле этого временного различения нет, ибо во всеобщее единство всё определённое столь же погружается, сколь само всеобщее единство постоянно определяет себя ко всякой определённости. Это—процесс единый (а иначе получилось бы так, что сначала возникли органы, а потом они сложились в организм или наоборот).

215

Итак, поскольку всякая определённость погрузила сама себя, разложив свою ограниченность, во всеобщее единство, то, естественно, это всеобщее единство есть реальная возможность различия, и это единство не удержать от того, чтобы различие не выступило. Мнимая простота различия порож­ дается лишь тем, что определяющим моментом в определениях разума выступает единство, непосредственность. Что такое это всеобщее, которое не развило из себя никакой определённости? Вот это непосредственное всеобщее, которое выступает в определениях разума пока только как тож­ дественное себе и не развившее никакого различения в себе самом, есть просто бытие. Оказывается, что всеобщее единство бытия и мышления

вопределениях разума выступает прежде всего в определениях бытия. Здесь, кажется, удовлетворяется точка зрения воинствующего, т.е. злоб­ ствующего, материализма. Но если мы говорим о сознании, самосознании, разуме не как о пустых номиналистических наименованиях, а именно как об определённости в себе самой, да ещё о всеобщей определённости, тогда это — понятие. Понятие в самом простом определении означает единство всеобщности, особенности и единичности. Где нет одного из трёх моментов, там нет понятия. В религии, например, есть три момента, но это — ещё не понятие, ибо они находятся вне друг друга, во внешнем отношении. А что такое бытие, которое выступает только в определении непосредственной всеобщности, а двух других моментов ещё нет? Это бытие оказывается вне понятия. Но «вне понятия» — двусмысленный обо­ рот речи, поскольку если это бытие всеобщее и разум имеет определение всеобщего (иначе он — не разум), то что это за всеобщее, существующее вне всеобщего? — Просто бессмыслица! Значит, получаем уточнённое определение: бытие как существующее вне понятия есть самый внешний способ существования самого понятия в сфере самого всеобщего. Далее, вследствие того, что противоположности погружены в само это единство,

всаму непосредственность, сама эта непосредственность всеобщего ока­ зывается его собственной ограниченностью. В своей непосредственности всеобщее, таким образом, не тождественно себе самому — оно противоре­ чит себе самому. Момент тождества всеобщего единства с самим собой есть его собственная ограниченность. Значит, поистине всеобщее единство как развитое, конкретное в себе самом вначале ещё не выступило и выступить не может. Вместо того чтобы иметь дело с готовеньким, конкретным в себе самом всеобщим единством, мы имеем дело с таким положением, когда всеобщее должно ещё сделать себя конкретным. Всеобщая истина в себе самой и сама себя должна сделать всеобщей истиной. Хороша была бы эта истина, конкретность, всеобщность, если бы она уложилась в определение непосредственно-всеобщего! «Всеобщее» и «непосредственное» — это

216

же не тождественные определения. Если всеобщее исчерпывается только непосредственностью, то оно — уже не всеобщее, так как отсутствует мо­ мент опосредования. Речь, таким образом, идёт о ступенях развития самого всеобщего. Вначале оно якобы непосредственно в отношении к себе само­ му, хотя это непосредственное тождество с собой в себе уже есть зародыш опосредствованности, — в самом непосредственном, мнимом тождестве А=А уже содержится различие. Что-то ведь только тогда может быть тож­ дественно себе самому, когда оно хотя бы потенциально отлично от себя самого! Не может быть тождества там, где нет никакого различия! Поэтому тождество всеобщего единства с самим собой предполагает в себе реальную возможность различия, а иначе это было бы не всеобщее единство, а опять какая-то односторонность, которая требовала бы какого-то опосредования за пределами этого всеобщего единства. Значит, всеобщее единство столь же просто, сколь и сложно, различено в себе самом, и вопрос лишь в том, какой момент сначала выступает в определениях мышления. Различение не может выступить первым, ибо для него нужно два, а всеобщее единство прежде всего — единство. Первым моментом, таким образом, в определе­ ниях разума необходимо выступает тождество, но это тождество потому и возможно, что оно в себе есть различие.

