Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

23

Итак, резюмирую. Понятие какого бы то ни было предмета, с необхо­ димостью включает два момента: момент всеобщности данного предмета и момент его особенности. И поскольку мы убедились, что ни то, ни другое в односторонности не составляет понятия, остается только последнее — нужен ещё момент единства этих двух пунктов друг с другом. Вот это единство всеобщего момента предмета и его особенности и есть то, что на философском языке называется единичным, в буквальном смысле слова. Нефилософское сознание связывает с единичностью прежде всего единич­ ный предмет, так как он воспринимается прежде всего нашим чувственным сознанием. В чём тут различие между тем, что я сказал, и этим обыденным сознанием в восприятии единичности? Это различие уходит в различие философского и нефилософского, собственно говоря, способов познания. И это серьёзная тема, которую я сегодня для вас буду развивать.

Итак, для понятия философии нам нужно установить (потому что как бы одно понятие ни отличалось от другого, всё равно оно с необходимо­ стью имеет в себе эти три момента), во-первых, всеобщность философии, во-вторых, особенность философии и, в-третьих, единство того и другого. Больше того, поскольку всеобщность и особенность не только связаны, как мы с вами видим уже из самих определений, но и одновременно раз­ личаются, то, собственно говоря, это и есть то противоречие, развитие которого и есть развитие философского понятия. Как происходит это развитие? Это вопрос, которого я коснусь немного далее.

Итак, для того чтобы получить понятие философии, как видим, мы не можем начинать с понятия, которое обычно выступает лишь представле­ нием в нашей голове. Это не будет понятием. Мы можем как угодно со­ ставлять субъективное представление о философии, это дело вкуса каждого индивида, но речь идет о понятии, следовательно, о всеобщем моменте содержания философии, об особенном моменте содержания философии и об их единстве — это разные вещи. Ясно это, да?

Итак, если понятие о каждом предмете для науки есть результат, то что ж в таком случае сказать о философском понятии по отношению к этим понятиям? Только одно: в самом абстрактном виде и вначале ясно, что человеческое познание и человеческая история не начинаются с философского понятия. То есть если уже о понятии любого предмета мы говорим, что оно есть результат освоения этого предмета, то философское понятие тем более есть результат, имеющий своей предпосылкой другие формы познания, другие способы и другие понятия. Значит, если мы хотим для рефлексии хоть чуточку осознать необходимость философского по­ нятия или понятия философии, мы должны начать с противоположности философии. Да собственно, необходимость чего бы то ни было именно

24

так только и раскрывается, непосредственной необходимости нет. Эта непосредственная абстрактная необходимость — самое бытующее пред­ ставление в наш нефилософский век. О чем бы ни шла речь, сразу встаёт вопрос в абстрактном виде: «Ну как, это необходимо или случайно?» Как видите, сама постановка вопроса выдаёт сразу, что здесь никакого понятия необходимости, случайности нет. Есть только временное противопостав­ ление необходимости и случайности, именно абстрактная необходимость и абстрактная случайность и манипулирование этим. В результате чего с самым серьёзным видом начинаются дискуссии, дебаты, споры о том, что имеет место одно из этих двух. Удивительная форма неразвитости фило­ софского мышления, потому что абстрактная необходимость и есть сама случайность! И поэтому непонятно, о чём здесь идёт спор.

Итак, для понятия философии, повторяю ещё раз, нам нужно начать с того, что является противоположностью самой философии. Что тут следует? Что философия требует определённой ступени человеческой культуры вообще. Это не какой-то способ духовной деятельности чело­ века, а совершенно определённый способ и не с него начинается духовная деятельность человека, а с других форм, которые вовсе не являются фило­ софскими. Что же выступает самой ближайшей предпосылкой? Я не буду перечислять все способы и формы духовной деятельности, я остановлюсь только на наиболее главных как предпосылках философского познания. Что они собой представляют? Прежде всего это сфера теоретического и практического опыта. Я не буду вдаваться сейчас в генезис отношения этих двух форм отношения человека к внешнему миру: имеет ли место в практическом отношении уже теоретический момент и, наоборот, в тео­ ретическом отношении уже практический момент — остановлюсь сразу на главном, на развитой форме опыта: каковы его предпосылки, что он собой представляет и что он может давать в своём результате. Это, по­ жалуй, самые главные пункты.

