Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

223

раз бесконечности. И действительно, даже эмпирический круг — он есть форма истинной бесконечности, а отнюдь не линия.

Поскольку высшая ступень всеобщего единства бытия и мышления есть возвращение к своему собственному началу, постольку тут-то мы

иполучаем интереснейшее. То начало всеобщего содержания, которое представлялось непосредственным, оказывается опосредованным. Оно есть результат всего всеобщего развития и прихождение всех его ступе­ ней к своей собственной непосредственности! Улавливаете? А нам оно вначале с необходимостью представляется как всеобщее, которое есть. Тем не менее, несмотря на то, что оно есть результат самоопределения всеобщего, оно одновременно оказывается простым, но таким простым, в котором содержится вся снятая определённость рефлексии. Значит, всё, что представлялось вначале, у нас теперь оказывается и осознаётся как односторонность. И эта односторонность разрушает именно определение абсолютных противоположностей начала и результата. Это — единствен­

ная сфера, где круг не является порочным. Он является своей собственной необходимостью. Почему? Потому, что нам некуда выходить — в смысле нам не выйти ни в какое иное основание всеобщего, ибо оно и есть своё собственное основание! Всякая иная форма круга, то есть всякая сфера конечного круга, порочна, ибо конечный круг требует вне его лежащего

ивне раскрытого основания. Потому, если мысль ограничена в предмете или на конечных предметах впадает в логический круг, она — ложная мысль. Она — ложная мысль потому, что конечным примером такой мысли и такого круга является определение взаимодействия. Вот вам, пожалуйста, в качестве иллюстрации — ложный способ общественного бытия, общественного производства. Природа определяет общество в его производстве, общественное производство определяет природу — и это взаимодействие при скрытости всеобщего основания зашло настолько да­ леко, что, говорят, уже на носу катастрофа человечества вместе с планетой. Вот вам практически выступивший порочный круг как форма конечного взаимодействия. Почему он порочный? Потому, что это — неразумная форма мышления, а неразумна она потому, что это разум на каких-то ступенях своего развития (то есть ещё не выступивший как разум) с необ­ ходимостью находит в предмете только неразумность. Неразумная мысль всё вне себя с необходимостью объявляет неразумным и обращается с ним как с неразумным. Но есть и критерии этой неразумности, которые уже объявлены библией. «По плодам их» вы и узнаете этих политиков, людей, занятых в производстве, экономике и т.д., и плоды эти уже выступают как достаточно горькие. Улавливаете?

224

Итак, вследствие того, что конкретно-всеобщее действительно есть процесс самоопределения и выступает как конкретное в себе самом, неудивительно, что оно идёт на самоопределение, отнюдь не замыкаясь в определённости всеобщего. Конкретно-всеобщее вследствие своей соб­ ственной определённости с необходимостью делает себя особенным (в противном случае понадобилось бы просто абстрактно-всеобщее). Вот и весь секрет, откуда вся особенная формация природы и духа. Все форма­ ции природы и духа возникают и исчезают, и только конкретно-всеобщее

единство (то бишь единство мира) есть вечное и сохраняющее себя в самом себе. За счёт чего оно сохраняет себя? Один момент я уже открыл — что оно есть основание себя самого, самоопределение и т.д., то есть что оно в строжайшем смысле есть causa sui, причина себя, или первопричина. Но конкретно-всеобщее сохраняет себя в качестве вечного в своём постоянном процессе и существует только как генетический процесс и никак иначе ещё и потому, что всякое самоопределение себя в особенное, казалось бы, есть отрицание этого всеобщего, не правда ли? Однако обратите внимание, что самоопределение себя в особенное есть одновременно процесс снятия этого особенного, любого особенного. Поэтому конкретно-всеобщее столь же определяет себя к особенному наличному бытию, сколь и постоянно снимает в себя это особенное наличное бытие природы и духа. Значит, за счёт вечного порождения особенного и поглощения его в себя только

исуществует как диалектический процесс всеобщее единство бытия и мышления! Как видите, здесь действительно действует вселенский разум

ипритом гигантская вселенская хитрость: не делая процесса порождения особенного и снятия его в себя, поглощения, было бы не удержать себя самого как вечного! Поэтому прав был Аристотель, подводя итог фило­ софии до Сократа, что эти философы понимали первоначало таким об­ разом, что всё остальное возникает и исчезает и только первоначало есть невозникающее и неисчезающее.

