Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

ЛЕКЦИЯ СЕДЬМАЯ

так, согласно Канту, идея сущности души является всего лишь Исубъективной идеей, которую разум не в состоянии оценить как имеющую реальность. Почему? Потому что, по Канту, идея души, к сожалению, не находит своего подтверждения в явлениях.

То есть поскольку явления как реальность не совпадают с сущностью и сущность не выступает в явлениях как сущность, постольку метафизика впала в ошибку, занимаясь сущностью души. Всё. Что это сие значит, я вкратце сказал в прошлый раз: это не что иное, как взгляд Юма.

Вторая идея касается безусловности в самом мире. Разум, согласно Канту, наряду с тем, что он хочет знать о душе человека, также хочет знать о сущности всех многообразных явлений этого мира. Что получается благодаря этому стремлению разума? То, что здесь разум тоже впадает в противоречия, как и при попытке рассмотреть сущность явлений души. Эти противоречия, в отличие от противоречий о душе, Кант определяет как антиномии. Антиномии возникают, согласно Канту, как только разум пытается познать сущность бытия.

Первая антиномия касается ограниченности и неограниченности мира в пространстве и времени. Тезис: мир имеет начало в пространстве и вре­ мени. Антитезис: мир неограничен в пространстве и времени.

Вторая антиномия касается простоты и сложности явлений реально­ сти. Любая реальность состоит из простых вещей, то есть можно любую реальность явлений разложить на предельно простые составные моменты. Исторически известно представление об атоме как об абсолютно простом и неделимом. Любая вещь, какая бы она ни была в природе, состоит из про­ стых, абсолютно неделимых далее атомов — таков тезис. Соответственно, противоположное положение: в мире нет ничего абсолютно простого, которое бы не было составным. Значит, знаменитое положение, что атом неисчерпаем, не является для вас открытием. Если же говорить серьёзно, то это далеко не новое положение, ибо оно уходит в древнюю форму фило­ софии (уже Аристотель со всей серьёзностью рассматривал проблему, делим ли мир до бесконечности реально или неделим).

Следующая антиномия касается отношения свободы и необходимости. Может создаться впечатление, что эта антиномия у Канта здесь неуместна, но дело в том, что космология занималась не только природой и явлениями природы. Она занималась явлениями мира в его совокупности, то есть в

эти явления входили как природные, так и духовные, а иначе непонятно, как здесь оказывается эта антиномия. Антиномия сводится к постановке проблемы: есть ли свобода, если есть необходимость? И, соответственно этому, что было исходным пунктом? Если бы мы занимались исследовани­ ем природы, то этой проблемы не могло бы возникнуть. Сама эта проблема возникает из общественной сущности человека: является ли поведение человека абсолютно подчинённым, обусловленным, зависимым, как это имеет место в отношениях явлений природы? Если да, тогда ни с одного человека ничего спрашивать нельзя — как материя действует на него, таким получается и результат действия. Эта проблема была настолько важна, что вызвала в философии массу практических последствий, которые напоминают и славную историю нашего общества. Донос на Христиана Вольфа, например, был таким: «Философия Вольфа оправдывает всякое дезертирство солдат с поля боя». Почему? Потому, что человек не сво­ боден и поэтому он не сам бежит, а его направляют вне его находящиеся причины! Под страхом смертной казни Вольф был вынужден покинуть город, в котором преподавал. Вопреки политическим доносам на Вольфа, сам Вольф к этому не склонялся, ибо он знал, что человека мы вынуждены признать свободным. Вот это и интересует Канта: должны ли мы всё в мире свести к отношению причины и следствия или мы должны признать и наличие свободы — то, что человек из себя самого решает делать то или другое? Значит, кантовская «причинность из свободы» — это та причин­ ность, которая не имеет перед собой той причинности, в результате кото­ рой она оказалась причиной. Эта проблема отнюдь не простая, как может показаться на первый взгляд! В учебнике диамата читаем: «Материя есть высшая абсолютная причина, причём сам человек — продукт развития ма­ терии». Но если человек — продукт природы, то как получить свободного человека? Ни бытие человека, ни что-либо в человеке не имеет значения! После этого, сколько бы мы с вами дружно хором ни пели песенку, что «свобода есть осознанная необходимость», мы есть лишь автоматы аб­ солютной материи! Не лучше обстоит дело, если мы вместо абсолютной материи ставим тоже абсолютного бога, ибо тогда оказывается, что этот бог (который, естественно, вне разума человека, не обладает ни разумом, ни волей человеческой) и есть та причина, которая действует в человеке и за человека. Какая разница — бог является абсолютным или материя абсолютна? Суть дела не меняется: раз здесь ни бытие, ни действие не возможны вне абсолютной материи или бога, то здесь нет ни нравствен­ ности, ни морали, ни совести! Великолепно: абсолютный материализм или абсолютный теизм преподносят удивительные подарки! Над этим и бьётся вся философия нового времени и вместе с ней Кант. Как нам быть:

325

принимать абсолютную первооснову всего или признать самостоятель­ ность человека (человек сам по себе, а бог, абсолютная материя сами по себе) — вот это и есть та форма противоречия, которая у Канта выступает в качестве антиномии свободы и необходимости.

Наконец, ещё одна антиномия. Она касается следующего: когда мы рассматриваем мир как совокупность бесконечно разнообразных явлений, будь то природных или духовных, то мы так или иначе находим связь причины и действия и, полнее, то отношение между конечной целью и ещё одной конечной целью, что присуще, например, человеческой дея­ тельности. Но ведь конечная причина и действие, как и конечная цель, одновременно требуют и своей противоположности. Возникает вопрос: есть ли вне мира или в самом мире его абсолютное начало? Мы не можем утонуть в мире как исключительно царстве относительности, то есть ни­ какая относительность невозможна, если нет чего-то абсолютного. Вот вам и знаменитая «теория относительности»! Эта антиномия Канта ставит серьёзный вопрос: есть ли высшая сущность в самом мире или вне мира? Кант допускает две формы сущности по отношению к миру. Он сохраняет ещё и имманентную сущность для явлений мира, но, с другой стороны, сохраняет и то, что носило название тезиса в философии нового време­ ни: «Боженька сидит, он что-то сделал с миром, но он — по ту сторону, а явления — по эту сторону». Двойная постановка проблемы о высшей сущности мира носит явный отпечаток непосредственно самой проблемы

философии нового времени, ибо у Ньютона и Руссо высшая сущность — по ту сторону, а у Декарта высшая сущность — в самом мире явлений.

Что представляют собой эти антиномии? Пока рассудок занимается познанием явлений, никаких антиномий не получается. К сожалению, анти­ номию в нашей литературе толкуют совершенно превратно. Чем меньше понимания чего-нибудь, тем больше писанины об этом! Так вот, антиномия

— это не просто противоречие. Это — противоречие, которое не может быть разрешено. Вот в чём суть! Антиномия есть абсолютно неразрешимое противоречие. Не случаен оборот речи у Канта, который он упорно сохра­ няет: единство самосознания лишь сопровождает все наши ощущения, восприятия, представления. Сопровождает! Если бы дело обстояло так, что многообразие явлений преобразуется исключительно и абсолютно таким образом, что благодаря преобразованию в нём же самом многооб­ разие оказывается единством, то это было бы одно. Но у Канта единство самосознания оказывается внешним для бесконечного многообразия мира! Кант боится одного: если бы Я не сопровождало бесконечное многообра­ зие явлений, тогда оно зародилось бы в их многообразии. Поэтому, чтобы оно не зародилось, конвоир должен сопровождать колонну, как у нас в

сталинский период, но сам в неё не входить. Однако он всё-таки попадает

внеё, ибо деспот с абсолютной необходимостью диалектики оказывается

встане врагов! (Это — в качестве пояснения.) Кант полагает, что в по­ знании явлений, в ограниченной сфере бытия разрешение противоречий получается, есть — тут-то, по Канту, не возникает антиномий. Здесь не возникает антиномий ещё и потому, что явления ограничены в количестве. Значит, хотим мы или нет, с конечным мы как-то можем справиться. В конце концов, как говорил Ф. Энгельс, и сапожную щётку можно отнести

