Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

ЛЕКЦИЯ ПЯТНАДЦАТАЯ

егодня речь пойдёт о характере и способе исторического дви­ Сжения философии. Итак, за счёт чего возникает историческая

форма философии — история философии? Возникает она из того главного момента, о котором мы уже говорили, а именно из всеобщего содержания. Хотим мы этого или не хотим, но, как только начинается по­ знание всеобщего единства бытия и мышления, начинается философия. Кажется, что дело обстоит очень просто: должна быть философия и ничего больше. Однако присмотримся к этому простому пункту. Само единство бытия и мышления является всеобщим и, как мы с вами выяснили в конце концов, определённым в себе самом, вследствие чего проходит ряд фаз и ступеней развития; самое главное, что само это единство бытия и мышле­ ния нигде до философского разума в своей всеобщности и не выступает. То есть та сфера, где всеобщее единство бытия и мышления впервые выступает как всеобщее единство, есть сфера философского способа по­ знания, философского разума. Это не значит, что вне философского разума этого всеобщего единства нет. Напротив, оно есть везде и во всём, но, увы, — как проявление. Всеобщее единство является во всех природных образованиях, во всех исторических образованиях и т.д., но как всеобщее оно впервые выступает только в разумном способе познания. Вот в чём секрет. Но одно дело — сказать, что всеобщее выступает в разумном способе познания, а другое — получить это всеобщее в разумном способе познания; это далеко не одно и то же. Вот с этим-то пунктом и связана историческая форма развития философии.

Итак, всеобщее единство бытия и мышления получает своё определение

ивыступает в определениях разума. Прекрасно, само всеобщее единство наряду с собой не имеет больше ничего, процесс же разумного определения всеобщего единства с необходимостью оказывается процессом. То есть, как бы мы ни хотели адекватно, полностью выразить всеобщее единство бытия

имышления, мы не можем этого сделать каким-то мгновенным актом. Любое определение всеобщего единства бытия и мышления является лишь моментом, то есть определение (даже разумное определение всеобщего единства бытия и мышления) и само всеобщее единство бытия и мышления далеко не соответствуют друг другу. Это — очень простой и одновремен­ но очень трудный пункт. Почему? Потому, что если бы всеобщее было в готовом виде, как что-то предметно существующее, тогда можно было бы

234

указать: вот всеобщее с одной стороны, вот вам разумное определение с другой и несоответствие их друг другу состоит в том-то, различие — вот оно какое. Но мы не можем этого указать. Почему? Потому, что само всеобщее впервые выступает и развивается в разумных определениях и, тем не менее, несмотря на это, оба эти момента не соответствуют друг другу. Секрет здесь в том, что само развивающееся всеобщее единство уже вследствие того, что оно развивается, не может получить какого-то окончательного, абсолютно тождественного себе способа выражения. Вот тут-то всегда и раздаются вопли, вызванные абсолютным непониманием того, в чём суть дела, потому что происходит отождествление, с одной стороны, всеобщего содержания предмета философии и, с другой стороны, способа познания этого предмета, что далеко не одно и то же. Из того, что содержание философии является всеобщим содержанием, вовсе не следует, что философия является абсолютно тождественным выражением этого всеобщего содержания! Мы с вами долго топтались на том пункте, что всеобщее единство бытия и мышления есть самоопределяющееся и саморазвивающееся, идущее во всю полноту определённости и возвра­ щающее эту определённость в себя самого. Уже то, что всеобщее единство есть процесс, исключает когда-нибудь абсолютно законченный способ его выражения. Поэтому не надо путать всеобщее как содержание философии и абсолютную якобы законченность познания этого всеобщего содержа­ ния. Второй пункт не вытекает из первого. Мы, имея в содержании нечто всеобщее, а именно всеобщее единство бытия и мышления, тем не менее, никогда не придём к абсолютному состоянию покоя мысли. Как раз на этом-то и строятся все недоразумения. Как только слышат, что философия имеет своим предметом всеобщее, имеет своим предметом абсолютную истину, то есть высшую истину, выше которой больше ничего нет во вселенной, так сразу начинают мерещиться все ужасы, будто философия претендует на абсолютную законченность и завершённость познания этой истины. Но это вовсе не следует из содержания!