Всвязи с этим два слова о материализме и материи. Поскольку для всех форм материализма материя и есть конечная форма телесного суще­ ствования, то нетрудно сообразить, что такая материя и есть постоянно

возникающая и исчезающая. То есть материи как вечной нет — материя всегда есть положенная и снятая. Тем не менее, обратите внимание, она является необходимой, потому что это — сфера наличного бытия. Значит, если материя и имеется, то не благодаря тому, что она причина себя самой, а потому, что она положена вечным единством природы и духа, бытия и мышления. Между прочим, этот истинный взгляд и истинное понимание материи развил Платон. Ибо Платон знает, что всеобщее, которое он на­ зывает идеей, никогда не могло бы быть, если бы материя с необходимо­

225

стью не была иным этой идеи и этих идей. Значит, всеобщее существует через свою собственную определённость, вот этой-то определённостью и является материя. Поэтому можно сказать (и это не будет искажением)

иначе: материя есть всего лишь навсего содержание! Но, увы, этой материи не хватает всеобщей формы, потому что материя всегда существует как особенное, форменное в себе. Поэтому следует поразмыслить над тем, над чем так издевался современный эмпиризм — над тем, что самодвижение материи даёт всеобщая форма. Нет ни одного серьёзного исследования насчёт того, что есть движение, а что есть форма. Поэтому заявления, что материя сама в себе содержит всякие способности, возможности самодви­ жения, саморазвития и т.д. — это всё из области сказок, исследований этого нет! Это — желание придать характер абсолютности как раз конечному существованию. Отсюда возникают две крайности: то материя объявля­ ется сферой конечных телесных образований существования, то — поту­ сторонней абстракцией. А то ещё материя есть философская категория в голове для названия того, что ощущается. Вот все шедевры и достижения в истории материализма. Почему так происходит? Почему у меня такое отношение к эмпиризму, который называется материализмом? Происходит это потому, что все вместе взятые исторические формы материализма ни­ когда не исследовали единства бытия и мышления, никогда не исследовали всеобщего содержания вселенной. Если они не исследовали всеобщего со­ держания, то откуда же эти формы эмпиризма возьмут всеобщую форму? Значит, необходимость должна вертеться только в мозгу, то есть иметь исключительно субъективные параметры. Поэтому я мягко назвал бы все исторические формы материализма лишь желанием выдать эти учения за философские. А на самом деле такие способы познания (если ещё они сами познавали при этом, а не эксплуатировали результаты опытной науки во­ обще) есть всего лишь сфера конечного познания и выдавание конечного за бесконечное — и всё! Я не могу относить к сфере материализма таких, как Фалес, так как воду Фалеса нельзя определить как материальную или идеальную. К материализму или идеализму нельзя отнести ни одно из учений, которые занимались как раз определением всеобщего. Всеобщее потому и есть всеобщее, что к нему неприменимо ни одно определение особенного. Чтобы определения особенного механически не переносить на всеобщее, нужно чуточку грамотности, а иначе глазом не успеешь моргнуть, как получишь определение человека у декабристов. Вроде того, что это — петух ощипанный, без перьев и т.д.

Итак, что же есть философия? Да не что иное, как познание самого этого диалектического развития всеобщего единства бытия и мышления. Поскольку же это всеобщее содержание, хотя и проявляется везде, именно

как всеобщее содержание не выступает нигде, кроме разумного способа познания, то естественно, что философское познание есть не только по­ знание, но и развитие этого всеобщего содержания бытия и мышления. Да, всеобщее единство проявляется везде, потому что оно определяет себя ко всякому существованию, но сфера, где всеобщее выступает как всеобщее содержание, впервые есть сфера разумного мышления, а всё иное, все остальные способы реальности есть лишь проявления этого всеобщего содержания. Самая примитивная форма проявления есть неорганическая природа вместе со всеми конечными формами перемещения, механиче­ скими формами движения и прочим, а самой высшей формой является государство. Отсюда для нас следует чрезвычайно важное понимание, что философия вовсе не есть просто познание всеобщего единства бытия

имышления как развивающегося единства. Философское познание есть развитие самого этого всеобщего единства, самого всеобщего содержания. Поскольку же это всеобщее содержание выступает в определениях разума, философское познание есть единственный способ развития мышления.

