Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

103

щения нужна всеобщность, абстракция. А как же?!» — Ну, а реальность какая? — «Чувственно-многообразная единичность, больше никакой ре­ альности нет; что не ощущаем, того и не существует». — Великая святая наивность этого представления! И тем не менее, в этом как раз весь сыр-бор отношения между философией и представлением.

Что же на самом деле делает философия с представлением? А вот эту иллюзорную простоту представления философия разлагает. Если пред­ ставление говорит, что есть единый бог или триединый бог, как в христи­ анском представлении, то как представление их соединяет? «Есть бог-отец, бог-сын, бог-дух». Обратите внимание, и тут определения прямо взяты из чувственного мира и возводятся в форму всеобщности. Буквально-то мы не должны рассудочно это понимать, это всего лишь аналогия. То есть в чувственном мире, в конечных вещах и явлениях вот такие-то отношения являются подобием того, что мы говорим о всеобщем субстанциональ­ ном содержании. А то ведь в самом деле будем разыскивать с данными этнографии и палеонтологии, действительно ли, например, было такое «древо познания», «древо жизни», где росло, размеры и т.д.! Между про­ чим, до этого и доходят научные формы атеизма, и приходят к выводу «глубокомысленному»: «А знаете, этого дерева нигде и не было!» Всё правильно! Я не случайно столько времени сегодня потратил, разъясняя вам природу представления, откуда оно черпает свою «премудрость». Дело-то в том, что здесь мы с необходимостью вынуждены вертеться в этой форме: и субстанционального содержания, с одной стороны, и чув­ ственной определённости, с другой стороны; а отправляться нужно от чувственной определённости. А философия разрушает саму эту простоту. Ведь когда представление говорит, что бог триедин, то хоть это единство вроде и внешнее ещё: отец вроде сам по себе, сын и дух — тоже сами по себе, — но всё-таки это равнодушие существования трёх моментов уже движет нас к философии. Пусть это три самостоятельных момента пока, непонятно пока даже, какой из них главный. То ли отец главный, тогда непонятно, зачем сын. Если главный сын как что-то действительное, в чём получает реальность отец, тогда зачем дух? Если дух — зачем отец и сын? Вывод-то получается простой, что отец и сын являются всего лишь увертюрой к духу, ну вроде куколок, которые с необходимостью проходит дух. Так вот, эти три момента, как видите, в представлении совершенно не определены по значению. И если вы хоть чуточку знакомы с историей христианства, его представлений в процессе их формирования, с одной стороны, а с другой стороны, с процессом их исторической обработки и систематизации, то ведь вопрос о том, каково соотношение трёх момен­ тов, отнюдь не такой простой, как кажется. Оставаясь в пределах способа

104

представления, окончательно дать ответ невозможно: все три момента оказываются одновременно и главными, и второстепенными. Отсюда

ипотасовки: где ортодоксальная линия, а где еретики; где верующие в светлое будущее, а где держащиеся за мрачное настоящее?

Философия идёт другим путём. Она не хочет довольствоваться неопределённостью этих моментов, этих определений содержания представ­ ления потому, что не хочет довольствоваться неопределённостью самой субстанции, сущности. То есть взгляд философии прост: там, где сущность абстрактна, неопределённа в себе самой, она — не сущность, а всего лишь явление! Поэтому, если вы хотите иметь дело с сущностью чего-то, будьте любезны раскрыть определённость этой сущности в ней самой. Посудите сами, ведь когда мы ставим вопрос, какова сущность чего-то, то это что-то предполагается для представления как нечто чувственно определённое. А когда мы хотим получить ответ, нам подсовывает какую-то абстракцию вместо сущности, и получается какая-то абстрактная сущность, А=А. Удивительное дело, ведь она ещё при этом должна быть именно сущно­ стью этой конкретной чувственной определённости! Улавливаете, какая получается бессмыслица для философии: абстрактная сущность должна быть сущностью чего-то определённого! Как вам нравится это?!

Задайте простой вопрос для себя: какое отношение эта абстрактная сущность имеет к определённости бытия? Почему она сущность? Если она сущность, то должна чем-то отличаться от самой этой реальности?!

А попробуйте, укажите, чем абстрактная сущность реальности отличается от этой реальности! Вы будете вертеться исключительно в определён­ ности самой этой реальности, но провести различие между реальностью

исущностью абсолютно невозможно, потому что сущность взята как абстракция. Между абстрактной сущностью и самой жалкой чувственно определённой реальностью различий нет. Это лишь воображаемая сущ­ ность, её нет вовсе, потому что такая сущность сразу поглощается самой определённостью реальности. Значит, шутки в сторону, раз уж реальность обладает в себе чувственной определённостью, тем в большей степени сущность должна обладать в себе самой этим различением. Сущность — это не уничтожение определённости чувственного мира, а всестороннее, абсолютное, всеобщее развитие определённости чувственного мира, и в этом как раз отрицание этого чувственного мира.