Итак, определение единства бытия и мышления всегда является относи­ тельным, не соответствующим самому всеобщему содержанию. Всеобщее содержание не выступает нигде, кроме как именно в этих определениях, но само это определение не соответствует всеобщему содержанию. Откуда это следует? Это следует из определённости самого всеобщего содержания. Я не случайно так долго выдерживал ваше внимание на самом всеобщем и развертывании его определённости. Вы помните, что сперва оно выступает просто — непосредственно простым, абстрактным всеобщим и только в процессе самоопределения получает всякую дальнейшую определённость как рефлексию. Всеобщее всегда есть всеобщее содержание, но определён­

235

ность этого всеобщего содержания на различных ступенях его развития иная, и только по развитию этой определённости можно ориентироваться, как развита эта всеобщность содержания: более она развитая или менее развитая? Смотрите. Мы с вами в исходном пункте получили самое про­ стое — то, что само единство бытия и мышления, поскольку оно есть единство, включает в себя и бытие, и мышление. То есть, по сути дела, это не просто бытие, это не просто мышление, а что-то такое, куда входят и где соединяются и бытие, и мышление, но, тем не менее, никакого бытия и мышления ещё не видно. Значит, хотим или нет, мы вроде бы имеем дело с конкретным единством, однако, несмотря на конкретность, сама эта конкретность в исходном пункте необходимо абстрактна. От этого мы не можем уйти. Посудите сами: одно дело — иметь в исходном пункте это абстрактное единство бытия и мышления, в котором бытие и мышление есть, но ещё не получили различения, определения и т.д., бытие и мышле­ ние в определённости ещё не выступили, и другое дело, когда мы имеем развитие этого самого всеобщего единства на такой ступени, где бытие и

мышление выступили в отношении друг к другу. Улавливаете? То же самое всеобщее содержание, однако же оно — уже иное, более развитое. Итак, философия есть определение всеобщего единства бытия и мышления, но её определения не соответствуют самому этому всеобщему содержанию. Вот это несоответствие разумной формы и всеобщего содержания, всеоб­ щего предмета философии и делает философию исторической. История философии в целом (и независимо от того, какого года эта история) своим главным моментом имеет несоответствие формы и содержания самой философии. Положение очень простое и, кажется, очень невинное, но мы с вами сегодня убедимся, что это за «невинность».

Итак, нетрудно сообразить, что если начинается философское познание, то оно начинается с определения всеобщего единства бытия и мышления. Тут с необходимостью возникает одно недоразумение, о котором я дол­ жен сказать два слова, потому что может возникнуть впечатление, что раз мы добрались до содержания, до всеобщего предмета философии, то главным, мол, является содержание, а форма, дескать, есть нечто вторич­ ное, несущественное. Тем более, что форме у нас вообще не придаётся никакого значения: дескать, главное -— содержание, а форма вообще-то вторична, производна, подчинена и поэтому чуть ли не второстепенна. Но в том-то и состоит иллюзия и заблуждение этого предрассудка, что ни о каком всеобщем содержании, кроме как в самих этих формах, речи быть не может. Нет развитой формы — нет и никакого развитого содержания! Поэтому форма небезразлична для философского содержания; наоборот, лишь в той мере, в какой развита философская форма, в такой мере развито

236

и содержание. Отсюда следует, что независимо от того, в какой стране мира и в какую эпоху начинается философское познание, тем не менее, начальное определение всеобщего единства бытия и мышления выступает абстрактным. Как бы мы ни хотели иметь дело с конкретным единством бытия и мышления, ничего из этого желания не получится. Можно через представление, созерцание, опыт подсовывать в это всеобщее определение какое угодно ограниченное содержание — тем не менее, всеобщего со­ держания это не затрагивает и не касается. Исходный пункт определения всеобщего неизбежно является абстрактным. Значит, и само единство бытия и мышления первоначально выступает в абстрактной форме. От этого нам не уйти, потому что такова природа самого развития! Если бы мы каким-то чудом в исходном пункте обладали конкретным, вот как раз в таком случае нам никогда не требовался бы сам процесс развития. Зачем развиваться, если в исходном пункте уже было бы конкретное? И мы с вами убедились, что даже само всеобщее единство бытия и мышления, которое мы брали, сперва не привлекая к пониманию формы философии, оно и есть процесс самоопределения от абстрактного единства бытия и мышления к конкретному единству бытия и мышления, не покидающий самого этого всеобщего содержания. Уже тогда мы получили вывод, что всеобщее единство бытия и мышления как конкретное есть результат соб­ ственного самоопределения, собственного саморазвития. Так вот, история философии в целом есть лишь подтверждение и выражение этого развития, самоопределения, саморазличения и рефлексии в единство самого всеоб­ щего содержания бытия и мышления — ничего более!