Итак, что такое опыт? Нетрудно сообразить, что природа, например, не производит никаких опытов для самой себя. Для опыта нужна некоторая различённость, и, если угодно, даже некоторая противоположность мо­ ментов внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, внешнего мира и человека в отношении к этому миру. Одним словом, в предпосылках опыта выступает уже некоторая различённость или некоторое отличие человеком внешней природы от себя самого, в буквальном смысле слова. Обратите внимание, почему первобытный природный человек не имеет ни производства, то есть практического опыта, ни, соответственно, теорети­ ческого опыта? Потому что этот человек ещё не отделил себя от природы, как и, соответственно, природу не отличает от себя самого. Первобытный

25

человек—дикарь в буквальном смысле слова, лишь явление природы, но не более. И, обратите внимание, не природа делает себя чем-то внешним для человека, а, наоборот, лишь с того момента, когда человек начинает отличать себя от природы (независимо, какова форма этого отношения:

чисто практическая, теоретическая или смесь и разновидности смеси того

идругого — не в этом суть дела), природа для него оказывается чем-то внешним. Вот эта различённость человека и внешнего мира есть предпо­ сылка и теоретического, и практического опыта. Почему? Да потому, что, во-первых, в опыт с необходимостью входят эти два момента, во-вторых, если бы эти два момента были лишь едины ещё, образуя природное един­ ство, то, собственно говоря, ни практический, ни теоретический опыт не был бы возможен. Ведь опыт есть не нечто неопределённое, а как раз дости­ жение единства этих двух различённых моментов. Что такое производство

иистория человеческого производства? Да не что иное, как достижение единства человека и природы в самом процессе производства. Что такое теоретический опыт? То же самое. Независимо от того, что исходные пункты теоретического и практического опыта прямо противоположны друг другу, тем не менее теоретический опыт имеет ту же самую основную цель — достичь в теоретическом опыте единства человека и внешнего мира. Вот это для нас в высшей степени важно. Значит, предпосылкой для опыта выступает уже раздвоение человека и внешнего мира, независимо, какая это форма опыта: практическая или теоретическая, — и сам опыт есть не что иное, как процесс достижения этого единства.

Возьму сразу теоретическую форму опыта, чтобы не затягивать время на рассмотрение практического опыта, теоретической формы их отноше­ ния друг к другу, их односторонности и прочего. Итак, в теоретическом опыте в отличие от практического не человек уже противостоит внешнему миру, а прежде всего сознание человека противостоит внешнему миру.

Исознание, в буквальном смысле слова, есть сознание того, что нахо­ дится и существует вне сознания. Значит, сознание с необходимостью предполагает в своем существовании внешнее бытие предмета сознания. Для того чтобы сознание выступило на сцену, это различие должно уже быть: с одной стороны — сознание, с другой — предмет, находящийся вне сознания. И вся деятельность сводится к тому, что сознание старается раскрыть определённость предмета и этим самым идёт по пути раскрытия единства предмета и себя самого, то есть сознания. Рассмотрим, насколько удаётся это в опыте и каков результат опыта, учитывая, как Кант любил выражаться, его абсолютную возможность, то есть бесконечную продол­ жаемость, в нашем рассматриваемом примере — опыта теоретического. Итак, в опыте — два момента, они достаточно ясны: предмет и сознание

26

об этом предмете. Откуда этот предмет выступил для сознания, почему он существует самостоятельно для сознания и отличен от сознания, сознание об этом ровным счётом ничего не может сказать. Увы, теоретический опыт начинается с того, что уже есть предмет, есть, значит, сознание и есть какое-то отношение сознания и предмета. Всё, больше здесь ничего и не имеется.

