Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

93

представление отрицательно относится к чувственной определённости содержания. Эго ясно, но вопрос остаётся открытым: удаётся ли пред­ ставлению снять чувственную определённость содержания? Ответ: хотя представление и относится отрицательно к чувственной определённости содержания искусства, тем не менее чувственную определённость со­ держания представление до конца снять не может. Почему? На это мы получим ответ, углубив рассмотрение того, что такое представление как способ духовной жизни. Зададимся вопросом, какова возможность пред­ ставления как способа духовной жизни, что оно представляет собой само по форме и содержанию.

Итак, представление подвергает отрицанию чувственную определён­ ность содержания. И что же даёт взамен? Абстрактную всеобщность. То есть то, что в произведении искусства ещё не отделено от чувственной определённости, представление изымает из чувственной определённо­ сти и удерживает как самостоятельный момент. Представление хочет удержать исключительно только содержание в его всеобщности и идёт в этом направлении благодаря тому, что сама форма представления и есть абстракция всеобщности. Значит, конкретно-всеобщее, каковым выступает содержание в искусстве, представление сразу сводит к моменту только всеобщности. Ведь конкретно-всеобщее в искусстве получалось за счёт чувственного момента; отрицая этот чувственный момент, представление сразу идёт по пути абстрагирования. Поэтому содержание представления уже не непосредственное, как в искусстве, оно опосредованное, связанное с отрицанием чувственной определённости, в которой выступало содер­ жание искусства. Поэтому, как видите, не с представления начинается духовная жизнь человека, к представлению ещё надо придти. И благодаря этому абстрагированию от чувственной определённости содержания пред­ ставление сразу сводит содержание к одному-единственному моменту, то есть представление в буквальном смысле идёт навстречу субстанции предмета по содержанию.

Но теперь с обратной стороны: поскольку представление удерживает в предмете главное, субстанциональное, основной момент его содержа­ ния, но само-то по форме есть абстрактная всеобщность, то какова же эта субстанция предмета в представлении? Проще говоря, имеет ли эта субстанция в себе самой хоть какую-нибудь различённость, определён­ ность или нет? Вот тут-то и обнаруживается, что вследствие абстрактности формы представления содержание представления является абстрактной сущностью, абстрактной субстанцией. И действительно, берём мы любое представление даже из сферы чувственно существующих вещей, напри­ мер, представление моря. У кого же того представления нет?! Но простите,

94

море-то есть как представление, но подумайте, какая же определённость у этого представления? —Никакой! А что же говорить о субстанции при­ роды?! Какая там присутствует определённость? — Никакой! Потому что сущность как содержание представления абстрактна. Но представление не настолько наивно, как может показаться; поскольку сущность пред­ мета сведена к одному единственному моменту и оказалась абстракцией, представление не довольствуется этим. Оно прекрасно знает, против чего воевало в искусстве: выявить истинное содержание, которое омрачено в искусстве чувственной определённостью. А тут получается какая-то односторонность, и представление этим не удовлетворено. Значит, нужно определить эту субстанциональность. Такова задача, которая встаёт для самого представления, то есть субстанциональное, всеобщее содержание природы и духа представление стремится определить.

А теперь вопрос совсем пионерский: «А откуда взять эту определён­ ность для неопределённой сущности?» Из самой сущности? — Но она совершенно не определена, она получена за счет абстрагирования от той определённости всеобщего, которая присутствовала в искусстве. Значит, из неё нельзя. Из того, что получено путем отрицания, притом не доведённого до конца, нельзя получить определённость в нём самом. Отсюда пред­ ставление делает следующий шаг: отрицательно относясь к чувственной определённости, для дальнейшего определения неопределённой сущности предмета оно вновь обращается к чувственности. Вот и вся премудрость! Посудите сами, я возьму в качестве примера христианское представление о боге. В выражении «бог есть» «бог» — пока ещё совершенно неопреде­ лённое представление. Дальше как раз начинаются попытки определить это субстанциональное содержание. «Что такое бог?» — «Всемогущество», «всеблагость», «всемудрость» и т. д. Обратите внимание, сами эти опреде­ ления берутся из чувственной определённости предметов и явлений. Если «всеблагость», то, простите, речь идёт о том, что берётся многообразная форма проявления блага, только этому многообразию теперь придаётся определение «всё», высшая степень, — то есть видно, как чувственная определённость возводится в форму всеобщего. Что такое «всемогущий»? Это, в общем-то, могущество всего и вся, это всё могущество, собранное в единую точку, — то есть опять конечная форма проявления чувственной определённости возводится в форму всеобщего. Как видите, представление усиленно идёт в сторону всеобщего содержания. И, занимая отрицательное отношение к чувственной определённости субстанционального содержа­ ния в искусстве, оно, тем не менее, вынуждено сохранять эту чувственную