Итак, первая ступень всеобщего единства есть тождество с собой. Вторая ступень — выступление различия, которое становится теперь главным определением, а единство теперь подчинено различию. Выступление раз­ личия во всеобщее единство приходит не извне, а из самого его тождества с самим собой. Всеобщее из себя самого определяет себя к своему различию, своей особенности. Это значит, что всеобщее единство и есть сама всеоб­ щая диалектика. Ибо обычно берётся абстрактное всеобщее и, чтобы его удержать и как-то им заниматься, особенное берётся как данное вне его. Здесь же особенное, различённое есть результат самоопределения самого всеобщего, потому что, отрицая всё единичное, всё особенное и противо­ положность природы и духа, само всеобщее единство есть отрицательность себя самого. Пока мы удерживаемся на моменте снятия всего особенного вне всеобщего, у нас выступает момент тождества всеобщего с самим собой, но, поскольку оно есть полное отрицание всего вне себя, именно вследствие этого оно есть отрицание себя самого. Вот эта отрицательность всеобщего единства бытия и мышления и есть выступление особенного в нём самом. Далее нетрудно сообразить, что третьим моментом выступает их единство. Теперь развитие особенного идёт в том направлении, чтобы восстановить первоначальное единство, но за счёт всего богатства определения особен­ ного. Познанием этого конкретного развития всеобщего единства бытия и мышления и занимается философия.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ

ы остановились на рассмотрении развития самого всеобщего Мединства бытия и мышления. Поскольку в связи с этим я за­

трагивал так называемое множество законов диалектики, я должен сказать следующее.

Итак, мы с вами выяснили, что всеобщее единство бытия и мышления

снеобходимостью требует одного высшего закона диалектики, который

яназвал законом абсолютной отрицательности. Вкратце мы уже про­ следили, что происходит с этой отрицательностью. Напомню. Первый момент всеобщего содержания, которым занята философия, представляется исключительно непосредственно-всеобщим, т.е. кажется просто положи­ тельным, но вскоре обнаруживается тем, что становится своим же иным. Отрицательность, которая была не видна в начальном моменте, во втором моменте вступает в наличное существование. Откуда она появилась? Мы с вами выяснили, что здесь не может быть и речи о том, чтобы взять откудато что-то данное, определённое и готовое в качестве момента движения вообще, и потому эта отрицательность, выступившая во втором моменте, по сути дела, уже была реальной всеобщей возможностью, содержащейся в первом моменте. Значит, первый момент, хотим мы этого или нет, уже содержит эту отрицательность. По первоначальному определению он вроде бы исключительно на положительном месте, а на самом же деле простей­ шее развёртывание его собственной определённости выявило, что в нём существенным моментом был момент отрицательности. Видите, в первом моменте есть этот момент отрицательности, хотя и как всеобщий, как все­ общая возможность. В связи с этим мы получили, что первый момент сам себя делает иным, т.е. мы, по сути дела, получили переход нечто в иное. Вот этот-то переход нечто в иное обычно и связывают исключительно с переходом количества в качество и обратно. Почему — абсолютно никому не известно. Суть же здесь проста: только непосредственность всеобщего имеет определение перехода в своё иное и неважно, в каких формах мы будем это встречать — как количество, качество или что-то иное, ибо от этого ничего не меняется. Значит, связывание этого перехода с переходом количества в качество или наоборот, его ограничение исключительно этой формой определённости есть дело рассудочного произвола и, соот­ ветственно, рассудочного абстрагирования.

218

Далее у нас выступил второй момент. Поскольку он есть не нечто, что возникло наряду с первым, а нечто такое, что оказалось ещё и со­ держащим в себе самом сам первый момент, постольку он получился как отношение иного к себе самому. То есть, если брать второй момент как самостоятельный по отношению к первому, то он есть иное первого, но, поскольку первое содержится в нём в процессе движения, постольку второй момент есть иное своего иного. Проще говоря, поскольку первый момент представляется положительным, а второй — отрицательным, то второйто момент есть теперь отрицательное самого отрицательного. Уловили? Отрицательное отношение к себе самому есть в строжайшем смысле слова отношение рефлексии. Обратите внимание, здесь уже нет перехода в иное