Присмотримся вначале к этим моментам пристальнее. Здесь вы­ ступают — на первый взгляд это кажется весьма убедительным — два возможных подхода. Раз сознание есть, предмет есть, то, значит, встаёт вопрос о том, что является первичным и вторичным, то есть выступает пресловутый вопрос о материализме или идеализме. Сразу! Итак, предмет есть, сознание есть. Ну и каково же отношение здесь: предмет первичен, а сознание вторично, или, наоборот, сознание первично, а предмет втори­ чен? Неплохо бы решить вопрос: может ли в сфере опыта решаться вопрос о материализме и идеализме, хотя бы в главных пунктах?! Нас уверяли очень долго, десятилетиями, что опыт может быть или материалистиче­ ским, или идеалистическим. Вот то, что он может быть и тем, и другим, в высшей степени важно, хотя при этом данное выражение связывают с тем, что «вообще-то настоящий опыт всегда материалистический, потому что предмет существует самостоятельно, сознание лишь осваивает предмет и поэтому существует благодаря освоению». Здесь продемонстрировано полное непонимание того, что на самом деле имеется в отношении между сознанием и предметом.

Допустим, что предмет первичен, начнём с этого. Это какой угодно предмет, прежде всего природный, любая формация. «Ну как же, природато разве не существовала до человека?» — Конечно, существовала, но вот в чём дело: скажите, пожалуйста, откуда взялось сознание? Допустим, что предмет первичен, предмет сознания. А ведь этим предметом что угодно может быть, почему предметом сознания, например, не может быть Луна, кто запретит этот предмет сделать предметом сознания? Правда, хороший материализм: Луна была прежде, чем наше сознание приступило к позна­ нию этого предмета?! Великолепно! Это красиво звучит, но тем не менее от вопроса, откуда взялось сознание, мы не избавились, тем более, что «сознание, — как учили французские материалисты, — есть отражение». Что это означает? Это означает прозаически только два возможных пункта.

Или сознание уже есть, оно есть и отражает предмет, но если оно есть, тогда простите, пожалуйста, ликвидируется вопрос самой проблемы: откуда со­ знание, какова его необходимость, каково происхождение. Улавливаете? Если же, наоборот, сознание есть рефлексия самого предмета, то есть сам предмет доходит до формы своего бытия и выступает как сознание,

27

то надо ещё объяснить, как это Луна стала сознанием. А ведь не только Луну, можно что угодно сделать предметом сознания. Понимаете это? Значит, можно взять любую неорганическую форму природы, мы ж тоже её хотим познавать, познаём и знаем кое-что, и встаёт та же самая проблема: если сознание ещё должно возникнуть как рефлексия самого предмета, тогда покажите, как сознание возникает в рефлексии самого предмета, в рефлексии его собственного содержания. Вы думаете, кто-нибудь когданибудь брал это на себя в качестве задачи и пытался дать её решение? Никто и никогда! Понимаете, лучше отделываться лозунгами: «Сознание есть отражение предшествующего ему предмета»! Улавливаете? Ведь если сохранять простейший смысл этого выражения, «предшествующий пред­ мет» означает только одно: предмет есть, а сознания нет. И теперь будьте любезны разъяснить, как предмет доходит до формации сознания, как теперь предмет выступает в форме сознания и как сознание. Улавливаете? Поэтому когда ораторы от философии утверждают, что предмет предше­ ствует сознанию, то в общем-то здесь не осознается, что на самом деле имеет место. Допустим, что предмет и предшествовал сознанию, но как мы пришли к сознанию?