вкласс млекопитающих. Это — тоже решение противоречия! Антиномия возникает лишь тогда, когда предметом выступает безусловное. Сам Кант делает акцент на главный и единственный, как ему представляется, момент — тот, что антиномия возникает исключительно из-за того, что сам предмет выступает бесконечным, но ведь антиномия выступает ещё

ипотому, что мы хотим бесконечное познать. Следовательно, надо иметь формы и средства, с помощью которых мы познаём бесконечное. Формы

исредства познания есть категории рассудка. Они применимы исключи­ тельно в отношении чувственно-воспринимаемого. Великолепно! Нужно мыслить посредством чего-то; категории рассудка, которые мы применяем для описания явлений, применяются нами и для познания безусловного предмета. Категорий много (двенадцать, по Канту), а безусловное — одно. Если много категорий применяется к одному безусловному предмету, то возникает противоречие многого и единого. Антиномия возникает из одного: из того, что особенная форма мышления соединяется с всеобщим

содержанием. Как только мы делаем попытку выразить бесконечное, всеоб­ щее содержание в особенных категориях рассудка, именно благодаря этому

ивозникают те противоречия, которые никогда не могут быть разрешены.

Вчём неразрешимость этих противоречий, по Канту? В том, что о каждом предмете с равной необходимостью утверждается прямо противоположное положение. Если мы говорим о мире, то одинаково необходимы и одина­ ково истинны оба. Правильно сказать: «Мир бесконечен в пространстве и времени», и столь же правильно сказать: «Мир конечен в пространстве и времени». Ни одно из двух положений, по Канту, не имеет преимущества перед другим; оба положения одновременно истинны.

Что Кант даёт с исторической точки зрения, установив эти антино­ мии? В них — решающее отличие мышления Канта от философии нового времени. Если в новое время рациональное познание набредало на такие противоположности, то это означало, что мы допустили субъективную ошибку в суждениях. Одно из двух нам надо было принять как истину, а другое отбросить. Такой способ мышления руководствовался положением «или-или». Кант разрушает это «или-или» как закон формальной логики.

327

К сожалению, основной вопрос современной философии решается так же, как и в философии нового времени. Сущность современного взгляда состоит в том, что если основной вопрос философии не решается, то за решение выдается постановка его проблемы. Никакой попытки решить основной вопрос философии не имеется, следовательно, сегодня нет никакой философии! Кант же делает важный шаг, разрушая законы фор­ мальной логики.

Одновременно у нас укоренилась преувеличенная оценка диалектики в этих антиномиях Канта, но диалектики здесь ещё нет. В нашей литературе есть положение о бесконечности мира, а вопрос о его конечности вообще отбросили. Так каков же мир? Пока мы стоим на почве антиномичности, ответа на этот вопрос мы получить не можем. Первое — не хватает определения того, что такое конечность мира; не хватает значения того, что такое бесконечность мира. Когда бы мы это получили? Если бы рас­ крыли определённость этой конечности. Как? Если бы это было сделано философски строго, то конечность мира выступила бы своей противопо­ ложностью — бесконечностью, и наоборот. Тогда достигли бы одного — показали, как конечное переходит в бесконечное, и наоборот. Но и этого мало; тогда тоже это ещё не была бы диалектика, ибо не было бы ответа на вопрос, в чём же состоит единство этих противоположностей! В процессе взаимного перехода необходимо раскрыть само положительное единство, которое из него выходит. Ни второе, ни третье Канту абсолютно не из­ вестны. Следовательно, антиномии Канта—начальная попытка отрицания метафизического мышления, застрявшего в законе формальной логики.