Напоминаю, что уже в начальном моменте познания всеобщего со­ держания единства бытия и мышления это содержание выступает только в определениях разума и никак иначе не выступает. Ни в ощущениях, ни в созерцании, ни в представлении — нигде этого нет. Хотя оно проявляется

искрыто присутствует везде, но как всеобщего его нигде нет. Значит, та сфера, где впервые начинает выступать всеобщее содержание, есть толь­ ко разумные определения этого всеобщего содержания. Хотя здесь само содержание выступает в определениях разума, тем не менее, вследствие непосредственности всеобщего, это содержание сперва есть всего лишь бытие, а в конечном результате мы получаем разум как тот результат, к которому ведёт весь диалектический процесс бытия и рефлексии бытия как развивающегося единства бытия и мышления в разуме, но и само это развивающееся единство имеет своим результатом разум, который вначале кажется якобы внешним для самого этого единства. То есть форма удвое­ ния снимается. Вначале кажется, что это только мы познаём со стороны, что единство бытия и мышления есть как предмет и т.д., а мы со своим мышлением приступаем, набрасываемся и познаём. Но потом это прихо­ дит к одному и тому же — к тому, что наше собственное мышление есть не что иное, как определённая форма того же самого разума, к которому приводит диалектический процесс бытия. Значит, то, чем мы занимаемся

всфере философского познания, в сфере философского содержания, — не нечто чуждое для нас и не нечто внешнее, а это наше собственное мыш­ ление. Отсюда должно быть понятным, что в развитии мышления нет

221

иного средства, кроме систематического изучения всего исторического движения философии.

Вот вам и затея современных форм эмпиризма — слепо, совершенно бездумно следуя англо-французскому эмпиризму, объяснить из явлений возникновение мысли. Ловушка здесь очень проста: сознание уже пред­ полагается; значит, идёт манипулирование с условием развития этого со­ знания, а делают вид, что сознание возникает впервые. Ясно? Допускается вроде бы самая маленькая и невинная мысль: «Мы не предлагаем сознания, мы предлагаем сознание как tabula rasa», и наивные в области философии люди говорят: «В самом деле, сознания ещё нет; это же чистая доска, ta­ bula rasa, а не сознание». Однако, согласившись с этим предложением или поднесением псевдофилософии, мы уже приняли, что сознание есть, хотя и в форме tabula rasa. Извините меня, но доска — хоть и чистая — есть доска. Неужели трудно это сообразить?!

Итак, мышление есть не что-то единичное и не что-то особенное, а целое и притом саморазвивающееся. Вот теперь развивается то, о чём я вам вкратце уже упоминал, говоря, что философия имеет своим предметом всеобщее, которое, достигнув всестороннего развития в себе самом, и есть мышление. Просто мышление, именно разумное мышление (потому что мышлений много) — оно и есть высшая форма и высшая ступень разви­ тия человека. Почему? Потому, что на различных ступенях развития от бытия до разума имеет место разная форма определённости (мы с вами выяснили, какая: и непосредственная, и рефлективная и т.д.) и в связи с этими различными формами отношения выступают совершенно разные реальности. Форма и содержание здесь различаются друг от друга, но, достигнув ступени разума, мы одновременно достигаем впервые разви­ того в себе самом единства формы и содержания, потому что всякая иная определённость теперь снята в простоту и непосредственность формы. Вот о чём я говорил сегодня в начале лекции: непосредственное как результат снятия опосредствованного. Уловили? Вот теперь мы с вами получаем ответ на вопрос, почему же разум способен познавать не только иное вне себя, но и в отношениях к себе самому и себя самого. — Потому, что разум и есть та ступень, та сфера развития всеобщего содержания, всеобщего единства бытия и мышления, где всеобщее есть для себя самого! Разум есть всеобщее познание всеобщего, всеобщее мышление всеобщего содержания. Значит, только в разуме всеобщее существует для всеобщего. Поэтому теперь безразлично, где и какую определённость имеет всеобщее: вне разума (в генетическом развитии всеобщего) или уже в самом разуме. То и то одинаково подвластно определению разумного познания. Зная себя самого как всеобщее, разум с необходимостью знает

