Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

133

Лишь сейчас у нас инстинктивно, а не осознано, появилась догадка, смутная и ещё даже никак не осознаваемая, что это исключительно сфера произвола в отношении государства и гражданского общества как сфера их взаимного отношения. Отсюда и вопли сейчас о необходимости кон­ ституционного государства, правового государства и т. д. Что это значит? Государство должно потерять свою абстракцию и определиться со стороны самого гражданского общества. Не только государство должно подвергнуть отрицанию гражданское общество и употреблять его как средство для себя, причём в интересах своего абстрактного тождества с собой. Отсюда, кстати, и лозунги: «Государство — цель, каждый человек — средство, служение государству—это всё, а если человек следует своему интересу, то это вообще-то преступление!» Так вот, теперь, оказывается, разворачи­ вается и выступает обратное отношение: гражданское общество должно самоопределять себя и тем самым подвергать отрицанию абстракцию государства, то есть впервые начинается фаза соединения рабочей силы со средствами производства. Великолепно! Вот это история социализма! Сопоставьте её, поскольку вы люди образованные, с историей формаций человеческого общества в виде рабовладельческой, феодальной и капита­ листической по пункту отношения рабочей силы к производству и в связи их друг с другом. И вы поймете, в каком обществе мы живём, на какой исторической ступени общества находимся, что так мучило перед смертью бедного Ю.В. Андропова. Вот вам иллюстрация. Почему? Да потому, что это действительно сфера конечного отношения. Вдумайтесь, зачем бы обществу иметь одежду государственности, если бы оно было развитым в себе самом до всеобщности?! Значит, само общество есть отношение ко­ нечного, индивидуального, поскольку в нём пребывают индивиды. Вывод положительный: значит, подлинная необходимость есть то отношение, которое выходит за пределы конечного отношения.

Необходимость не есть конечное отношение. Поэтому странные вещи происходят сейчас, особенно под рукой великих специалистов диамата, когда они отношение одной конечной вещи к другой превращают в отноше­ ние сущности самой вселенной. Оказывается, сущность вселенной страдает тем же самым детерминизмом, как и отношение причины и действия! Вот к чему приводит чисто рассудочная способность! И прошлую встречу с вами я завершил словами, что только необходимость, достигая всеобщ­ ности, следовательно, внутренняя необходимость в сравнении со всеми внешними формами детерминизма является той необходимостью, раз­ витие рефлексии которой в ней самой, выступающей как наличное бытие необходимости, и есть свобода. То есть свобода есть процесс внутренней необходимости, раскрывает себя и снимает себя уже как внутренняя не­

134

обходимость. Свобода есть выявленная вовне внутренняя необходимость, поэтому подлинно всеобщая свобода в себе самой необходима, а не не­ обходима благодаря чему-то вне её. Понимаете, в чём различие?! Это то, что я в прошлый раз вкратце говорил вам: быть свободным — значит быть у себя самого, если даже я нахожусь в отношении к другому.

Теперь далее. Я как раз уже в прошлый раз намекнул вам на то, что наря­ ду с этим важнейшим моментом отношения необходимости и свободы нам предстоит ещё рассмотреть не менее важный момент, а именно отношение абстрактности и конкретности. Итак, мы с вами рассмотрели вкратце все способы, по крайней мере, основные, начиная с опыта и кончая началом философского познания. И что мы с вами нашли? Нашли, и достаточно просто, что во всех способах имеется и какая-то связь, и одновременно различие формы и содержания. Вот в связи с этим-то мы и ставим теперь вопрос: где же конкретность? Вы хорошо знаете из учебников по обще­ ствоведению для средней школы, что истина конкретна. Это теперь все знают. Даже, говорят, колыбельные песни поют по этому содержанию и т.д. Но, во-первых, здесь остаются неясными сразу два момента. Во-первых, что такое истина? А, во-вторых, что такое конкретность? Конкретность дофилософское мышление понимает таким образом, что это, в общем-то, богатая пестрота чего-то разнообразного, объединённого в одну кучу. Вот когда мы смотрим, например, на цветущий луг летом в период его бурного пробуждения и видим его в бесконечном многообразии, — вот это, дескать, действительно конкретное. А если взять тот же самый луг, но в совершенно другой фазе года, например, зимой, когда везде снег да снег, вот тогда это якобы абстрактное. Как видите, самый обычный способ понимания конкретного и абстрактного состоит в том, что эти два определения исходят исключительно из сферы конечного существования. Если конечное существование берётся в формах всей его определённости, всей эмпирической чувственности, тогда оно рассматривается как кон­ кретное. Если же что-то опускается или односторонне удерживается, то для дофилософского способа познания выступает абстрактный предмет и, соответственно, абстрактное представление об этом предмете. Значит, вывод достаточно прост для данного способа познания: если мы чувствен­ но существующий, эмпирический многообразный предмет или совокуп­ ность предметов охватываем, воспроизводим, если угодно, отражаем во всей этой эмпирической определённости, тогда мы находимся в царстве истины. Да-да! И отсюда известное вам определение истины. Во-первых, истина объективна, это вы хорошо знаете. А во-вторых, она конкретна, когда объективность предмета берётся во всей полноте его эмпирической определённости. Достаточно вспомнить знаменитый пример со стаканом:

135

стакан и такой, и сякой и может быть употреблен и для этого, и для того

ит.д. И это, говорят, и есть диалектическая логика, которая имеет дело с конкретной истиной! Не случайно здесь в качестве примера взят стакан, то есть исключительно мир эмпирического существования.

Так вот, я вам на это должен сказать, что, как бы дофилософское мыш­ ление ни думало, что оно имеет дело с конкретным, — это исключительный

иабсолютный обман других и себя самого! Почему? Потому что мы с вами убедились при кратком рассмотрении различных способов отношения сознания и предмета, что — удивительное дело! — вселенная вроде бы одна и та же, но выступает по-разному для этих способов. Для чувствен­ ного сознания, вообще для опыта, вселенная оказывается выступающей

водном основном моменте: в многообразии единичного эмпирического существования и соответствующей форме связи, — больше ничего. То есть мир явлений и особенная связь явлений есть царство опытной науки. Но где же тогда сама вселенная?! Или, может быть, нигде больше и нет?! Но, интересное дело, приступает к той же самой вселенной искусство, об­ наруживается в этой вселенной совсем другое: обнаруживается не просто многообразие явлений и особенная форма их связи, громко называемая законами, а ещё и нечто другое, как мы выяснили. Искусство действительно начинает иметь дело с конкретно-всеобщим в особенной форме. Скажите, откуда эта всеобщность? Вселенная-то одна и та же! Далее, когда пере­ ходим к представлению как способу, которым пользуется религия, там об­ наруживается — ещё интереснее — следующее: вообще откуда-то взялось какое-то одно-единственное абсолютное единство. Правда, оно нуждается

вопределениях чувственного, эмпирического мира, но, тем не менее, един­ ство выступает главным, а чувственная определённость — исключительно подчинённым моментом. Понимаете, в чём дело?! Чувственный момент в представлении вообще не имеет никакого самостоятельного значения для представления. А ведь вселенная-то одна и та же! В чём дело? Вот тут-то мы с вами обнаруживаем совершенно простое: оказывается, каков способ духа человеческого, такова и вселенная для него.

Всвязи с этим я сразу ставлю простой вопрос, чтобы не прерывать хода мысли. Скажите, пожалуйста, так где же мы имеем дело с явлениями вселенной, а где с её сущностью? — Смотрите, какой-то представитель опытной науки с гордостью заявляет, что он хочет рассматривать свой предмет исключительно объективно, притом так объективно, как пред­ мет существует сам по себе. Значит, физик, занимаясь, например, атомом, его полями и т.д., занят предметом, который существует сам по себе? И когда же это физики и физика как наука раскрыли, что особенное может существовать само по себе?! Это очень любопытно! Ведь прежде чем

136

бахвалиться такого рода высказываниями, нужно сначала доказать, что особенное есть причина себя самого, так как «сам по себе» — это и есть причина себя самого. То есть физика, самая точнейшая, как и математика, соответственно, она тоже занимается своим предметом, существующим сам по себе, — обе эти науки, оказывается, просто обманывают себя и других. Происходит это потому, что они имеют дело с предметами, ко­ торые совершены, созданы, а уверяют себя и других, что эти предметы существуют сами благодаря себе, являются причиной, основанием себя самих. Ну каково?! Понимаете? Вот это надувательство опытной науки и привело ко всем практическим последствиям, существующим по сей день. Поистине подтвердили библейское положение: «Не ведают, что творят»,

—и тем более, не осознают, что творят!