Значит, философия именно тем и вызывает к себе вражду, что она раз­ рушает абстракции, что она видимость истины не принимает за истину; а ведь видимостью истины является всё, что конечно, что само себя раз­ лагает и переводит себя в свою собственную противоположность. Значит, мы с вами подходим к тому, что представление — хоть и необходимый,

105

но достаточно односторонний способ развития духа — с необходимостью отрицается, но одновременно, естественно, и удерживается в своём по­ ложительном моменте, исключительно в развитой конкретно-всеобщей форме. Что благодаря этому достигается? То, что только с наступлением разумного познания, разумного способа духа впервые исчезает данность какого-то содержания, предмета. Обратите внимание, в опыте предмет дан, он есть; и сколько бы опыт ни познавал, например, пространство и время (о чём вопли у нас по сей день ещё раздаются), он никогда не ответит на один главный простой вопрос, а именно: «Какова необходимость суще­ ствования пространства и времени?» Отвечают: «А что там рассуждатьто? Пространство и время просто есть». Великолепно! Опыт начинает, как видите, с предмета как данного, но и представление как высший способ не уходит от этой данности. Пусть оно чувственную определён­ ность и перерабатывает в форму всеобщности, данность всё же остаётся, потому что не снята форма внешней необходимости в предмете, и форма случайности отношения остаётся. Вот это всё и снимает философия как разумный способ духа. Впервые исчезает данность предмета и содержа­ ния. Вот почему предмет философии невозможно указать заранее. Как только мы делаем такую попытку указать, что предмет философии есть то-то, мы в каких угодно способах духовной жизни будем вертеться, но не в способе разумного познания. Подбираясь же к разумному познанию, мы обнаруживаем субстанциональное. Здесь как раз определения суб­ станционального содержания выступают исключительно в определениях разумной формы мысли. И наоборот, занимаясь вроде лишь разумными определениями мысли, мы одновременно имеем дело с определённостью самого субстанционального содержания, — одно неотделимо от другого. Попробуйте-ка представить себе бытие Парменида, тем более ощущать,

как материю диамата, попытайтесь его даже изобразить в искусстве, ничего не выйдет, а вот разумная мысль его может понять, мыслить! Значит, суб­ станциональное содержание существует только для разумного мышления, и только определения разумного мышления имеют дело с субстанциональ­ ным содержанием! То есть конкретное в себе самом всеобщее существует только для мышления и высший свой способ бытия находит в разумном мышлении! Всё на сегодня!

ЛЕКЦИЯ СЕДЬМАЯ

овторим всё предшествующее движение. Мы начали с очень Пкраткого рассмотрения главных моментов, основных способов

развития человеческого духа. Мы коснулись того, что пред­ ставляет собой опыт, потому что это основной способ всех опытных, эмпирических наук, далее того, что представляет собой искусство, и, на­ конец, того, что представляет собой представление и почему, собственно, оно выступает способом религиозного сознания.

Мы начали с опыта, и в опыте я опустил ряд подчинённых моментов, хотя бы то, что опыт начинается не просто с рассудочной формы сознания, а вообще-то с чувственной формы сознания, что рассудочная форма со­ знания является высшей формой сознания опыта и т.д. Нас сейчас будет интересовать рассмотрение лишь главных моментов этих способов. Вопервых, поставим вопрос: что представляют собой все эти пункты вкратце? Можно сказать, что это способы развития человеческого духа. Само собой разумеется, что это одновременно и способы бытия человеческого духа, потому что, естественно, раз что-то развивается, оно уже тем самым как раз и есть. Почему это способы? Потому, что, как мы с вами убедились, рассмотрение не может ограничиться каким-то одним из двух моментов, принадлежащих каждой ступени. Мы не можем застрять ни на содержании, ни на форме, то есть оказались значимыми оба момента: и содержание, и форма мысли; и объективное, и субъективное; и предмет, и сознание. Краткое рассмотрение единств этих двух моментов в опыте, в искусстве и

впредставлении — это рассмотрение единств и их различения и позволяет сделать вывод, что это всё-таки способы развития человеческого духа. Присмотримся внимательнее к этим двум моментам, как они выступают

вэтих способах?