228

и то всеобщее, которое лишь движется к этому результату. То есть дей­ ствительно конкретно то, что отношение всеобщего к себе самому и есть познание не только себя самого, но и того, что является генезисом этого отношения всеобщего к себе самому. Итак, что же такое разумный чело­ век? Это — тот, который действительно познаёт и определяет всеобщее. Антиподом разумного человека является любое животное, для сознания которого всегда существует только единичное, и оно только и занято, что обобщениями эмпирически-единичного существования в пространстве и времени. Поэтому, когда основной задачей ставится обобщение этого, мы не уходим дальше бытия обезьяны.

Итак, без шуток, философия действительно имеет дело с всеобщим, но с всеобщим, определённым в нём самом, и ни с чем более. Вот мы с вами и подходим к тому, чтобы поговорить о том, как осуществляется исторический процесс развёртывания этого способа. До сих пор мы с вами делали только одно: выясняли всеобщее содержание всеобщего предме­ та философии. То есть выясняли, если угодно, философию как таковую

— одну-единственную философию, или природу самой философии. Но философий-то было много, и ещё больше их есть. Откуда это многообразие философий? Вы хорошо знаете, что была философия древних китайцев, древней Индии, у перуанцев была какая-то философия и т.д. Одним сло­ вом, что ни страна, то была своя философия. Принимая во внимание все эти современные формы разглагольствования в интересах скептицизма (в интересах подтверждения мудрости своего как раз безмыслия), вы уже сами в состоянии додуматься, что философия начинается только тогда, когда начинается познание всеобщего единства бытия и мышления — и неважно, в каком это царстве, государстве, в каком пространстве. Пока имеется какое-либо другое познание чего бы то ни было иного, всё это есть дофилософское познание. Значит, для познания философия независи­ ма от времени, и требуется одно — чтобы сущее постигалось в понятиях как всеобщее. Помните, я специально ставил вопрос, как быть с явле­ ниями природы, общества, мышления? Явления познаются философией? Познаются и, если философия действительно это познаёт, то она познаёт только конкретно-всеобщее во всех этих явлениях и во всех особенных формациях природы и духа, ничего более. Значит, там, где выступает определённость единичного, и там, где ещё имеет место определённость особенного как особенного и больше ничего дальше не видно, это и есть дофилософский способ познания.

Сейчас у нас рекомендуют познавать человека в его неповторимой индивидуальности, т.е. хотят особенное сделать абсолютным. Очередная затея воинствующего рассудка — полный, абсолютный воинствующий

229

антифилософский подход к познанию человека. На этом синкретизме и бессмысленной мешанине построены и все современные концепции со­ циологии личности. Потому что они вроде хотят иметь дело с личностью, а всё время имеют дело с индивидуальностью в её случайном определении. Простите меня, ведь личность — это не пассажир в трамвае. Для личности не имеет никакого значения, сидит ли этот тип в правительственной ма­ шине или идёт пешком, не имея никакого транспортного средства. Если это — действительно личность, то к личности эти определения никакого отношения не имеют, а если — желание поднять индивидуальность до значимости личности, то человеку всё это нужно. Что же это такое? Не что иное, как возведение, механическое вознесение индивидуальности в положение личности. Это — то, что в нашем обществе карьеризма, осо­ бенно в государственном партийном аппарате называется «дослужился». Понимаете, ничтожество спокойно по ступеням занимает пост и место, где должна восседать личность. Нетрудно сообразить, какие практические последствия это имеет за собой. Мы хорошо знаем это: всё, что отличается от этой «личности», подлежит искоренению. Ещё раз я вам разъяснил, к чему ведёт политическая форма невежества. Единичное, особенное существование и всеобщее существование — не одно и то же, а спасти в

себе человека и следовать истине есть одно и то же: это значит добиваться всеобщего и следовать конкретно-всеобщему (собственно говоря, само-то благо во вселенной и есть это конкретно-всеобщее и ничего более).