ине может быть, потому что выступила сфера различённости в самом все­ общем. Во что переходить-то? Поэтому во втором моменте вследствие раз­ личённости, вследствие рефлексии, вследствие уже не непосредственной, а рефлективной определённости имеет место уже не переход, а в строжайшем смысле слова видимость в нём, в своём ином. Видимость в своём ином и преподносят нам как единство и борьбу противоположностей. Варварская форма интерпретации! Почему? Потому, что видимость в своём ином—это очень серьёзное определение. Дело обстоит не так, как мы представляем себе в сфере чувственного сознания: вот одно конечное, вот нечто другое

иодно в своём отношении к другому должно иметь отношение видимости. Ничего подобного, как раз в сфере конечного этого нет. Если бы мы взяли любой момент этого второго момента и рассмотрели сам этот момент без отношения к своему иному, просто как нечто в этом рефлексированном, то обнаружили бы самое интересное: то, что это нечто и есть рефлексия в себе самом, то есть каждый момент рефлексии есть иное своего иного. Что означает, что за счёт этого и два противоположных момента рефлексии есть видимость друг в друге. Вот вам пример. Если мы берём сущность явления, то у нас трактуют сущность явления очень просто. Утверждают, что есть, с одной стороны, сущность, а с другой — явление, и говорят, что должна выступить и иметь место диалектика сущности и явления. Её никогда не будет. Почему?—Да потому, что абстракция сущности с одной

стороны и абстракция явления с другой стороны никакой диалектики не даст. Значит, если мы хотим иметь действительную диалектику сущности

— явления, то это означает, что сама сущность в себе самой как момент должна быть в единстве со своим явлением и отношением к себе как к явлению, но и явление в отношении к себе самому должно быть отноше­ нием явления к своей сущности. Только за счёт этого имеется видимость сущности явления и явления сущности. Уловили? Теперь скажите, где здесь борьба противоположностей? Ф. Энгельс более правильно определял

219

этот момент как взаимное проникновение противоположностей, а «борь­ ба» — она заимствована из сферы внешнего, конечного существования и конечного отношения. Для того чтобы на сцену выступила внешняя форма проявления борьбы, нужно ещё и внутреннее единство, единая почва для этого внешнего отношения. Где нет единого поля для борьбы,

там нет и никакой борьбы! Значит, не в борьбе дело, а в едином основании моментов рефлексии. Поскольку это единое основание просто не выяви­ ло себя, отсюда и создаётся впечатление исключительной абсолютности господства борьбы. Хотите интерпретацию? — Пожалуйста! Возьмите историю общества и взгляните: она есть история борьбы экономических полюсов, соответственно, в политической форме — классов. Знаменитые положения диамата гласят, что борьба является абсолютным, а единство

—относительным. Значит всякая история, сколько бы ни продолжалась история человеческого общества, всегда должна быть историей борьбы классов. Простите, но тогда зачем бороться за светлое будущее, за бес­ классовое общество? Или мышление уже настолько покинуло истматчиков, экономистов и политиков, что они не могут свести воедино двух мыслей?! Значит, борьба есть не более чем внешняя форма проявления неразвитого единого основания моментов рефлексии, не более!

Теперь—третий момент. Он есть необходимость как момент, имеющий своей предпосылкой отношение рефлексии. В нём рефлексия вследствие развития собственной определённости есть снятие себя как рефлексии и, значит, вроде бы восстановление чего-то как простого и непосредственно­ го. Поэтому вкратце можно резюмировать так, что, оказывается, основные моменты развития всеобщего единства бытия и мышления есть движение от непосредственного всеобщего через рефлексию к непосредственности этого же единства. Название, кажется, одно и то же. Что же здесь уди­ вительного? Первобытный дикарь есть человек и Аристотель — тоже человек. Но обратите внимание, что начальный момент есть просто не­ посредственность всеобщего и не более, а конечный, третий момент есть такая непосредственность всеобщего содержания, которая есть результат с некоторой опосредствованностью. Это очень существенно. Одно дело