Итак, в опыте на содержание падает многообразие эмпирической еди­ ничности. Пока мы видим, слышим, воспринимаем, мы вынуждены всегда иметь дело с единичными вещами, единичными предметами. Представьте себе, что мы потребуем от чувства человека или даже от чувственного со­ знания, чтобы для этого чувственного сознания существовало ещё что-то, кроме единичных предметов. И оно вам скажет категорически: «А знаете, ничего больше нет, потому что ничего более я не воспринимаю как су­ ществующее». Оказывается, вопрос о том, что существует и что должно быть критерием существующего, вовсе не замыкается в саму предмет­

107

ность. Рушится сразу первая и самая распространённая нефилософская форма предрассудка, что нужно исходить из содержания, из материала, и он, авось, сам куда-нибудь вывезет. Вопрос не в том, из чего исходит тот или другой индивид, а вопрос в том, как он обращается с этим исходным материалом, какими способами.

Далее, что поразительное для опыта мы обнаружили: хотя опыт и начи­ нает свою деятельность с отношения к многообразным, единичным, теле­ сным вещам, но, к счастью и к благу человека, этим опыт не завершается, хотя он постоянно апеллирует к тому, что чувственно воспринимаемое и должно быть постоянной основой, опыт без этого не может обойтись. Поэтому, как что-нибудь не получается в опыте, раздаётся всегда теоре­ тический и практический вопль, что нужно ещё раз обратиться к самому содержанию, самому предмету, явно где-то что-то упущено и т.д. Значит, вина всегда возлагается исключительно на момент субъективности: «Плохо относились к предмету, плохо относились к содержанию, нужно исправить, а предмет сам по себе в общем-то хорош». Но интересно, что этот способ, такой добродушный, такой непосредственный и доверчивый, даёт обратный результат. Потому что опыт начинает со случайно данного

содержания, которое якобы существует само по себе и является абсолютно самодовлеющим и безразличным к способу мысли; а результатом опыта выступает раскрытие определённости связей этих явлений, то есть осо­ знание какой-то особенной формы необходимости. Но ведь особенная форма необходимости сама-то в явлениях не выступает и не присутству­ ет. Значит, что же делает сознание с предметом в опыте? Оно начинает с непосредственности явления эмпирически существующего, а идёт-то к опосредствованному. В самих явлениях законы и явления неотделимы друг от друга. Нет закона с одной стороны явлений, а явлений закона — с другой стороны, то есть сами законы и существуют предметно как много­ образие единичных, телесных существований и отношений этих явлений,

этих предметов. Так что опыт не такой невинный, как может показаться на первый взгляд: начинает вроде с явлений, что они хороши сами по себе и должны быть критерием, а результатом опыта всегда выступают какие-то особенные связи, особенные формы необходимости, особенные законы, которые присутствуют в этих явлениях и даже определяют их. Значит, опыт начинается с непосредственного и случайного и идёт к опосредствованно­ му и необходимому в самом предмете. В исходном пункте опыт вроде бы занят исключительно только предметом. Для него интересно содержание, материал, сырьё — там всё, оттуда он должен всё почерпнуть. Но ведь в своём-то итоге, в определении особенных законов опыт показывает, что эти законы, в явлениях не выступавшие, теперь выступают именно для

108

рассудочной формы сознания. Значит, законы явлений оказываются опо­ средованными деятельностью рассудочной формы сознания. Нет рассудка

— нет и законов явлений!

Подводим итог: рассудочная форма сознания, будучи такой «невинной»

иякобы следуя исключительно только предмету, только содержанию, на самом-то деле в самих явлениях устраивает раскол на внешнюю оболочку явлений и внутренний его закон. То есть само явление рассудочная форма сознания раскалывает на непосредственность и опосредованность, внеш­ нее и внутреннее. Ведь любимая лебединая песня рассудка состоит в том, что закон есть внутреннее, что это определённая сила и т.д. Значит, чем опыт для нас важен? Тем, что он вовсе не останавливается на явлениях, вовсе не делает восприятие критерием, как он уверяет в этом, а наобо­ рот, хотя и кричит, что «воспринимаемое» («то, что я вижу», как говорит Д.И. Писарев) «есть то, что есть», и «больше ничего не существует», тем не менее в итоге закон оказывается критерием явления. В этом движении опыта от начала к своему результату, в пределах опыта, сам опыт под­ вергает себя отрицанию.