У Канта есть раздел «Разрешение антиномий». Каково? Значит, это раз­ решение даётся им с точки зрения субъективного идеализма! Оказывается, что когда мы набредаем в интересе разума на попытку познать мир как бесконечное разнообразие явлений и говорим о том, что мир имеет на­ чало во времени, ограничен в пространстве и не имеет и не ограничен, то вспоминаем, что пространство и время есть субъективные формы нашей чувственности. Значит, если распря где-то и развёртывается, то исклю­ чительно в сфере нашей субъективности. Разум как желание познать безусловное мира явлений впадает в неразрешимое противоречие. Что такое сущность мира? Абсолютно непознаваемое. Именно потому, что разум впадает в неразрешимые противоречия, он не в состоянии познать сущность мира; она — вещь в себе. Идея безусловного в мире — субъек­ тивная идея. Вторая научная дисциплина философии нового времени (как и первая, трактующая о душе) тоже разрушена.

Но есть ещё идея существа всех существ. Идея бога заимствована из метафизики нового времени. Она более интересна в главном — в том,

328

что здесь впервые идёт речь об отношении мышления и бытия. Кант отправляется здесь от Вольфа, который сформулировал бога как всереальнейшее существо — значит, как то существо, понятие и реальность которого тождественны, согласно Декарту. Декарт ставит проблему: «Если бог — всереальнейшее существо, то не является ли он субъективным по­ нятием, не имеющим реальности? Есть ли у идеи бога соответствующая ей реальность и можем ли мы её знать?» Мысль, стало быть, не нова. До Канта эта дефиниция ставилась под сомнение. Сама проблема — древняя. Ансельм Кентерберийский впервые дал доказательство существования бога, и как бы советские воинствующие марксисты ни старались зачислить Парменида в лагерь материалистов, это не удаётся, ибо его положение состоит в том, что бытие не существует без мышления. Не только бытие должно определять сознание, но бытие невозможно без сознания — вот в чём главная мысль Парменида!

Известно три исторических доказательства бытия бога: космологи­ ческое, физикотеологическое, онтологическое. Почему именно три до­ казательства бытия бога — ни больше, ни меньше? Доказательств бога не должно быть три; их может быть сколько угодно, потому что суть этих доказательств сводится к одному: любое ограниченное может выступить исходным пунктом и, отправляясь от него, можно искать что-то всеобщее и безусловное, как и наоборот, делая исходным пунктом безусловное (понятие, идею), можно столь же бесконечно многообразными путями идти к конечному. Всё, что угодно, можно делать исходным пунктом: количество, качество, цель и т.д. Значит, не в том суть проблемы, сколько доказательств бытия бога было исторически и сколько могло быть, а в том, что, собственно говоря, обсуждается в этих доказательствах. Давайте рассмотрим всё по порядку.

Что касается первого доказательства, космологического, то из чего оно исходит? Из того же, из чего исходит современный диамат: «Мир есть бесконечное разнообразие случайных и единичных вещей». Может быть, на этом и остановиться? К чести исторического развития фило­ софии следует заметить, что как раз на случайности и единичности мира познание не остановилось, хотя оно имело в виду, что мир для нашего осознания прежде всего и выступает таким. Значит, суть проста: если есть случайный многообразный мир, то обладает ли этот мир бытием? Вопрос не пустой. Дофилософское мышление считает бытием что угодно, поэтому здесь и выступает собственно философская проблема бога — проблема философского доказательства его бытия. Что такое бытие? Мир предстает для нас многообразными вещами, явлениями и т.д., и что — это и есть бытие? Многообразное случайное — бытие?! Но коли так, тогда встаёт