А что в таком случае представляет собой сознание, независимо от того, истинна или ложна эта предпосылка предшествования предмета сознанию? Допустим, что сознание есть исключительно погружённость в определённый предмет, ведь чтоб быть истинным, оно готово следовать определённости предмета, малейший отход от определённости предмета есть заблуждение сознания. Великолепно! А теперь я ставлю прозаиче­ ский вопрос для глубокомыслящих лиц, рассуждающих так о сознании: «Скажите, пожалуйста, а что это сознание представляет собой?» Сознание погрузилось в определённость предмета, ничего в себе больше не имеет, оно есть лишь определённость предмета. Представляете, мы берём любой предмет, например, камень, делаем его предметом сознания, и сознание должно абсолютно слиться с определённостью этого камня. Ну, как это сознание вам нравится? Собственно, сознания-то нет, мы опять получа­ ем лишь определённость предмета. А поскольку сознание исчезло, то и определённости предмета теперь тоже больше нет. Улавливаете? Значит, погружённость сознания в предмет, то есть даже рефлексия предмета в

себя не даёт нам сознания. Это так и есть рефлексия предмета, но вовсе не сознание. Чего здесь не хватает? Не хватает, как вы догадываетесь, одного из простейших моментов. Мало того, что сознание должно быть сознанием определённости предмета, нужно, чтобы сознание ещё и отличало себя от определённости предмета. Обратите внимание, в другой форме мы с вами опять вертимся в определении понятия сознания. Момент тождества, так

29

сылкой выступает уже наличие имеющегося сознания. Значит, весь фокус прост: сознание уже есть, и мы теперь поговорим, как оно претерпевало различные метаморфозы. Правда, здорово?! Мы хотим знать возникнове­ ние сознания, узнать возникновение сознания, значит, всё нужно начинать с собственной противоположности сознания, а не с сознания. Вот вам и основной вопрос философии о первичности бытия и мышления. И после этого нам говорят и торжественно пишут: «Основной вопрос философии уже решён!» И что, собственно говоря, кроме разъяснения, в нём делать ничего не осталось. Обратите внимание, весь материализм держится всего лишь на голом уверении: «Бытие первично, сознание вторично». Он пере­ станет быть уверяющей позицией, позицией мнения лишь с того момента, как докажет, как бытие становится мышлением, и познает необходимость этого. А пока это всё тезисы, которые у нас философствующая публика любит принимать за доказательство. Может быть, бытие и первично, а, может быть, и нет — это нужно ещё доказать в самом процессе познания. Я немного, как видите, снимаю ореол величия с современного философ­ ствования, чтоб не создавалась иллюзия, будто так уже много сделано, что и делать больше нечего.

Итак, мы с вами убедились благодаря ходу мысли, который я прервал этим небольшим отступлением, что отношение сознания к себе само­ му, сознания как предмета для себя есть предпосылка необходимейшая, безусловная, чтобы сознание имело предметом что-то вне себя. Обратите внимание, определённость внутри сознания есть предпосылка опреде­ лённого отношения сознания к предмету и познания этого предмета. Это действительно, как я сказал, на первый взгляд кажется идеализмом, на самом деле никакого тут идеализма нет. В чём дело? Вся беда в том, что у нас с мышлением, сознанием связывают по содержанию всё что угодно. А именно, когда наталкиваются на существование внешнего мира, ибо он предстаёт прежде всего для нас как бесконечное многообразие единич­ ных существований, то перво-наперво, когда встает вопрос о сознании, мышлении, напрашивается именно эта аналогия: мышление тоже должно

быть единичным. Улавливаете? Дело доходит до худшего даже, мышление объявляется не просто единичным, оно, особенно в современном воин­ ствующем диалектическом материализме, объявляется лишь акциденцией бесконечного многообразия единичностей во всем внешнем мире; то есть собрание единичностей во внешнем мире — это что-то фундаментальное, глобальное, настоящий базис и прочее. Обратите внимание, при этом получается интересный взгляд на природу познания вообще. Самое пре­ вращённое, самое что ни на есть трансформированное и, следовательно, самое периферийное, случайная акциденция — она ещё и должна быть

30

познанием фундаментального, то есть самое превратное должно давать нам истинное познание истинного. Какая предпосылка!