Исмотрите, по мере того, как мы с вами поднялись от простейшего чувственного сознания к началу философского познания, обнаружилось удивительное. Оказывается, только с началом философского познания мы впервые начинаем иметь дело с предметом, существующим сам по себе. Вот это и есть тот смысл необходимости, о которой мы вели речь, завершая прошлую встречу. Ведь что такое предмет, который существует сам по себе? Только тот предмет, который является в строжайшем смысле слова причиной себя самого! Но ведь причиной себя самого не выступает ни один ограниченный предмет. Только всеобщее! Поэтому, странное дело, картина открывается совершенно прозаическая и неприглядная. Опытная наука, претендуя на то, что имеет дело с истиною, на самом деле имеет дело только с проявлениями истины; претендуя на то, что она занимается предметами, существующими сами по себе, занимается только явлениями неизвестной для опытной науки субстанции. Полагая, что они стоят двумя ногами на почве детерминизма, опытные науки и не догадываются при этом, что подлинная необходимость ещё абсолютно неведома для них и что на самом деле они заняты проявлениями этой единой внутренней не­ обходимости. Значит, только подходя к началу философского познания, мы имеем дело с предметом, содержанием, которое существует само по себе, благодаря себе самому. И, что самое интересное, в одной и той же вселенной!

Попутно вопрос. У нас теперь мыслящими и даже разумными оказа­ лись сразу вдруг все: политики разумные, дипломаты разумные, повсюду слышны речи о том, что нужно установить разумные отношения к при­ роде, в обществе, истории и т.д. Два слова в связи с этим, поскольку мы уже коснулись этого вопроса, когда добрались до способа духа, который в строжайшем смысле слова называется разумом. Итак, что же такое разум? Исходя из того, что я уже сказал, как сейчас слово «разум» склоняется на

137

всех языках и во всех падежах, отсюда следует, перво-наперво, что раз­ ум выступает для дофилософского мышления как одна из многих форм души. Ну, есть же чувственное сознание, есть воспринимающее сознание, есть представляющее сознание, есть даже вожделеющее сознание и т.д. Практически нет такой китайской стены, чтобы, например, влечение, ин­ тересы были с одной стороны, а формы сознания — с другой. В общем-то,

вчеловеке они все переплетены, и так перечислять можно очень долго,

иоказывается, что разум — это одна из многообразных конечных форм человеческого мышления. Поэтому, собственно говоря, ну и что ж такого здесь? Потребовали, что нужно встать на точку зрения разума —- мы по команде сразу и встали. Так вот разум, строго говоря, вовсе не является какой-то конечной формой мышления наряду с другими конечными формами мышления к сожалению тех, кто хотел бы, как видно, попасть в царство разума. Что я должен сказать в связи с этим? Простейшее опреде­ ление, без которого мы не можем коснуться природы разума, состоит в том, что разум есть всеобщая форма мышления, а не какая-то особенная, следовательно, конечная форма. Когда вводится такое определение, то тем самым сразу указывается, что разум не находится в равнозначном, адекватном отношении в сравнении с другими формами мышления, как в товарообмене товар обменивается на товар. Разум отличается от других форм мышления именно тем, что это всеобщая форма, рядом с которой больше ни одна не может быть поставлена. Остальные формы мышления

— это, в лучшем случае, особенные и единичные формы, но не более, если

выражаться в категориях.

Что такое всеобщее, мы вкратце уже выяснили, и я привел специ­ ально много примеров для разъяснения простейшей, начальной природы всеобщего. Всеобщая природа разума, вследствие своей всеобщности, оказывается сразу с необходимостью отрицанием всех единичных и осо­ бенных форм мышления. Значит, к разуму мы не можем перейти таким простым путём знания, как повертевшись в чувственном сознании, в ощущениях материи и шагнув к нему. Казалось бы, ну какая разница?! С одной ступени перешли на другую. Нет, только отказавшись от ощущения и «нюхания» материи, можно двигаться по пути к разумному познанию материи. Вдобавок ещё придется проститься со многим: с рассудком и т.д. Я специально резюмирую, подводя итог. Почему? Потому, что рассудок, как мы выяснили, в опытной науке делает великое дело — в самом предмете устанавливает его противоположности. Но, увы, дальше этой противопо­ ложности в предмете рассудок не идёт. Когда приступаешь к рассудку и спрашиваешь: какое же единство этих противоположностей, ещё оставляя при этом открытый вопрос, где противоположности, — рассудок говорит,