определённость и обращаться к ней. Двигаясь по пути раскрытия истинного содержания, оно отрицает чувственную определённость содержания, но

95

для дальнейшего определения этого содержания вновь обращается к этой чувственной определённости, чтобы, отрицая его, двигаться опять к само­ му содержанию субстанции. То есть представление на самом деле лишь делает вид, что оно ведёт абсолютную и беспощадную войну с чувственной определённостью. Если у представления отнять чувственную определён­ ность, оно исчезнет, оно и существует только благодаря этой постоянной дурной бесконечности войны с чувственным.

Примерно так же и государство: оно до тех пор и существует, пока существует общество, с которым государство воюет. Уберите общество, и от государства ничего не останется, даже по названию нельзя уже сказать, что это такое. Посмотрите на нашу историю родную! Ведь история госу­ дарства и проявилась исключительно как история истребления граждан­ ского общества, но не тотального, а частичного. Государство истребляло общество частично, но никогда не ставило задачей убить его полностью

— это значило бы истребить себя самого! Улавливаете?! Хитрая штука: «Чуточку истребить, чуточку сохранить, а иначе я сам исчезну». Примерно такая позиция, и я не случайно взял этот пример, потому что великие наши политики дальше представления по способу мысли не пошли, поступая так! Представление именно это отношение и занимает к чувственности вообще: нужно истреблять чувственность, но таким образом, чтобы она одновременно сохранялась, потому что откуда же представление будет черпать свою собственную самостоятельность, если чувственность совсем исчезнет? Значит, можно сказать без шуток: представление — это вечное колебание между чувственной определённостью содержания и абстрактной всеобщностью этого самого содержания. Поэтому само содержание пред­ ставления есть нечто промежуточное: это уже и не чувственная определён­ ность, но это и не определённость мысли, ни того, ни другого в чистом виде здесь нет. Это какая-то смесь, это только какое-то начало возведения чувственной опредёленности содержания в мысленную определённость, но это всё-таки ещё не мысль. Момент мысли здесь налицо, он присутствует как момент абстрактной всеобщности, но абстрактная всеобщность — это ещё не мысль. В политике это выступило в форме инквизиции, которая в буквальном смысле слова есть абстракция всеобщности!

Итак, представление как способ духовной жизни есть нечто про­ межуточное. Притом эта форма своеобразна ещё в одном отношении. Представление черпает определение своего субстанционального содержа­ ния из чувственности, отрицая и стараясь снять эту чувственность, но не снимая её до конца. И что же получается? Смотрите, когда представление даёт определение какому-нибудь предмету, тому же самому богу («бог все­ могущ», с одной стороны, и «всеблаг», с другой стороны), в каком отноше­

96

нии друг к другу находятся эти определения содержания? Действительно ли они раскрывают содержание природы бога? Представление — это очень распространённый способ, это не только высший способ дофилософского сознания, но он и в историческом развитии философии проходит ряд исторических ступеней как неисчезающий момент. Смотрите, мы ставим вопрос, без шуток: «Что же такое природа бога?» Нам говорят: «Он всеблаг

ит. д.» И бог выступает вроде какого-то «икс» — субъекта, к которому извне приклеиваются все эти предикаты (он и такой, и сякой), но все — извне. А что изнутри-то? То есть какова природа самого бога? Вот что нас интересует! На этот вопрос мы не можем получить ответа!