—быть ребёнком и в этом смысле быть непосредственным, а другое дело — возвратить себя к отношению ребёнка, к его непосредственности как раз за счёт преодоления рефлексии. Это — разные вещи. Человек как ребёнок — это настоящий человек; ребёнок же — это зародыш всеобщей природы человека. Именно человек как ребёнок, т.е. сделавший себя ре­ бёнком, и есть впервые настоящий человек. Почему? Потому что такой человек лишён любой из односторонностей, которые с необходимостью выступают на всех фазах его развития. Ребёнок беззаботен, а в заботах

220

человека выступает такая расчленённость и определённость человека, что и не знаешь, на какую сторону обращать внимание. Здесь же, наоборот, неспроста все житейские хитросплетения, вся доморощенная политика вновь сняты и соединены в непосредственности ребёнка. Это — совсем другое. Улавливаете? Кстати, это отражено и в библии: «Если не станете как дети...», — гласит её положение. Там не сказано, что мы должны остаться детьми — там сказано, что если не станем как дети, то не будем людьми! Как видите, авторы библии знали, что говорили, в отличие от диаматчиков, которые вместе с истматчиками только и знают, что расщепляют человека на бесконечное множество свойств, функций, ролей, масок. Их множество растёт и вместе с ростом этого многообразия окончательно устраняется единство. Странное дело: при такой трактовке человек на­ поминает какой-то кусок неорганической природы с его многообразием свойств и при полном отсутствии единства, а потому абсолютно непонятно, откуда эти свойства и, наоборот, сам субстрат оказывается случайным, внешним для этих свойств.

Наконец, благодаря трём моментам мы получили, что развитие все­ общих моментов всеобщего содержания единства бытия и мышления есть настоящий, подлинный процесс отрицания отрицания. А это очень серьёзно. Это не так, что было одно, потом извне пришло другое и под­ вергло его отрицанию, а потом ещё пришло третье и подвергло отрицанию другое и т.д. Так не годится! Мы с вами выяснили, что отрицание отри­ цания есть процесс, не выходящий из определённости самого всеобщего, то есть процесс в самом едином. Я не буду останавливаться на том, что и сколько вместе с этим падает. Падает именно всё как данное, потому что никакая определённость не берётся здесь ниоткуда, кроме как из процесса самоопределения самого всеобщего. Вот тут и обнаруживается, насколько был прав великий Платон, который основной своей мыслью считал то, что философское познание должно следовать исключительно всеобщей природе вещей и лишь эту определённость выявлять в форме мышления. Платон знал, что хотел и что говорил! Всеобщая природа вещей есть то высшее, до чего вообще доходит истинное познание. Обратите внимание: пока мы в эмпирическом способе познания барахтаемся от явления к сущ­ ности, а потом от сущности одного порядка к сущности другого и так далее без конца, до тех пор количество порядков сущностей растёт, а сущность остаётся неуловимой. Таков эмпирический путь познания, потому что в нём всеобщее столь же присутствует, сколь и не присутствует. Обратная форма эмпирического, когда начинают с абстракции всеобщего и дви­ жутся как раз к единичному, есть то же самое. Так вот, эти два основных способа эмпирического познания, оба вместе взятые, никогда не доходят

221

до природы вещей — они всегда являются лишь описанием проявлений всеобщей сущности бытия и мышления. Отсюда и заповеди, что мы при­ ближаемся к истине, движемся к ней, гонимся за ней, а она всё уходит и при этом остаётся неопределяемой. Итак, отрицание отрицания не есть эта внешняя форма отношения — оно в строжайшем смысле слова есть тотальность. Поэтому желание иметь истинное, конкретное всеобщее в начале философского познания означает, увы, абсолютное незнание того, что есть философия, что есть философское познание и что в этом позна­ нии выступает. Мы с вами убедились, что через отрицание отрицания как момент развития всеобщего содержания впервые только и выступает конкретное всеобщее как результат самоопределения. Значит, конкретно­ всеобщее единство бытия и мышления лишь постольку есть конкретное и действительно развитое всеобщее, поскольку оно делает себя таковым. То есть конкретное всеобщее есть свой собственный результат. И мы знаем, откуда это, потому что исходный пункт не является абстракцией эмпириз­ ма: ни только непосредственностью, ни только абстракцией всеобщности. Вот откуда это! Значит, конкретно-всеобщее как реальная возможность уже в начале с необходимостью ведёт себя, как результат действительно развитого конкретного всеобщего.