Значит, так: независимо от того, какая форма философии выступила, она выступает как определение всеобщего единства бытия и мышления. Как только выступило это единство, это и есть то, что составляет главный момент философского учения. Собственно говоря, если мы присмотримся ко всем историческим формам философии (а они — исторические по­ тому, что здесь форма и содержание не соответствуют друг другу), то мы обнаружим именно этот важный момент. Он очень интересен в том плане, что любое философское определение выступает как определение единства мышления и бытия, является главным пунктом, главной предпо­ сылкой, центральным определением данного философского учения. Что же такое философское учение в целом или философская система? Прежде всего — не что иное, как определение единства бытия и мышления на определённой ступени развития самого этого единства. Вот этот один момент определения единства бытия и мышления и есть принцип данного философского учения, ничего более. Тем самым мы получаем достаточно чёткую позицию в определениях того, является ли определённое учение,

237

называющее себя философским, действительно философским или оно только претендует на то, чтобы быть философским. Если учение содержит определение всеобщего единства бытия и мышления, тогда оно — фило­ софское, а если не содержит, то никакого отношения к философии оно не имеет. Значит, если мы с вами берём любые формации природы и духа, поскольку философия якобы на этом сидит и на этом базируется, то есть занимается, идя от природы, определённостью общества, его историей, ступенями общества, то, сколько ни занимайся этим, увы, к философ­ скому содержанию это ещё не имеет отношения. Почему? Потому, что в этих учениях, которые являются в высшей степени необходимыми и нужными, речь идёт об определённости и формациях природы и духа, но, обратите внимание, нигде не затрагивается всеобщее содержание. Поэтому даже если мы далее возьмём (по вкусу или по злобе дня) не про­ сто определённую ступень общества, а вообще всю историю общества, да ещё и тенденции его дальнейшего развития, то и это нас ни на йоту не

подвигает к философскому познанию. Почему? Потому, что мы вертимся в пределах определённого содержания. Не только в историческом развитии философии, но и особенно сейчас любое определение этой реальности выдаётся за философское, а на деле философия всегда занята одним и тем же — определением самого всеобщего единства бытия и мышления, что

ивыступает принципом любой философской системы. Какова ступень развития всеобщего единства бытия и мышления, всеобщего предмета, всеобщего содержания философии и каковы определения этого единства

— таково и философское учение. Значит, любая философская форма, любое философское учение (независимо от того, насколько подробно оно развито

иразработано) вертится в пределах одного-единственного определения единства бытия и мышления. Какая-то ступень развития единства бытия и мышления выражена данным философским учением. Это составляет прин­ цип данного философского учения, а всё остальное — проведение этого принципа уже через всю определённость содержания! В связи с этим мы подошли к тому, что такое философское мировоззрение. Во-первых, оно есть не что иное, как сам принцип, выражающий определённую ступень развития всеобщего единства бытия и мышления. Без этого нет мировоз­ зрения; нет этого определения—нет и основы мировоззрения. Во-вторых, само определение единства бытия и мышления на любой ступени его развития таково, что определение единства бытия и мышления никогда полностью не соответствуют самому всеобщему единству бытия и мышле­ ния. В-третьих, мировоззрение характеризуется и тем, что в определение единства бытия и мышления с необходимостью втягивается особенное содержание природы и духа. Проведение определения единства бытия и

238

мышления через особенное содержание природы и духа и есть философ­ ское учение. Значит, мы получили ещё нечто более определённое. Если мы располагаем только особенным содержанием природы и духа, знаем определённость этого особенного содержания, но не знаем всеобщего единства бытия и мышления, которое пронизывает эту определённость природы и духа, то это — опытная наука и не более. Особенность содер­ жания без всеобщего единства бытия и мышления, выступающего в этом содержании, есть царство опытного познания.