Вот вам классическая иллюстрация. Вы знаете, что Левкипп и Демокрит очень усердно учили об атомах и пустоте как о начале всего сущего, и вы знаете, что атомы отличаются друг от друга формой, внешним порядком

иположением. Великолепно! Ну а чем отличаются друг от друга атомы

в их собственной природе, по Левкиппу и Демокриту, если опустить эти внешние определённости? — Ничем. В том-то и дело, что бесконечное многообразие этих атомов оказывается всего лишь одной абстракцией атома. Кстати, «форма», «порядок» и «положение»—это ведь определения совершенно внешние и взятые из чувственного мира, а природа атома, увы, абсолютно не определена. Вот вам способ представления в истории философии. Левкипп и Демокрит хотят дать как раз раскрытие субстан­ ции атома, но атом сразу оказывается неопределённым в сущности. Это сущность, которая в себе самой не имеет никаких различений, а чтобы её определить, требуется внешняя чувственная определённость: форма, порядок, положение. Эпикур ещё потом скажет: «Отклонение от прямой линии» и т. д., — это прямо взято из зрительно воспринимаемого мира. Но вот что интересно. Что представление делает с этими определениями? Тот же атом «отличается порядком». Спрашиваем у Демокрита и у прочих: «Ну а что такое порядок? У этого порядка есть какая-то определённость?»

— Никакой! То есть «порядок есть порядок». Примерно так, как у нас выступают сейчас апологеты эпохи сталинизма и говорят: «Тогда был по­ рядок!» Но то, что одновременно этот порядок был анархией гражданского общества, никто не знает и никого это не интересует! Так и здесь: каждое определение субстанционального содержания представления выступает исключительно в форме абстрактной всеобщности как А=А. Уж если «бог всемогущ», так «всемогущество есть всемогущество» и т. д.

А теперь посудите сами, насколько представление является абсолютной формой веротерпимости, ибо бог и «всемогущ», и «всемудр» — в пред­ ставлении это очень хорошо уживается друг возле друга: ни травли, ни расстрелов, ничего. Но вдумайтесь, эти два определения противоречат

97

друг другу. Ведь что такое «всемогущество» бога? Это означает, что ни­ что конечное не может устоять в своем конечном бытии перед бесконеч­ ным бытием бога и с необходимостью исчезает, а иначе тогда что это за «всемогущий бог», наряду с которым существует и конкурирует ещё какое-то ограниченное бытие?! Улавливаете? А теперь возьмём второе определение: «бог всемудр». Простите, но «всемудрость» — это то, что обратно «всемогуществу». Мудрость вовсе не состоит лишь в том, чтобы всё определённое уничтожить, — это только Сталин так думал! Мудрость состоит в том, чтобы, наоборот, всеобщему выступить в особенности; зна­ чит, мудрость требует самоопределения всеобщего субстанционального содержания и выступления его в наличном бытии как особенного! Почему искусство и мудро, раз мудрость есть конкретно-всеобщее. А могущество, обратно этому, есть поглощение всего особенного в субстанциональном, исчезновение всего особенного в субстанции. А представление охотно удерживает их. Это такое «мирное» сожительство двух определений, что диву даёшься, а они абсолютно несовместимы! Откуда это следует? Это как раз раскрывает ещё один момент формы самого представления.

Действительно, представление от начала и до конца во всём своём процессе определения содержания не выходит за пределы формы своей абстрактной всеобщности, А=А. Сколько бы оно ни брало определений из чувственной определённости и ни превращало их в определения суб­ станции, оно всегда сохраняет А=А. Значит, возникает ещё интересней­ шее: в представлении все эти бесконечно многообразные определения содержания абсолютно равнодушны друг к другу, потому что каждое из этих определений есть абстрактная всеобщность: «всемогущество есть всемогущество», «всемудрость есть всемудрость», — и ничего больше. Конкретизируем это. Процесс представления состоит в том, что неопределённую сущность предмета оно старается определить в дурной бесконечности абстрактной всеобщности. Каждое определение субстан­ ционального содержания лишь равно себе самому и абсолютно безраз­ лично к тому, есть ли другое определение или его нет вообще. Значит, абсолютное равенство с собой одновременно имеет своим следствием абсолютное безразличие ко всяким другим определениям, кроме него самого. То есть любое субстанциональное определение представления является абсолютной формой эгоизма, абстрактным тождеством с самим собой и не более. Вот почему в представлении всё очень спокойно ужива­ ется друг с другом, ничто ничему не противоречит — потому что ничто не интересует ничего, кроме его самого. Поэтому представление и не знает противоречия, для представления противоречия нет! И когда делаются глубокомысленные выводы, что в мире вообще-то нет никакого противо­