138

что единство — в чём-то третьем. То есть опыт — хитроумный способ по­ знания, он добредает до определённой ступени развития моментов, а когда встаёт вопрос, каково же отношение, связь и единство этих различённых моментов, он говорит, что это единство — в чём-то третьем, выходящем за их пределы. Значит, если спрашиваем, в чём единство индивидов, много­ образие которых и есть гражданское общество, нам отвечают, что в самом гражданском обществе искать единство невозможно. Где же оно есть? Оказывается, единство индивида и общества — в государстве. Правда, просто?! Государство действительно оказывается тем третьим, что вы­ ступает здесь как связь. Но обратите внимание, когда выступает «три» в этом математическом определении (а оно именно таково здесь), сколько их ни объединяй как одно, всё равно остаются три момента. Значит, связьто оказывается внешней! Потому и «три», что внутренне единство ещё не развито и не выступило.

Значит, рассудок преподносит нам как принцип, как способ опытной науки именно этот сюрприз. С одной стороны, раскалывает предметы, и

вэтом как раз его великая заслуга, потому что он вскрывает определён­ ность предмета, а с другой, когда встаёт вопрос о единстве, он отсылает нас к третьему. И знаете, несмотря на этот изъян в отношении моментов рассудочного способа познания, в этом содержится одновременно великая неосознаваемая истина, а именно: вот в этом-то пункте как раз рассудок полностью противоречит себе самому в том положении, которое я вам при­ вёл, что он имеет дело с объективным предметом рассудочного познания, существующим сам по себе. Раз указывается, что единство -— в чём-то третьем, простите, пожалуйста, этим самым сразу сказано прозаически, что мы не имеем дело с предметом, существующим сам по себе. Поэтому к рассудку нужно как-то внимательно присмотреться, ему не надо доверять, но он сам много выбалтывает о своей собственной природе, в буквальном смысле слова.

Атеперь скажите: противоположности это или не противоположности

врассудке? Нет, пусть это и непосредственная противоположность, как выступает в чувственном сознании: чувственно воспринимаемый предмет

содной стороны, чувственное сознание с другой. Всё-таки в рассудке имеет место абстракция всеобщности, абстракция в моменте субъектив­ ности, и тем не менее это ещё не противоположность! Рассудок не знает противоположности! Да, это определённая ступень развития, это уже не разность, как в чувственном сознании, это различие, но это ещё не противоположность. Почему? Я уже коснулся однажды того, что нужно для противоположности — чтобы моменты, её составляющие, были в одном и том же определении. Смотрите, вопрос прозаический, чтобы вы

139

осознали это совершенно просто: есть ли противоположность в эмпири­ ческом, в существующих единичных вещах внешнего или внутреннего мира, общественно-исторического, например? Простой вопрос, он тем

ихорош для осознания того, о чём идёт речь. Вам хорошо известно, что древнегреческая форма мысли, например, подходя только к занятию природой мысли, давала такие примеры противоположностей: «правое

илевое, верх и низ, свет и тьма» и т.д. Обратите внимание: чувственная определённость, принадлежащая исключительно эмпирическому миру, здесь выставляется как отношение противоположностей. Простительно это для той ступени исторического развития мысли? Конечно, так как всеобщее только нащупывается, и осознаётся хоть какая-то форма противо­ положности. Понимаете, в чём дело?! А вот, простите, для нашего века это никуда не годится!

Итак, где выступают противоположности? В рассудке как в опыте? Нет. Далее, в представлении, как высшем способе дофилософского мышления, который мы разбирали? И там нет противоположностей, потому что с одной стороны есть абстрактная всеобщая сущность всего существующего,

ас другой — эмпирическая определённость единичного, бесконечного многообразия, хоть и подвергаемая отрицанию. Так это с необходимостью существует для рассудка. Смотрите, что получается: с одной стороны — совершенно не имеющая эмпирических определений всеобщая сущность,

ас другой — эмпирические определения многообразного, и они должны быть как-то отнесены к этой всеобщей сущности. Тут «чувственное», там «умопостигаемое», как говорили исторически в философии, здесь эмпирическое, а там иррациональное и т.д. Понимаете, в чём нет противо­ положности? Что же нам нужно? А нужно совсем другое: чтобы в одном

итом же определении выступала сама противоположность. Значит, если мы добрались, например, от чувственного сознания как способа мысли, как простейшей формы мысли до разума за счёт всех предшествующих форм сознания, пребываем в этой сфере разума, что можно сказать ещё об определённости мышления? Сколько бы мы с вами ни крутились, кроме того, что уже содержится в разумной форме и её определённости, мы ни­ чего не можем привести. То есть всеобщность и определения самой этой всеобщности — вот в чём суть!