Вчём состоит противоречие начала и результата опыта? Одно дело

— явление, выступающее в начале, и другое дело — закон и законы, осо­ бенные законы этих явлений. Произошло и ещё нечто другое: в исходном пункте опыт похваляется тем, что он занят очень смиренно, очень скромно (прямо ходячая добродетель!) исключительно только одним: выявлением того, что есть в самих явлениях, в самом предмете. Отсюда и эта знаменитая tabula rasa. А в итоге получаем совсем другое: оказывается, за рассудоч­ ной формой сознания фиксируется момент абстрактной всеобщности, а за предметом остаётся эмпирическая единичность самого предмета и его особенный закон. Вот как три момента раскладываются в опыте. И дальше этого опыт не идёт, прошу вас не смешивать опыт с другими способами развития человеческого духа!

Всеобщее для опытной формы сознания существует только в субъек­ тивной сфере и нигде более! И оно есть чистая абстракция всеобщности, это момент тождества мышления с самим собой, чистое А=А. Отсюда

изнаменитый принцип метафизического мышления: «Если мы что-то мыслим и познаем, то никакого другого принципа и не может быть. Мышление, что бы ни развивало, что бы ни претерпевало в себе самом при этом, всегда должно сохранять тождество с самим собой, а иначе это непоследовательное мышление». И такая «последовательность» мыш­ ления оказывается самой вопиющей непоследовательностью! То есть тождественное себе самому мышление и есть, точнее, и выступит своей собственной противоположностью. Как раз то мышление, которое не

109

содержит в себе противоречия, а базируется исключительно на абстракт­ ном тождестве, и есть превратное мышление! Ведь в опыте мы только что раскрыли эти основные моменты. Обратите внимание, рассудочное сознание так или иначе фиксирует оба момента противоречия в самом предмете: вот вам непосредственное бытие явления, а вот вам особенная форма необходимости этого явления. Ясно, что это антипод, моменты какой-то формы противоположности. Но в отношении себя рассудочное сознание никак не допускает оба эти момента, оно должно быть только тождественным себе самому. Отсюда вывод: в вещах противоречия, не­ сомненно, есть, но вот в мышлении противоречиям не место. Эта позиция резче всего представлена И.С. Нарским. Это означает, что мышление только тождественно себе самому, а сами существующие вещи, которые это мышление должно познавать, представляют собой противоречия своей собственной единичности бытия и особенности мышления. Значит, мыш­ ление никак и ни в чём не соответствует предмету, содержанию. То есть за этой формой «мудрости» скрывается обывательская форма дуализма мышления и предмета, потому что И.С. Нарский и ему подобные просто тонут в явлениях сознания и в явлениях предмета! Это люди, которые в своём духовном развитии так и не вылезли из феноменологической стадии, куколки духовного развития!

Посмотрим, что нам дал второй способ развития духа человека — искусство. Искусство представляет собой великий шаг по сравнению с наукой и со всеми науками о природе, обществе и мышлении. В чём? В том, что искусство по сравнению с опытной наукой впервые избавляется от абстракции всеобщности с одной стороны и какого-то особенного бытия

сдругой стороны; что само искусство и есть единство всеобщего и осо­ бенного, притом такое единство, где всеобщее определяет свою собствен­ ную особенность, свою собственную реальность. Искусство являет собой первый способ диалектического мышления у человека, если даже человек об этом ничего не знает. Если человек и начинается как человек впервые

сискусства, с причастности к искусству, то теперь это выступает ещё и

васпекте развития диалектического мышления. Потому что рассудочная форма присуща и всем высокоразвитым животным. Поэтому тут у нас никакого преимущества перед обезьянами нет. Может быть, разница лишь

втом, что у нас есть рефлексия о своём абстрактном тождестве, а у них просто есть это абстрактное тождество в действии в качестве серии проб и ошибок. Впрочем, эта серия проб и ошибок присуща и политикам...

Итак, искусство действительно является великим шагом, и в связи с этим возникает пресловутая проблема: является ли искусство формой ис­ тины? Это старая дилемма и старая проблема, в своё время и к религии

110

приставали: «А является ли религия знанием или религия есть прежде всего вера?» Это рассудок, который всё классифицирует по полочкам: А=А или только голая абстрактная противоположность без опосредствования — и который всегда любит такие классификации. Конечно, если к искусству пристать с ножом к горлу: «Искусство представляет собой знание, вроде физики, химии и т.д.?» — Нет, конечно! Если бы искусство представляло собой такой способ знания, оно было бы той же самой физикой, химией, но не искусством. То есть вопрос, требование и желание видеть в искусстве тот способ знания, который имеется в опыте, — это презрение к искус­ ству, желание низвести искусство на низшую ступень. Так что искусство действительно есть способ знания, но отнюдь не в смысле опытной науки. Если оно и есть знание, то как раз знание, превосходящее опыт, и пре­ восходящее в главном: здесь всеобщее и особенное уже не находятся во внешнем отношении друг к другу, а наоборот, всеобщее определяет свою собственную чувственную реальность. Представьте себе, психология, ан­ тропология вам рассказывают, что такое у человека то или другое чувство, даже рассказывают научную теорию, например, что такое чувство любви. И сопоставьте эти «величайшие» результаты научного исследования с тем, как то же самое чувство любви выступает в искусстве.