98

речия (ни в природном, ни в общественно-историческом, ни в духовном), это и есть представление. По когтям узнают льва, а здесь по абстрактной всеобщности — представление. Раз каждый момент изолирован друг от друга, это и есть представление. Значит, какая связь всех этих субстанцио­ нальных определений представления? — Совершенно случайная! Принцип определения субстанционального содержания отсутствует, его нет. Можно взять такие-то определения, можно взять и другие, главное придать им форму абстрактной всеобщности. Какие определения должны присутство­ вать, а какие — нет? Сколько их должно быть? Всё остаётся без ответа для способа представления. Поэтому, например, восточный взгляд очень точно по-своему выразил эту особенность способа представления, когда характеризовал субстанциональное содержание: «У бога неисчерпаемое количество имён». Что такое имя? Это как раз определение божествен­ ного субстанционального содержания. Европейский способ мысли затем позаимствует это и скажет иначе, но выдаст то же самое содержание, что бесконечное нельзя составить из конечного. Это не мешало бы знать и тем, которые до сих пор представляют себе истину как сумму, складывающуюся из свалки конечных истин. Сколько ни складывай конечные истины друг с другом, всё равно получишь только конечное. Представление в этом плане умнее таких «мудрецов», ибо оно хочет снять чувственное ограничение искусства, а не складывать.

Итак, представление, как видите, затрагивает не только форму ис­ кусства, но одновременно и содержание. То, что в искусстве неотделимо друг от друга, представление разъединяет: оно хочет отщепить значение образа от самого образа. Вот над этим как раз бьётся искусствоведение. И когда на этом останавливаются, то и получается, что это в общем-то уже и не искусство, но это и не развитая мысль, а в буквальном смысле

— представление. Вы, думаю, уже осознали, что представление есть не­ обходимый способ движения мысли, но ещё не конкретной в себе самой мысли — это разные вещи. Значит, представление действительно содер­ жит в себе момент истины, но не является истиной. Гегель сравнивает (забегаю вперед) представление с понятием: каково же их отношение друг к другу? Можно сказать совершенно точно и резко: представление есть только лишь один момент понятия, взятый в его изолированности от остальных, притом таким образом, будто остальных моментов понятия и не существует. Всё, что вам известно из так называемых философских дефиниций в ходячем современном философствовании по сей день, — это и есть всё представления. Что угодно берите, например: что такое ощущение? Вопрос — и идёт дефиниция. Берёте ли вопрос, что такое материя, — идёт дефиниция и т. д. Простите, но это всё представления,

99

потому что абстракция всеобщности здесь соединяется с чувственной определённостью через отрицательное отношение к этой чувственной определённости, причём абстрактно-отрицательное отношение! Возьмите знаменитое определение материи: «материя есть всё то, что ощущается...», но при этом это — «философская категория». Значит, философская кате­ гория выступает в качестве абстрактной всеобщности, а определённостью выступает всё то, что ощущается. Уж ниже некуда! Но здесь одновременно

иабстрактное отрицание, ведь это всего лишь ощущаемое, чувственное, но не философская категория, значит, философская категория всё-таки отрицательно относится к этому чувственно ощущаемому. И всё, дальше этого не идёт! Так что мы с вами шагнули «очень далеко»! По способу мысли мы ни на йоту не двинулись дальше Левкиппа и Демокрита: про­ должаем гонять абстракции и эмпирически воспринимать содержание сквозь строй пустых абстракций! Поэтому удивительно рассуждение, что истина конкретна в смысле необъятности чувственной определённости предмета. Ходи вокруг него, как кот вокруг горячей каши, и собирай всю чувственную определённость, как собрал в полноте — так и есть истина! Лихо сказано! То есть это погружение человека (если бессознательное, то это полу-преступление, а если сознательное, то это вообще полное престу­ пление!) в сферу конечного и желание абсолютно закрыть его там, чтобы он не вылезал за пределы конечного с этими песенками об истине. То есть тезис этой предпосылки прост, хотя и не сформулирован: только конечное

иесть абсолютная истина! То есть этот тезис достоин великолепного про­ заического разъяснения, в нём содержится тот взгляд на человечество, что человечество — ниже животного состояния! То есть абсолютное презрение к человеческой природе — ничего более в этом тезисе не содержится!