Вот тут-то мы с вами и вторгаемся в труднейший момент — в момент отношения философии и опытного познания вообще в историческом дви­ жении философии. Смотрите, что мы с вами получили. С одной стороны,

висторическом движении философии, поскольку мы заняты определе­ нием единства бытия и мышления и это единство выступает только в определениях мышления, постольку мы заняты, по сути дела, историей развития мышления. Значит, история философии в этом моменте есть строжайшим образом история мышления. Однако, поскольку философия

веё историческом развитии не может ограничиться только определением самого единства бытия и мышления, а нужно, чтобы это получало своё подтверждение и доказательство в особенном содержании природы и духа, постольку мы с необходимостью втягиваемся во второй момент, где содержанием философии выступает нечто особенное -— где содержание вовсе не является выступающим в определениях мысли. Второй момент исторического движения философии состоит в том, что хотя определение мысли присутствует, содержание выступает в определениях мысли, но оно есть ещё и такое, что не подвергается определению мышлением и не исчерпывается определением мышления. То есть второй момент в разви­ тии философии такой, что он вовсе не исчерпывается историей развития мышления. В самом деле, если мы с вами, занимаясь определённостью общества (к примеру — античного), набредаем на его экономическую определённость и говорим: знаете, экономическая определённость греков была такая-то, в связи с этой экономической определённостью была такаято политическая определённость, такой-то характер был государства и т.д., то, что бы мы здесь ни рассматривали, чем бы ни занимались, мы ведь не можем настолько сойти с ума, чтобы сказать, что греческое государ­ ство и есть выступающее в определениях мышление. Улавливаете? Мы действительно мыслим и экономическую определённость, и классовую определённость, и определённость государства и т.д., но, увы, это уже такое содержание, которое не является лишь определением мышления.

Вто время как первый момент (независимо, какова его ступень), то есть то же самое бытие — что оно такое? Если мы с вами уберём определение

239

мышления и поставим вопрос: «Что такое бытие до мышления, перед мышлением, независимо от мышления?», — то встанем в полный тупик и ничего не сможем сказать. Но если мы с вами и не мыслим, что такое классы греческого общества, а просто представляем как угодно в эм­ пирическом опыте, то от этого, по сути дела, ещё ничего не изменяется

— всё равно, хоть и не в мыслительном способе, мы имеем дело с этим эмпирическим содержанием; оно сохраняется. Поэтому, занимаясь такого рода особенным содержанием, мы целиком поглощаемся этим особенным содержанием, и тут нет истории развития мысли. Тут выступает история развития особенного содержания, но не история мысли (а мысль, как пра­ вило, занимаясь особенным содержанием, выступает теперь сознательно). Но, к сожалению, именно этот момент из всего исторического развития философии по сей день больше всего привлекает к себе внимание. Как это?! Тут есть содержание — вот, например, учение о природе у того или у другого философа. Это же здорово! Там идёт речь о законе, о такой-то определённости природы, что она такая-то и такая-то! А вот вам его уче­ ние об обществе — там такое-то и такое-то содержание. Вот везде есть содержание! Но вдумайтесь: особенное содержание-то есть, а вот мысль-то где?! Улавливаете, в чём секрет? — Пока мы занимаемся определением самого всеобщего единства бытия и мышления, мы действительно заняты развитием мышления, а пока мы заняты этим особенным содержанием, мы заняты именно содержанием и не занимаемся развитием мышления! Это принципиально важно. В этом и коренится различие между опытной наукой в целом, с одной стороны, и философским познанием, с другой. Опытная наука всегда занята содержанием, она даёт великолепные ре­ зультаты по раскрытию определённости этого содержания, но она ни на йоту не содействует развитию мышления! В философии же происходит наоборот: там, где, казалось бы, она начинает терять содержание (ну как же, особенного содержания больше нет), как раз в этом моменте фило­ софия начинает выступать развитием мышления.