Итак, философия есть только одно: познание и развитие всеобщего единства бытия и мышления. Но обратите внимание: точно так же, как формация природы, так и формация общества есть в конечном счёте ре­ зультат самоопределения всеобщего единства бытия и мышления. А ведь особенное всеобщего и всеобщее особенного — не одно и то же. Значит, представьте себе, что есть особенная формация общества и эта особенная формация общества занята познанием всеобщего единства бытия и мыш­ ления. А почему бы нет, ведь мы знаем, что общество рано или поздно приходит к тому, что при предпосылке опыта и т.д. начинается познание. Встаёт простой вопрос: что может осуществить философское познание всеобщего единства бытия и мышления в пределах особенной формации? Вопрос не праздный и не невинный, как кажется. Вы знаете, что это у нас уже превратилось в побасенку: «историческая ограниченность» и т.д. На самом же деле это — чрезвычайно серьёзный пункт. Дело в том, что, как мы с вами выяснили уже, реальностью всеобщего, пока оно не доходит до разума, всегда является какое-то особенное наличное бытие. Я специально беру только две формы, две сферы, две ступени: реальность общественную (историческую) и реальность мыслительную. Что самое интересное, каких

230

бы гигантских успехов общество не достигло, избавиться от экономической формы противоположности, избавиться от государства и выступить чудообществом, обществом в его собственной природе общества оно никогда не сможет. Стоит вопрос: ну как, будет достигнута свобода? Вопрос не празд­ ный, ибо вы знаете афоризм о скачке из царства необходимости в царство свободы. Я спрашиваю, будет достигнута свобода? — Отвечу совершенно точно: только в качестве особенной формы свободы! Почему? Потому что реальность общества такова, что она никогда не может выступить как всеобщее. Уловили? — Кошмар! Значит, пока мы с вами будем заперты в сферу общественного способа духовной жизни, мы с вами будем заперты в сферу особенной формы свободы. Поэтому, простите меня, общество — не высший способ бытия всеобщего, а выше — духовное бытие. Только человеческий дух есть та сфера, где может выступить всеобщая реальность и, соответственно, развитая свобода. Поэтому, сколько бы мы не хотели иного, увы, высшей формой свободы с необходимостью выступает одна сфера—сфера человеческого разумного познания. В противном же случае когда-нибудь настали бы смешные времена, когда тело человека стало бы просто одной мыслью — однако оно, несмотря на весь диалектический процесс своей определённости, всё-таки будет воспроизведено как тело, отличное от мысли, и с менее развитой определённостью, чем мысль. Да, тело менее развито, чем душа его! Значит, мы должны строго осознать, что единственная высшая, всеобщая сфера свободы может быть только сферой разума. Так, спрашивается, во имя чего, за что, против кого, с чем и для чего мы боремся-то? Гигантские концепции созданы о классовой борьбе и т.д. — и всё для того, чтобы заполучить царство особенного на­ личного бытия свободы! Вы догадываетесь, что это значит? Это значит, что гармонии в этом обществе всё равно не будет. Сфера особенного — это сфера неразвитой всеобщности; значит, столь же может присутствовать положительное и отрицательное, которые её сопровождают; это неот­ делимо от любого конечного существования. Может, потасовка не будет идти исключительно вокруг экономического условия самовоспроизводства своей жизни — ну и всё, улавливаете?!

Итак, ещё один вопрос возникает в связи с этим (он будет нам нужен для исторического рассмотрения развития философии): что же на самом деле выше — общество или индивид? Нам говорят, что общество -— выше, а индивид — ниже, а потому индивид всегда должен бросаться на войну (например, по определению конституционного интернационального долга), для того чтобы спаслось общество и т.д. Великолепно, но я только что вам разъяснил, что даже сверхкоммунистическое, архикоммунистическое общество будет особенной формой свободы — особенной формой развития

231

коммунизма. Понимаете, вот вам и предел общественного развития. Может быть, есть какой-то общественный разум? — Есть, но именно в этой осо­ бенной форме, не более! Так общество себя самого познаёт как особую форму необходимости, как особенную форму свободы или индивид, по форме выходя за пределы ограниченности своего общества, осознаёт это содержание? — Да, не общество познаёт себя самого, а индивид выходит из ограниченности общественной формы и познаёт содержание общества, моментом которого он является! Обратите внимание на «невинную» вещь: он вроде только по форме выходит за пределы своего общества и эпохи, не выходя по содержанию, но за счёт выхода только по форме он знает, сознаёт это содержание! Значит, выход к свободе разума—через развитие индивида, а не через общество.