Посудите сами, человек в его природе обречён только на единичное и на чувственную определённость этого единичного. Как видите, цель человека «велика»: быть чем-то вроде булыжника и т.д.!

Итак, представление, как видите, очень двойственно: это и не сфера чувственной определённости, но и не сфера развитой мысли. И тем не ме­ нее представление есть необходимый способ, который необходимо пройти любому развитию. Что нам представление даёт? Оно даёт всё-таки суб­ станциональность содержания, хотя и исключительно в неопределённости самой этой субстанции. Смотрите, ведь самосознание в искусстве всегда должно находиться вне произведения искусства. И когда высокоразвитое самосознание узнаёт в нём нечто тождественное себе в качестве содер­ жания искусства, оно это содержание снимает и вбирает в себя самого. Значит, когда происходит осознание содержания искусства, содержание перемещено в сферу субъективности. Впервые здесь искусство перестаёт

100

быть внешним предметом, чтобы мы могли использовать его как средство для удовлетворения насущных потребностей, в конце концов, как орудие производства и т. д. Так вот, только в развитой форме самосознания ис­ кусство впервые и перестаёт быть предметом, средством. Поэтому песенки о том, что нам нужно искусство для того, для сего и т. д., — это исключи­ тельно для людей, которые не имеют никакого развитого самосознания, чтобы знать природу искусства. И искусства в качестве внешнего средства не существует как искусства и никогда не будет существовать! Более того, там, где начинается эксплуатация его как внешнего средства, искусству наступает конец, что и случилось с нашим казённым искусством!

Посмотрите, что даёт представление в связи с этим: оно, вроде бы освобождая искусство от одной лишь чувственной определённости содер­ жания, всё-таки движет нас к субстанциональному содержанию. Значит, содержание-то освобождается от особенной чувственной определённости. Именно этим содержание впервые подводится к тому, чтобы выступить в соединении с самосознанием. «Как?» — вы спросите меня. А так, что для этого требуется не просто взять субстанциональное содержание, с одной стороны, и самосознание, с другой стороны, — это мы в представлении имеем в изобилии. Смотрите, я специально брал для вас примеры из сферы бытия, той или другой определённости. Но ведь представление касается и отношений. Кому из вас не известны многочисленные представления о

сотворении мира, распространённые во всех формах религии?! Хорошо, но здесь уже более высокий момент: момент отношения, а не просто налично сущего. Ну и что мы получаем согласно представлению? Смотрите: бог есть, с одной стороны, дальше, согласно представлению, бог сотворяет мир. Значит, получается, что бог — с одной стороны, мир — с другой стороны. Остаётся задать простой вопрос: «Скажите, а почему это бог и из чего это он решился сотворить мир?» Специально ставим вопрос для представления. Никакого ответа из способа представления не последует, потому что абстракция сущности, содержание которой доступно для пред­ ставления, делает невозможным раскрыть какую-нибудь необходимость того, чтобы эта субстанция делала себя чем-то другим. Значит, и здесь способ представления оказывается в высшей степени ограниченным. Он может утверждать, что субстанция породила то-то, но он не раскрывает необходимости этого и не в состоянии раскрыть! Между прочим, вот тутто и коренится полный крах современного диамата: на вопрос, какова же необходимость человеческого духа, дальше «свойства телесного» в ответе он пойти не может. Но ведь, простите меня, свойство это по своей при­ роде таково, что может быть, а может и не быть. И начинается после этого фантазия: «Уж не по случайности ли на земле — как вы знаете, точке во

101

вселенной — имеются ещё и мыслящие существа»?! «А не случайно ли это свойство здесь?» То есть то же самое бессилие! Значит, представле­ ние не только не раскрывает необходимости сущего, но оно вследствие этого не может дать необходимость отношения. Мы должны принять, что произошло то-то, что кто-то сделал что-то. — Почему, какова внутренняя связь — совершенно не понятно. Вследствие этого-то представление и есть способ веры. Где мы знаем необходимость, там не надо верить! Мы же не верим, что сумма углов треугольника по теореме Пифагора представляет то-то! Я ещё ни разу даже эмпирически не встречал, чтобы кто-то заявил: «Знаете, я верю в теорему Пифагора». Но вот: «Я верю в светлое будущее»,

— я постоянно встречаю на каждом шагу. Почему? А потому, что оно не определено и неопределимо. То, что не определено, то, что не подлежит познанию и не раскрывает свою необходимость в процессе познания, и есть предмет веры! Улавливаете, какая связь?!