Резюмирую эту мысль. Там, где мы имеем дело с особенным со­ держанием, мы не имеем дело с развитием мышления. Так происходит в опытной науке, так происходит и в одном из моментов исторической предфилософии. Наоборот, там, где мы впервые имеем дело с всеобщим содержанием, мы впервые имеем дело и с развитием мышления. В связи с этим возникает законный вопрос. Так где же нам искать развитие мысли, которой небезразлично то, что выступило в содержании: истинное или неистинное? На пути первого момента, пока имеется, таится и разрабаты­ вается как раз определение всеобщего единства бытия и мышления, или во втором моменте, на пути осуществления и раскрытия определённости

240

содержания природы и духа? Ответ: только первый момент развития всеобщего единства бытия и мышления есть тот путь, на котором разра­ батывается, развивается и познаёт себя природа мышления! Это связано

ис тем важнейшим моментом, что только на этом направлении, то есть на пути определения всеобщего единства бытия и мышления, разрабаты­ вается философский метод. Раз само единство бытия и мышления (хоть оно и постоянно развивается и образует диалектический процесс) одно, то двух философских методов не существует и быть не может. Философский метод—один-единственный; он и соответствует самому единству бытия и мышления. Нетрудно сообразить и другое: поскольку само единство бытия

имышления есть самоопределяющееся, саморазвивающееся, постольку и философский метод есть такой, который является формой саморазвития этого всеобщего содержания. Вот этот метод и называется диалектиче­ ским, то есть диалектикой. Поэтому, когда у нас вопят о какой-то «фило­ софской методологии», то это — просто-напросто попытка скрыть свою нищету философии. Никакой философской методологии нет и быть не может, ибо есть один-единственный философский метод — диалектика,

ивсё! Сам оборот речи «философская методология» есть уловка, желание скрыть незнание философского метода или скрыть его отсутствие и непо­ нимание. Там, где речь идёт о диалектическом методе, неуместны слова о какой-то методологии. Кроме того, методология, если вы хоть чуточку следите за элементарным содержанием этого наименования, есть всего лишь совокупное название эмпирических методов — методов опытных наук. Методов же опытных наук, как мы с вами установили, может' быть дурная бесконечность. Почему? Потому, что в сфере особенного содержа­ ния любое особенное содержание, сведённое в свою квинтэссенцию как особенного содержания, с необходимостью выступает методом. В этом смысле любое средство, используемое для какой-то цели, уже с необхо­ димостью является методом. Да, любое средство в опытном познании и есть метод! Есть методы обработки камней, пород и т.д., причём каждая порода требует своего метода; есть различные методы обработки древе­ сины и прочего. Итак, помимо развития мышления на пути определения всеобщего единства бытия и мышления мы получаем ещё и главнейшее

— диалектический метод, который только в этом направлении может развиваться и развивался. Это — тот пункт, который в высшей степени важен тем, что опытная наука, как бы она ни развивалась, никогда не при­ дёт к диалектическому методу. Не придёт потому, что в опытной науке всегда имеется внешний момент противоположности знания и предмета. Содержание остаётся с одной стороны, форма этого содержания — с

241

другой стороны, и их распад как раз исключает возможность в опытной науке подойти к диалектическому методу.

Прежде чем делать какие-то выводы, присмотримся в целом. Нетрудно сообразить, что раз каждое философское определение даже всеобщего единства бытия и мышления не соответствует своему всеобщему содержа­ нию, всеобщему предмету философии, хотя какой-то момент соответствия, момент тождества есть, то это как раз и вводит философию в исторический процесс. Несоответствие формы определения и содержания философии обрекает философию на то, что она является исторической философией, и притом в тех моментах, которые я разъяснил. Мало того, что есть это несоответствие, ещё втягивается и особенное содержание. Особенное содержание является неизбежным в историческом развитии философии.