Тогда как быть с тем, что является предметом, содержанием разумного мышления? В чём заключается противоположность объективного мира

имышления? Каков сам объективный мир: многообразный, опять эм­ пирически существующий? «Бесконечное звёздное небо над головой», например, и т.д.? — Ничего подобного! До тех пор, пока в предмете мы не доходим до того, что называется словом «бытие», мы не имеем противо­

140

положности разумному мышлению. Почему? Смотрите, суть простейшая и одновременно она трудна: когда мы берём разум, то это всеобщая форма мышления, выступающая во всеобщих определениях. Что такое бытие? Сперва противостоящее бесконечное многообразие единичного существо­ вания мира, потом в его особенных связях? Бытие — это всеобщее самого объективного мира, внешнего мира! Но, обратите внимание, это единое всеобщее объективного, внешнего мира должно выступать в определениях всеобщности! Вот если этот пункт соблюдается, мы с вами получаем ис­ тинную противоположность мышлению. Значит, можно резюмировать так, чтобы удержать предшествующую постановку вопроса: бытие как таковое

— с одной стороны как будто, мышление как таковое — с другой. Правда, в одной выпущенной книге мне удалось прочитать удивитель­

ную мысль: оказывается, философия не занимается «миром в целом», а занимается «бытием в целом»! Этот оборот речи логически бессмыслен. Почему? Потому, что начинают здесь с конца: «в целом». А где же второй момент, без которого не может обойтись это целое? Где части этого целого? Ведь если речь идёт о бытии в целом, то вторым моментом связи выступают бесконечно многообразные части «бытия в целом». Вот чем, оказывается, должна заниматься философия! Но что такое бесконечно многообразное бытие? Так это и есть внешний, эмпирически существующий мир! То есть способы, формы проявления всеобщего бытия здесь молчаливо предпо­ сылаются, и получаем в результате простейшее: оказывается, философия не должна заниматься «миром в целом», а должна заниматься бесконечно многообразным проявлением «бытия в целом»! Но ведь это и есть то же самое, что «мир в целом». И непонятно, чем же всё-таки должна заниматься философия и чем не должна. То есть, обратите внимание, первая полови­ на предложения гласит, что философия не должна заниматься «миром в целом», а вторая половина предложения тут же утверждает, что она должна заниматься «миром в целом». Колоссальное «глубокомыслие»! Я взял это в качестве иллюстрации ещё и для того, чтобы вы сообразили, что человек может сколько угодно заниматься философией, её историческими форма­ ми, выучить наизусть, что говорил тот или иной философ, даже распевать: «Бытие!» и т.д.— и тем не менее не сползать с эмпирически существующе­ го, бесконечного единичного существования вселенной. Вот как с бытием обстоит дело! Потому я на одной из встреч с вами уделял внимание тому, что такое проявления бытия и что такое бытие.

Итак, мы с вами получили два главных пункта: бытие как таковое, с одной стороны, и мышление как таковое, с другой. А теперь, поскольку мы достигли прямой противоположности (всё-таки бытие есть бытие, а мышле­ ние есть мышление), согласитесь, требуется одно: доказать, в чём состоит

141

их действительная противоположность как определённость. Смотрите, что мы получили: добираясь до мышления как такового, которое мы вкратце назвали разумом, мы уяснили себе, что при этом движении к разуму про­ исходит отрицание всех особенных форм сознания, всех особенных форм мышления. Значит, если мы ставим вопрос: «Что такое разум?» — и начи­ наем сползать к каким-то определениям предшествующих форм мышления, мы разум теряем. Если мы действительно подвергли отрицанию все осо­ бенные формы мышления, мы до такой «роскоши» не можем дойти, чтобы возвратиться обратно. Итак, если мы пребываем действительно в разуме, и сознательно, увы, ни определения чувственного сознания, ни определения рассудка, ни определения самосознания — ничего не подходит. То есть нужна определённость в пределах самого разума. Значит, когда встаёт вопрос об определённости разума, никакая из предшествующих ступеней особенной определённости для разума не подходит. Она снята в букваль­ ном смысле слова. Особенность как ступень восхождения к разуму здесь не присутствует — здесь сфера всеобщности. И в бытии то же самое. Когда спрашиваем: «Что такое бытие?» — недостаточно сказать: «Вот солнышко или вот луна и т.д.» Вот вам и бытие! Нет, мы уже выяснили, что это не бы­ тие, а бытие, не существующее самостоятельно, зависимое бытие, какая-то степень бытия, но не более. А речь идёт о бытии как таковом! Значит, когда мы спрашиваем, какова же определённость бытия, мы не можем отнести её вновь к каким-то проявлениям бытия во внешнем мире.