Вспомните ещё раз главное: представление оставляет сущность пред­ мета неопределённой; определённость этой сущности случайна — бес­ численная дурная бесконечность определений; отношение случайно; ни там, ни там нет необходимости. Значит, любая форма самоопределения субстанции отсугствует, определённость самой субстанции отсутствует. Всё поставлено исключительно на острие случайности. Удивительная вещь: абстракция всеобщности формы неотделима от случайности со­ держания! Вот почему, если человек уверяет нас, что он атеист, даже марксистско-ленинский, но при этом в своём духовном развитии не пошёл дальше представления, извините, я не могу принять за чистую монету, что этот человек действительно неверующий. Способ его представления с необходимостью должен заставлять его быть верующим, и, видимо, весь вопрос только в том, во что ему полезнее верить по обстоятельствам, по духу времени и т. д. Если обстоятельства заставляли верить в бога — он верил в бога, если в мудрость Брежнева — он верил в это и верит, может быть, по сей день! Улавливаете? Значит, дело не в том, от какого содер­ жания отправляются в вере, содержание будет дано в качестве готового для веры, а дело в том, в каком способе. Если это способ представления, то этот человек верующий, и не важно, во что он верит. Верующий он потому, что этот способ духовной жизни не даёт возможности раскрыть необходимость субстанционального содержания, определённость этого содержания и не даёт возможности выступить процессу развития субстан­

ционального содержания в своё другое, как и, соответственно, в тождество со своим другим. То есть для представления не существует всеобщего не­ обходимого процесса, не существует и всеобщей развитой необходимости. Представление, вечно борясь с чувственной определённостью, отягощено

внешней необходимостью. Потому и само представление для индивида по необходимости есть способ внешнего существования!

Значит, представление по своим намерениям хочет идти от чувствен­ ной определённости к всеобщности — это путь развития мысли. Но, увы, оно делает только первые шаги в этом направлении, не более. Поэтому мы и не хотим льстить представлению как какому-то высшему способу.

Представление и есть сфера абстрактной истины. Вы спросите: «А как же нам выбраться из этого представления, которое является самым распро­ страненным, самым излюбленным и даже кажется единственным способом духовной жизни вообще?» Прежде чем сказать несколько слов об этом, скажу в связи с этим о том, как относится представление к философии. Дело в том, что философия не довольствуется как раз содержанием, ко­ торое выступает в форме представления. Философия не любит неопреде­ лённых субстанций, абстрактных сущностей, «человека как такового» и т. д. Правда, по анекдоту, могли в предшествующие десять лет указать даже фамилию этого человека. Но это по анекдоту, а на самом деле пред­ ставление таково, что, кроме абстракции содержания, оно, к сожалению, ничего не может дать. А это не истина! Итак, философия, не признавая

своей такую форму и доступное ей содержание, вследствие этого вызывает абсолютно враждебное отношение со стороны способа представления, и не только с его стороны, но и со стороны менее развитых форм.

Итак, против чего же выступает представление в облике филосо­ фии? Против того, что философия отвергает саму форму представления, философия просто снимает её. Но для нефилософского способа мысли представление кажется высшим способом, потому что именно благодаря представлению мы и имеем дело с чувственным многообразием, существу­ ющим во вселенной, — и представление о всеобщем есть, и чувственный мир при всей его единичности сохраняется: и овцы целы, и волки сыты. Отсюда две истины: абстракция представления истинна и чувственно существующий мир тоже истинен. Так вот, философия как раз отрицает эту абстракцию представления как форму; и тут-то начинаются вопли со стороны представления, что философия, разрушая форму представления, дескать, вместе с этим разрушает и всякое содержание. Поскольку для представления никакого другого содержания, кроме чувственного, при вечной борьбе с чувственностью, выступать не может (это я вам разъ­ яснял), постольку, естественно, если падает форма представления, то для представления — полный неопровержимый вывод, что вместе с ней ис­ чезает вообще всякое содержание. Отсюда классический вывод: «Да что это такое — философии? — Ну, это и не наука, и не ничто. Это обобщение результатов других наук». Способ представления тут как тут: «Для обоб­