Что даёт наука, занявшись этим предметом? А у неё есть право за­ няться, ведь есть такое явление эмпирическое во внутреннем мире. Наука даст то же самое, что и в явлениях внешнего мира: она будет щупать и искать, какие существенные связи имеются в той или другой форме чув­ ства и каковы содержания, в этой связи находящиеся, и всё! При этом не обойдется и без пошлости: например, придет глубокомысленная рефлек­ сия в голову, что чувство любви есть не что иное, как половой инстинкт, просто-напросто очень взвинченный и вознесенный в облака, — почитайте «Происхождение семьи...», знаменитую работу. Или возьмите статью о поэзии Фрейлиграта, где Ф. Энгельс разъясняет публике, что это такой поэт, читая которого можно подумать, что у мужчины и женщины вообще отсутствуют всякие половые органы, — а без них какое же чувство любви может быть, оно есть всего лишь испарение, имеющее здесь начало! (И религия — это нечто вроде каких-то туманных образований религиозного сознания, но имеющих глубокие гносеологические, социальные корни.) Вот научный взгляд!

Что же даёт искусство? Когда искусство даёт изображение чувства люб­ ви, то оно освобождает форму и содержание любви от всякой случайности. Оно даёт не эмпирически случайную любовь, притом в различённости (у одного индивида она такая, а у другого — вот такая), искусство, не изменяя своей собственной природе, берёт любовь в моменте всеобщности, то есть

112

Что даёт этот способ со стороны главных моментов: содержания и формы? Здесь форма и содержание находятся в таком отношении, что они не могут быть отделены друг от друга. Но помните и другое, что ис­ кусство перестаёт быть искусством там, где оно теряет свою чувственную определённость и особенность. Поэтому, хотя искусство и есть единство всеобщего и особенного, но это единство всё-таки в чувственной, в осо­ бенной форме. Значит, это — конкретно-всеобщее, существующее только в особенном, и это и есть величайшее достижение искусства, что особенное перестало быть таким, что А равно себе самому, А=А. Особенное оказа­ лось конкретным отношением в нём самом, и здесь впервые хоть чуточку начинает раскрываться для понимания, почему особенное существует: потому что оно есть не абстракция, а определённость в себе самом. Это уже выше, чем даёт вся наука: там всеобщность — с одной стороны, у нас в субъективном рассудке, а всё остальное — вне рассудка. Почему существует это единичное? Почему существуют законы единичности?

— Абсолютно без ответа.

Искусство прежде всего делает величайший шаг в определениях своего содержания, шаг в раскрытии истинности, конкретности содержания в нём самом. И тем не менее содержание ещё ограничено определениями особен­ ности из-за самой чувственной формы. Что даёт представление как способ? Представление впервые вводит содержание во всеобщее. Пожалуйста, в искусстве: рождение Иисуса Христа, несение креста, распятие, снятие с креста и все разновидности вариаций, — но всё это ограничено исключи­ тельно сферой особенности в религиозном триединстве. Почему? Потому что в искусстве просто невозможно изобразить всеобщность, потому что тогда теряется чувственная определённость. И как раз величие истории ис­ кусства, занимавшегося этим, состоит в том, что оно знало пределы своего изображения: именно особенность сферы чувственной определённости. Это искусство всегда третировалось как религиозное — в любом случае это вопиющая клевета на это искусство. На самом деле искусство нельзя квалифицировать как религиозное или антирелигиозное. Нельзя именно потому, что искусство ещё есть сфера особенности, хотя и определённой в ней самой. Поэтому нельзя здесь решить вопрос, является это искусство материалистическим или идеалистическим, к природе искусства это не от­ носится. Это внешний суд инквизиции над искусством! Поэтому остаётся удивляться ограниченности рассудка политиков, которые даже искусство в форме музыки до сих пор в нашем обществе держали под запретом как ис­ ключительно религиозные произведения. Возьмите «Страсти по Матфею» того же самого И.С. Баха.