Таким образом, остаётся всеобщность мышления, с одной стороны, и всеобщность бытия, с другой. И в связи с этим я и поставил простой вопрос. Давайте попытаемся теперь уяснить, действительно ли они противополож­ ности? Ведь мы дошли, наконец, до бытия как такового! Значит, предмет стал, наконец, бытием как таковым, чувственное сознание стало мышлением как таковым — противоположность достигнута, дальше идти некуда! Куда же идти дальше всеобщности мышления и всеобщности бытия?! Некуда! Значит — противоположности! А теперь укажите, в чём состоит их противо­ положность? Мы уже выяснили, что апеллировать к предшествующим каким-то особенностям в бытии и в мышлении мы абсолютно не имеем пра­ ва. Простая загадка и простая задача! И оказывается, кто бы ни брал на себя труд указать, в чём состоит определённость противоположности мышления и бытия, никому не удаётся. — Кошмар! Вот вам и противоположность! И получается совершенно обратное тому, что мы хотели: вместо того, чтобы указать, в чём же определённо состоит эта противоположность бытия и мышления, мы обнаруживаем, что вследствие отсутствия этой особенности, этой определённости в самом бытии и в самом мышлении бытие оказывается мышлением, а мышление оказывается бытием! Великолепно!

142

Получается простое, резюмирую: на какой-то ступени, — а мы знаем, на какой: на ступени всеобщности, — предмет, достигнув этой ступени или достигнув полной противоположности, оказывается, впервые выступает как всеобщее единство. Вот как! Вот вам и обратный ответ для предшествую­ щих формаций отношения сознания и предмета. Оказывается, потому там способы духа не способны были раскрыть единство, что сама-то противо­ положность претерпевала лишь процесс прохождения через различные ступени ко всеобщности. И в той мере, в какой было развито различие, совершенно соответственно выступало единство — соответственно этому различию, не более. То есть различие и единство всегда соответствуют своему собственному развитию и отношению друг к другу. А в сфере все­ общности, как только достигнута всеобщая противоположность, она же сама сразу раскрывается как всеобщее внутреннее единство. И что же по­ лучается? Если рассудку единство нужно искать в чём-то третьем, то здесь негде уже искать третье, потому что вне бытия и вне мышления больше ничего и нет. То есть единство впервые выступает не в третьем, а в самой противоположности! И оказывается, тут нельзя ответить, что есть что: то ли это противоположность в своём собственном единстве, то ли это единство в собственной противоположности. А, точнее говоря, мы знаем, что здесь выступает: это — одно и то же!

Теперь, я думаю, вы догадываетесь, что мы с вами получили. Мы по­ лучили ответ на вопрос, где же конкретность и что такое истина заодно. Конкретность в строгом смысле слова есть единство в самой противопо­ ложности и противоположность самого единства. Отсюда теперь ясно то, что было или, может быть, казалось до сих пор сложным. Когда мы говорим о бытии, то, увы, нет уже определений ни ощущения, ни созерцания, ни рассудка. Бытие выступает исключительно в определениях разума, и раз­ ум в себе самом есть определённость бытия. Значит, мы с вами получили самое высшее конкретное как единство в самой противоположности. На основании этого посмотрите, в каком направлении мы шли? Сознание — с одной стороны, предмет — с другой. Кричали вместе с опытной наукой и естествознанием, что «истина объективна, она — предмет сам по себе, и насколько мы соответствуем ему в представлениях, ощущениях и восприя­ тиях, настолько мы на почве истины»! Так ведь было дело? И оказалось, что теперь мы с вами попали в совершенно другое понимание истины, которое неизвестно для опытной науки вообще. Что же такое истина? В самом абстрактном положении оказывается теперь, что истина и есть это единство бытия и мышления, единство противоположностей. Мышление есть? Есть! И предмет есть: бытие! Но на предшествующих ступенях отно­ шения сознания и предмета всегда были налицо два момента: момент связи,