329

другой вопрос: а есть ли что-нибудь, что противостоит этому многооб­ разному случайному бытию? Есть ли бытие? Это — прямая проблема, над которой мучился ещё Сократ: «Если есть красивые вещи и их так много, что же такое тогда красота? И почему эти вещи — красивые?» Почему совершенно различным вещам, не похожим друг на друга, приписывается одно и то же определение — бытие? Собственно философская проблема: «Если бытие — многообразное бытие, то что же такое бытие?» — и по­ родила этот способ доказательства бытия бога. Остаётся одно — мыслить это многообразное бытие и получить ответ, есть ли бытие как противо­ положность случайному и разнообразному бытию. Значит, наряду с про­ блемой предметности предполагается ещё один момент— как выступает это противоположное? Если многообразное бытие мы воспринимаем, то что же есть противоположность многообразного бытия, то есть знание об истине? Вот вам и проблема. С одной стороны — единичное, бесконечно многообразное бытие, с другой стороны — противоположное: безусловное, абсолютное, всеобщее бытие, которое должно быть предметом истинного познания бытия. К чему сводится позиция Канта? К тому, прежде всего, что от многообразного случайного бытия мира мы не можем восходить к всеобщему бытию.

Второй способ доказательства — физикотеологический. Кант утверж­ дает, что от многообразия особенных целей, которые мы можем наблюдать в организме и в природе (всё существует для чего-то и т.д.), мы не имеем права восходить к всеобщей цели. Почему? Возражение Канта просто и понятно: потому, что когда мы делаем таковое, мы совершаем неоправдан­ ную форму перехода; от конечного делаем переход к бесконечному, от случайного — к необходимому, от единичного бытия — к всеобщему. По содержанию Кант возражает очень просто. Мы не можем этого делать потому, что то безусловное, которое мы ищем, ни в одном эмпирическом мире не выступает как идея; внешнее бытие не составляет безусловного бытия, и Кант по-своему прав. Это идёт на руку современному диамату, который хотел бы завладеть миром как совокупностью явлений. Кант более мудр: как бы мы ни охватывали всего мира, мы нигде безусловного бытия не найдём; всеобщее нигде не существует эмпирическим образом. Это — антипод тому, что у нас в начале шестидесятых годов XX века утверждал Н.С. Хрущёв: Гагарин-де слетал в космос и бога не встретил! Совокупность явлений вселенной не есть всеобщее бытие. Канта это мучает больше всего: всеобщее бытие не существует эмпирически и ни в каком опыте встретиться не может; в опыте всегда встречаются явления (случайное, единичное, конечное бытие), но не всеобщее бытие. Отсюда его вывод, что переход к всеобщему бытию является с точки зрения мыш­

330

ления, с точки зрения процесса разума совершенно ошибочным, причём всё равно, идём мы от единичности бытия к всеобщему или от особенных, многообразных целей — к всеобщей цели, которая является бессознатель­ ной. Это — первый момент в этих двух способах доказательства бога. Коснусь ещё одного.

Третий способ доказательства идёт в другом направлении: здесь надо двигаться не от единичного бытия к всеобщему, не от особенной цели — к всеобщей, а, наоборот, от идеи — к бытию. Это называлось онтологиче­ ским доказательством: от сущности прийти к реальности этой сущности. Прекрасно! Исходным пунктом выступает понятие. Что происходит, по Канту? Хотя разум идёт от идеи, от понятия бога и хочет получить его реальность, тем не менее, реальность идее бога разум сообщить не может. Во-первых, потому, что я уже сказал применительно к двум историческим доказательствам: во всём мире эмпирически такой реальности не суще­ ствует. Никакого единства бытия и мышления, согласно Канту, в понятии реальности вообще нет. Кант так и умер, полагая, что он дал абсолютное опровержение какого бы то ни было единства бытия и мышления. Вот

ивсё, что Кант сделал. Теперь — по существу: ни в этом тексте и нигде Кант не понял главного в онтологическом доказательстве бога. Хоть это

ипрославленное имя — Кант — тем не менее, к сожалению, это так. Присмотримся к тому опровержению, которое он даёт. Сто талеров — это понятие в голове, а сто рублей — это та реальность, которая систематиче­ ски должна присоединяться к понятию, которое должно перестать быть понятием. Великолепно! Когда речь идёт о боге, то бог — это то же со­ держание, что и сто талеров?! Я намеренно оголяю вопрос до простоты, чтобы вы поняли, в чём тут суть дела. Ещё раз спрашиваю: сто талеров и бог — это одно и то же содержание? Под богом в философии понималось очень простое содержание — единство мира, только и всего (например,