Ещё одно. Итак, что же развивается? Во-первых, оказывается, что нет трёх законов диалектики — есть только три ступени развития, проявления одного всеобщего диалектического закона отрицательности. Во-вторых, оказывается, что развиваться может и действительно развивается только конкретное единство бытия и мышления. Почему? Потому что всякая иная реальность, всякое иное существование, всякая другая особенная формация природы и духа (я уже не говорю про конечное единичное существование, проявление природы, общества и мышления) представляют собой лишь развитие, но не саморазвитие. Значит, действительное, истинное, под­ линное развитие есть лишь там, где есть саморазвитие. Но именно только конкретно-всеобщее единство бытия и мышления и есть самоопределение вследствие своей абсолютной отрицательности. Значит, когда мы в по­ вседневном нашем сознании и вместе с современным философствованием говорим о развитии того-то и того-то и при этом показываем конечные формы существования, это является чудовищным предрассудком. Это — не развитие, а исключительно лишь формы проявления развития.

В связи с этим — вопрос: так что же, ребёнок развивается во взрослого человека? Наша современная педагогика только и делает, что трещит о физическом, интеллектуальном, моральном развитии детей во взрослого человека. Но развития детей во взрослого человека нет. Во взрослого человека развивается не ребёнок, а всеобщая природа человека, которая

222

в зародыше имеется в ребёнке. Однако этого советская педагогика не знает вообще. Значит, суть и задача развития состоит в том, чтоб каждый индивид достиг своей всеобщей человеческой природы в себе самом. Не надо ничего более! Значит, вообще не нужны учителя как некоторые воспитатели и развиватели. Они приносят не благо, а зло. Потому что, развивая что-нибудь извне, мы тем самым только и делаем, что это нечто лишаем развития, если оно обладает достаточно устойчивой природой, её силой, чтобы одолеть это отрицательное отношение, сохранить себя, да ещё как-то жить. Значит, всякое внешнее развитие есть уничтожение раз­ вития в чём бы то ни было. Всякое внешнее образование есть уничтожение образования. Всякое внешнее насаждение культуры есть насаждение вар­ варства. Мы получили возможность высказать это, потому что раскрыли, где имеет место развитие, что развивается и благодаря чему. Значит, если воспитатели достаточно развитые, т.е. достаточно сделали себя людьми, то они должны только одно: не мешать человеку следовать его собственному направлению к своей всеобщей человеческой природе. Только и всего. И, второе, они могут как раз содействовать тому, чтобы убирать у индивида всё то отрицательное, что мешает ему самому следовать своей всеобщей природе. То есть воспитание должно быть отрицательным!

Итак, только сфера всеобщего содержания есть сфера действительного развития, а всё остальное — лишь формы и способы проявления этого развития. Откуда это следует? Это следует оттуда, что только всеобщее содержание единства бытия и мышления является действительно вечным; оно никогда не возникает и не исчезает. Не возникает потому, что оно не есть определяемое чем-то вне его, так как вне всеобщего содержания

больше ничего нет. Не исчезает потому, что оно есть всеобщее содержание, вне которого ничего больше нет и ему некуда исчезнуть. Уловили? Значит, только единство бытия и мышления является единственно вечно сущим.

Вот это — настоящий perpetuum mobile, вечный двигатель. Потому что только конкретное всеобщее и может быть этим вечным самодвижением, самоопределением, саморазвитием, самополаганием различённости в себе самом и снятием этой различённости — в себе же самом. Ну а как же быть с остальной вселенной? А тут нечего и быть — она же в её многообразии исчезла у нас, отчего ни планет, ни Луны, ни солнышка больше нет! Как раз конкретно-всеобщее единство бытия и мышления — именно потому, что оно есть диалектически опосредованные определения, и именно потому, что на высшей ступени его собственного самоопределения оно возвраща­ ется к своему собственному началу, — этим самым образует абсолютный круг. Теперь вы догадываетесь, почему греки видели образ круга как об­