Предпосылка очень красива, если брать её в абстрактном виде: мыш­ ление — «частный случай», «свойство»... Вы всё это читали и ещё много начитаетесь в таком роде. Но вот что интересно: разве у вещей внешнего мира нет свойств? Почему нужно именно сознанию быть всего лишь свой­ ством? На этот вопрос никакого ответа не имеется. Почему, в самом деле, Луна не познаёт, например, хотя бы Полярную звезду? Что, у Луны нет никаких свойств, что ли? Есть, потому что элементарнейшая форма всегда говорит — о чём? — о вещах, веществах, их свойствах и т.д. Свойства есть, познания нет! В чём тут дело? А вот эта аналогия, которая заимствуется всегда из сферы опытного познания, вообще является антифилософской! Понимаете, выражение «свойство» употреблять применительно к созна­ нию, тем более к мышлению как таковому, его собственной природе, явля­ ется вообще верхом необразованности в философии. Понятно, откуда эта аналогия имеет происхождение. Любое вещество своим свойством снимает ограниченность своей эмпирической единичности. Свойство есть то, что выводит за пределы единичности данного предмета. Благодаря чему? Да благодаря тому, что свойство есть та определённость единичности, через которую единичность есть для другого; то есть, проще говоря, свойство есть, собственно, определённость самого единичного. И через это опреде­ лённое это единичное существует для другого. Ну и хорошо. И в таком случае мышление объявляется свойством именно за счёт только одного этого момента. Но вот что интересно. Обратите внимание, существует бесчисленное множество конечных единичных образований во вселенной, ещё большее множество их свойств. А вот мышление — это бесконечное многообразие свойств материального мира? А может, у мышления есть хотя бы два свойства материального мира? Вот тут-то и начинается кру­ шение этой механической аналогии. Оказывается, мышление мы не можем объявить даже двумя свойствами материального мира, в лучшем случае можем объявить одним. А интересно, что это за одно свойство? Какая беднота! У всех эмпирических вещей — столь много свойств, у каждой вещи, а тут — лишь одно свойство. Значит, в этом пункте обнаружива­ ется полная несуразность выражения «свойство». Свойство есть всегда нечто особенное, особенная определённость единичного. Мышление оказывается одним свойством, двумя быть не может. Улавливаете, в чём тут дело и различие? Значит, это свойство не таково, чтобы быть осо­ бенным, оно оказывается сразу всеобщим. А теперь скажите-ка мне, что за свойство это «всеобщее свойство»? Улавливаете? В чем несуразность этого противоречия? Свойство, которое может быть только особенным,

31

здесь выставляется всеобщим. И сразу начинается хождение на голове в словоупотреблении. Всеобщих свойств нет! Но вот благодаря этой анало­ гии и её неудовлетворительности мы хоть чуть-чуть добрались до одного момента, что, оказывается, мышление вовсе не есть ни единичность и ни особенность. Если нет момента всеобщности, то нет и мышления. Вот вам и свойство!

А теперь я ещё раз возвращаю эту проблему к тому, что уже ставил перед этим в другой форме. Так как же быть-то? Бесконечное многообразие единичных материальных образований имеет своим всеобщим свойством мышление, при этом таким образом, что бесконечные телесные, веществен­ ные, субстратные образования являются основой, а мышление — лишь непонятным на этой единичной основе свойством, или, наоборот, следуя природе вещей, следует сказать всё-таки, что всеобщее, независимо в какой сфере оно выступает, должно лежать в основании?! Улавливаете, в чём дело? Вопрос настолько крамольный и настолько зло выступивший в нашей славной истории диалектического материализма — я имею в виду историю с генетикой, — что дело окончилось даже полным провалом, что и теперь, затрагивая эту тему, предпочитают умалчивать, что же произо­ шло исторически. «Ну, некоторые ретивые работники диалектического материализма, не разглядели» и т.д. —Нет, это ложь! Ложь, занимающаяся апологетикой сталинского режима и его идеологического философство­ вания, прежде всего политического!