В историческом развитии философия не может развивать всеобщее един­ ство бытия и мышления, не втягивая особенное содержание природы и духа в снятом виде. Это единственный способ исторического движения философии. Значит, получается странная вещь: в историческом развитии философия представляет собой, по сути дела, настоящим образом науку наук. Ибо она не могла бы исторически развиваться, если бы поставила перед собой задачу: я буду заниматься только одним — исключительно определением всеобщего единства бытия и мышления. Откуда? Ведь для этого определения нужно откуда-то и от чего-то отправляться. Значит, если идёшь к всеобщему единству бытия и мышления, то всё равно от­ правляешься от особенного содержания природы и духа, и наоборот, если ты хочешь получить доказательство и подтверждение, что это всеобщее определение есть действительно истина и реализует себя, то можно тогда от всеобщего определения единства бытия и мышления спуститься к осо­ бенному содержанию природы и духа. Улавливаете? Значит, независимо, идём ли мы от особенного содержания природы и духа к всеобщему определению единства бытия и мышления или, наоборот, спускаемся от него к особенному содержанию — от этого ничего не меняется. Вот эти два момента и делают историческую форму развития философии в буквальном смысле слова наукой наук. В историческом движении она с необходимостью включает в себя всё особенное содержание природы и духа, которое разрабатывается опытными науками о природе, обществе, его истории и т.д. Я разъяснил вам, что эти два момента при этом не так гармонично соответствуют друг другу. Что же происходит? Происходит следующее: как раз в отношении этих двух моментов (в отношении осо­ бенного и всеобщего содержания, в разработке особенного содержания, с одной стороны, и разработке всеобщего содержания, соответствующего всеобщей форме, с другой стороны) происходит сложнейший единый

242

исторический процесс движения философии. Так что история философии отнюдь не такая простая, как это может показаться на первый взгляд. По сути дела, все исторически выступившие философские учения (если бы мы ограничились только ими!) в себе самих содержат всё то, что давали науки о природе и обществе. То есть по истории философии можно про­ следить историю развития опытных наук о природе и обществе. И хотя отношение особенного и всеобщего содержания очень противоречиво, тем не менее, надо сказать, что оно не является уходящим в дурную бесконеч­ ность. Почему? Потому что невозможно, во-первых, на равных удержать определения особенного и определения всеобщего содержания. Понимаете, когда мы берём два момента, особенное и особенное, они равноправны в своём определении, но когда мы берём всеобщее и особенное, мирное со­ существование здесь абсолютно невозможно. Если это действительно все­ общее содержание, то его нельзя удержать возле особенного содержания. Почему? Потому, что всеобщее содержание является отрицательностью любого особенного содержания. Оно не может иначе существовать. Значит, хотя исторически налицо создаётся видимость, что философия есть наука наук, что она включает в себя все науки о природе и духе и т.д., что она является их квинтэссенцией, синтезом, — тем не менее, природа отноше­ ния всеобщего и особенного содержания такова, что всеобщее содержание здесь должно не только придерживаться отрицания, но и снять особенное содержание! Это и происходит. В историческом развитии философия про­ ходит определённые фазы движения, давая от особенного содержания всё новые и новые определения всеобщего единства бытия и мышления, но, дойдя до определённой ступени (а мы знаем, до какой ступени), всеобщее содержание как определение всеобщего единства бытия и мышления впер­ вые снимает всякое особенное содержание природы и духа.

В связи с этим, чтобы было понятно движение мысли, я должен ввести ещё одно, а именно то, каковы эти ступени и где это происходит. Вообщето, если говорить обо всех ступенях, то их очень много, поэтому я коснусь главных. Самое интересное, что тогда, когда мы разбирали всеобщее содержание философии, её всеобщий предмет, мы хотя и не касались никаких исторических условий, никаких особенных исторических фило­ софских учений, тем не менее, речь ведь шла о них всех вместе взятых, но

— в чистом виде. И мы с вами выяснили, что всеобщее единство бытия и мышления, помимо всех ступеней, проходит, по крайней мере, три главных в своём процессе самоопределения: первая ступень —- непосредственно­ всеобщее, абстрактное; вторая ступень — ступень рефлексии, различения, противопоставления внутри его моментов; третья ступень — возвращение из этой различённости к конкретному всеобщему единству бытия и мыш­