Это «простенький» и нерассмотренный вопрос — соотношение инди­ вида и общества в истории человеческого общества. Не входя в сложное, капризное содержание этого, скажу только следующее. Первоначальная, древнейшая формация общественного развития есть формация природных индивидов. Это даже не общество, это — какая-то общность природных индивидов, потому что определение единичности здесь является абсолют­ ным, а всё остальное здесь, кажется, вообще отсутствует. То есть индивид как единичность относится ко всему иному как единичному и, чтобы со­ храняться как единичность, просто-напросто подвергает практическому отрицанию вне его сущее единичное: будь то природное, будь то другое, ибо ему всё равно, что съесть. Попался лев — можно льва съесть, попался другой индивид — можно и его убрать. Вот каково это «первоначальное общество» — вот вам как раз общечеловеческие склонности, влечения, интересы, наклонности и т.д., и, кстати, так называемые «общечеловече­ ские ценности». Ну а поскольку это слишком чернит современное тяго­ тение к «общечеловеческим ценностям», постольку лучше забыть, что такое общество, причём самое длительное по времени, было в истории человечества. Ни к чему оно; куда нам деваться с такой общечеловеческой ценностью?! Посудите сами: мы что же, так же должны теперь поедать друг друга (хотя эта практика ещё эмпирически чрезвычайно и повсеместно распространена: и политического поедания, и нравственного и духовного всеядства и т.д.)?! Вторую фазу я бы назвал сферой особенности, когда индивид достигает какой-то определённости в себе самом как единичном природном явлении. Видимо, эта вторая фаза и начинается с того, что в литературе фиксируется как первобытно-общинная формация. Да, это уже общность, причём общность не просто природной единичности, а какая-то иная общность. Её характер довольно резко отличается от предшествую­ щей длительной ступени человечества. Чем? — Тем, что здесь индивид

232

вследствие развития как раз его определённости становится слабей, чем его собственный предшественник — он уже не может воспроизводить, сохранять себя, и тем более расширенно воспроизводить исключительно как единичное. Понимаете, элементарный шаг развития определённости в природе человека явно приводит его к ослабленности — он становится не сильнее, а слабее (вот вам и прогресс в мире животных и растений)! Собственно говоря, это и есть внешняя форма побуждения, инстинкт держаться общности, через которую индивид направляет индивидов вос­ производить себя самого. То есть на этой ступени исторического развития индивид воспроизводит себя как общность и общность является уделом, почвой к самовоспроизведению индивида. К сожалению, этот период пока является последним; отсюда касты, секты молчунов, болтунов, идеологов и т.д., которые я специально опускаю, потому что нам важно содержание, которое здесь есть, сам процесс развития определённости первой и второй фазы. Что же нам ждать далее? — Совершенно необычного. Снятия общ­ ности, снятия общественности, между прочим, среди прочего — снятия определённости семьи и статуса семьи. Кажется, мы пойдем вспять к первобытным дикарям, одиночкам и т.д. На самом деле это и будет на­ чалом развития человека! Человек только тогда и начинает выступать как человек, когда он стоит на своих собственных ногах, а не на ногах общ­ ности, общества, государства, права и т.д.! Чтобы человек начинался как человек, ему нужно самоопределение, а не внешняя опора и восседание на

чём-то. Там, где начинается человек, не нужны трон и высокопоставленные кресла. Ему не нужна ни опора в классе, ни самовоспроизводство себя через класс и в пределах данного класса, клана, касты и т.д. — всё это ему не нужно. Интересное дело, вроде бы мы на грани возвращения к перво­ бытному индивидуализму, но, поскольку этот индивидуализм выступает как раз результатом всей истории отношения индивида и общества, то на самом деле это есть впервые начало развития человека. Изучайте библию, где христианство основной своей целью считает спасение не мыслящего пролетариата от буржуазии и т.д., не спасение какого-то класса, а спасение каждого отдельного человека. И это понятно, ведь библия — результат содержания всей древнегреческой философии!