В чём здесь суть дела, введу вас по содержанию, потому что вы можете уже не знать сути содержания и сути этой абсолютной крестовой формы похода. Дело в том, что выступившая генетика оказалась одной из тех эмпирических наук (как, например, математика была со времен Евклида уже, но математике прощали, потому что на ней был эпитет точной науки), которая объявила, что, оказывается, всеобщий момент в природе организма является определяющим во всей деятельности любого орга­ низма. Вот вся суть генетики. Нетрудно сообразить, раз всеобщий момент организма нигде не существует в своём выраженном содержании, кроме как в понятии нашем, то отсюда следует простое: увы, проклятое понятие организма является основанием, которое определяет всю дальнейшую судьбу, то есть определённость, самого организма. Чудовищно! Понятие выступает основанием всей дальнейшей определённости организма и его развития. Простите, пожалуйста, а чем это отличается от основного положения библии: «В начале был логос» — то, что по-русски переводят почему-то как «слово», как будто слово есть логос?! Улавливаете? Что ж получается? В библии идёт речь о сотворении мира из божественного понятия, а генетика, перепевая библию, утверждает применительно к ор­

32

ганическому миру, что понятие организма является основанием для всей определённости его дальнейшего развития. Да ещё как! Так, что оно, так называемая генетическая программа, генетический код, предопределяет даже, что должно выступить дальше! Правда, здорово? Но что это такое: «Всеобщее выступает основанием»?

Я должен указать, к сожалению, на величайшее невежество, которое при этом именовало и именует себя диалектическим материализмом. Понимаете, невежество ещё и потому, что хорошо, тут они ничего не сообразили и ничего не поняли, но могли бы быть образованы хотя бы в пределах материалистического понимания истории и в пределах самой истории гражданского общества. Ведь что такое первобытнообщинная формация, к примеру? Что это за общество? Вот скажите-ка. Допустим на мгновение, что никакой дальнейшей определённости общества мы с вами не знаем. А почему же нет? Жили ведь люди в первобытно-общинной формации и сами представляли эту формацию, правда? Что за общество это? Это что: рабовладельческие отношения, феодальные, капиталистиче­ ские, перезрелого социализма и т.д.? Отнюдь нет. Ни одно, ни второе, ни третье нет, и вообще ничего нет. И получается, что первобытно-общинная формация первоначально выступает абстракцией общества как такового. Понимаете? Это всеобщая определённость общества как такового, со­ вершенно не получившая ещё никакого развития. Если угодно, это опять проклятое понятие общества в его непосредственном существовании. В самом деле, не будем же мы наивными, допуская, что была такая хорошая первобытная формация, то, что именуется поэтически «первобытный ком­ мунизм», а потом откуда-то извне пришла порча, такой хороший строй был сметён и выступило рабовладение?! Это чудовищно, наивно и детски, потому что мы-то с вами знаем, что все дальнейшие исторические опреде­ лённости общества были не чем иным, как развитием того противоречия, которое уже, как говорил Гегель, «в себе» содержалось в этой первобытно­ общинной формации общества. Вот как дело обстоит. Обратите внимание, так называемые родимые пятна капитализма и т.д., оказывается, были уже генетически, если употребить это выражение к истории общества, заложены в первобытно-общинной формации. Улавливаете? Кошмар, опять «идеализм»! А ведь я всего лишь в двух словах изложил. Далее, нам известно, что ни одна общественно-экономическая формация не падает с неба, откуда-то извне, и возникает из развития предшествующей формации. И всё. И вот как раз генетика пошла по этому самому пути, что какую бы определённость индивид ни претерпевал в своем дальнейшем развитии, его развитие будет развитием того противоречия, которое содержится в зародыше природы человека, в его всеобщем моменте.