уДекарта). Согласно А.В. Гулыге, ни Гегель не доказал единства мира,

иникто никогда не докажет единства мира. Это означает примерно то, что я сказал: «Идея — прекрасная, а реальности нет, и ничего толком мы сказать не можем». Что Кант говорит, что никакого единства мира мы знать не можем, что А.В. Гулыга повторяет в других выражениях — это одно и то же! И это его не смущает! Но это — курьёз, а теперь — по су­ ществу. Когда Кант приводит свой пример, то речь идёт об очень жалком содержании; когда же исторически разрабатывалась проблема бытия бога, то речь шла об очень простом и однозначном — только о всеобщем содержании и его понятии. Я не случайно пересказывал вам космологи­ ческое доказательство: вот вам многообразие явлений мира, а есть ли его единство? Наряду с единичным, с многообразием бытия, встаёт проблема

331

высшего всеобщего бытия. Скажите, пожалуйста, причём здесь пугающее словечко — «бог»?

Может, мы обсудим вторую историческую форму доказательства—об отношении цели? Премудрые диаматчики и истматчики в этом вопросе стоят на простой позиции: «Цель является исключительно той целью, которую ставит человек». Удивительно тонко! Ну до того материалисти­ чески, что мы сейчас увидим человекообразное лицо! — Хорошо! Ведь человек может ставить какие угодно цели — что ему в голову придёт, ту и поставит. Ну и что, любая цель, которую он сочиняет в своей голове, с не­ обходимостью реализуется, объективируется? Так что ли?! Индивид может ставить бесконечное многообразие целей, но даже когда он ставит одну цель, он и её в этом виде никогда не получает в реализации. Понимаете? Дело в том, что субъективная форма цели не имеет никакого значения, если она не имеет своей предпосылкой того отношения, которое делает её впервые осуществимой. Что значит — цель? Это отношение какого-то субъективного замысла и его объективной реальности. Любая, самая жал­ кая цель требует наличия двух моментов, их отношения, преобразования. Но почему субъективное становится и может становиться объективным? Я специально беру тот исходный пункт, на чём сидит современный диа­ мат. Если цель есть та, что впервые рождается в субъектах, в человеке, в правящей партии и т.д., то она абсолютно никогда не материализуется! Почему? Мы попадаем в то же самое, куда попадает Кант с его парал­ лелизмом: оказывается, что ничего сообщить реальности невозможно! Значит, для того, чтобы реализовалась любая субъективная форма цели, нужно, чтобы она сама была модусом всеобщего основания; без изна­ чального единства объективного и субъективного никакая цель никогда не реализуется! Для реализации особенной цели требуется всеобщее, а всеобщее есть такая цель, которая является целью для самой себя. Значит, так называемая всеобщая абсолютная цель мира и есть не что иное, как другое выражение самого единства мира. Всеобщая цель есть другое вы­ ражение единства мира, единства бытия и мышления. Значит, и вторая историческая форма доказательства существования бога по содержанию не является принадлежащей истории, а есть то, без чего мы с вами шагу не можем ступить! Про третью форму уже тем более и говорить нечего

— здесь прямо идёт речь об отношении бытия и мышления. Об этом мы поговорим в следующий раз.

Мы получили основной вывод: никакой философии как науки, познаю­ щей всеобщее, быть не может потому, что мы оказались не в состоянии познать разумом ни всеобщее в душе человека, ни всеобщее в мире, ни всеобщее основание всего существующего. Значит, три основные дисци­

332

плины, которые составляли предмет философии нового времени (рацио­ нальная психология, рациональная космология и рациональная теология), оказались псевдопредметами. Вывод Канта: мы можем познавать только явления, а разум должен быть субъективной способностью для того, что­ бы давать субъективное разъяснение — принцип для обобщения данных опытного познания. И эта кантовская позиция имеет самое широкое рас­ пространение в диамате, который очень хорошо поёт о неразрешимых идеях разума! Всё на сегодня.

[Записи восьмой и девятой лекций отсутствуют]