Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

243

ления. Мы с вами (независимо от того, желаем этого или не желаем) и в историческом развитии философии с необходимостью наталкиваемся, по крайней мере, на эти три ступени исторического движения философии.

Начальная ступень или начальный период исторического развития философии является ещё достаточно абстрактными определениями всеоб­ щего единства бытия и мышления. Если говорить о какой-то исторической определённости этого периода, то можно сказать, что его представляет греческая философия в целом. При этом, обратите внимание, единство бытия и мышления есть, а вот бытие это или мышление, объективное это или субъективное и т.д., здесь ещё невозможно вычленить именно потому, что это — первоначальная ступень самого определения и, следовательно, развития всеобщего единства бытия и мышления. Проще говоря, первый период (громаднейший в историческом движении философии) можно окрестить как непосредственное единство бытия и мышления — не­ посредственное всеобщее единство бытия и мышления и определение этого непосредственного единства. Я думаю, на основании этого вы уже сообразили, что означают «глубокомысленные» высказывания о борьбе материализма и идеализма в этой фазе исторического развития философии. Всё это притянуто за уши к этому времени — насильственно и вопреки природе самого развития. Если здесь невозможно фиксировать ни бытие, ни мышление в их эквивалентности и внешнем противопоставлении, ни объективное, ни субъективное, ни природу, ни дух, то, простите, пожа­ луйста, о какой потасовке материализма и идеализма здесь можно вести разговор? Поэтому ложными являются декларации о борьбе Платона и Демокрита — это просто непонимание самой природы развития.

Вторая фаза или второй период в историческом развитии философии

— период рефлексии. Он как раз, если говорить исторически, охватывает целиком и полностью средневековую философию и философию нового времени. Этот период есть период рефлексии: в сфере самого всеобщего единства выступают его собственные противоречия, а отсюда как раз край­ ности номинализма и реализма средневековой философии, эмпиризма и рационализма нового времени. Значит, всеобщее в себе самом распалось, и создаётся полное впечатление борьбы противоположностей, притом с правотой одной стороны и при неправоте, заблуждении, неправильности другой стороны. Это морализирование в высшей степени поучительно, хотя и бессмысленно. Почему? Потому, что из двух моментов единой противоположности одна почему-то принимается за истину, за хоро­ шенькую и правильную, а другая противоположность третируется как заблуждение. Удивительное скудоумие мысли, потому что если в этой противоположности убрать эту «подленькую» сторону, то тут же исчезнет

244

и та «добренькая», истинная сторона! Это — ещё одно интереснейшее изображение того, насколько здесь «глубокомыслие» «одерживает верх» над историей. Противоположности есть и их вроде бы признают, но из противоположностей, оказывается, одну сторону можно удержать как истинную, а другую как ложную — отбросить. Это смахивает на созна­ тельную переделку общества и сознательную политическую линию: один класс — хороший, его надо сохранить; противоположный ему нужно убрать, при этом хороший класс якобы сохранится. Есть же у нас про­ летариат без буржуазии — у нас всё есть! Как видите в самом деле, речь идёт вроде бы о философском моменте, но он таков, что без него шагу не ступишь в любой сфере реальности.

Третий период, согласно развитию самого всеобщего единства бытия и мышления, характеризуется рефлексией этих противоположных моментов одного в единство, внутрь себя, выступлением самого единства, опреде­ лённого в нём самом. Этот период исторически представлен классической немецкой философией.

Итак, резюмирую. Греческая философия в целом имеет своей пред­ посылкой непосредственное единство бытия и мышления как всеобщее единство. Вот почему греческая философия производит впечатление философии по преимуществу — особенно по сравнению с философией нового времени, где фиксированы противоположности этого единства.

Улавливаете? Контраст при этом выступает чудовищный. Если в греческой философии бытие и есть мышление, а мышление есть бытие (таков её основной пункт), то в философии нового времени, наоборот, происходит распад на противоположности: то ползучая эмпирия и есть философия, то, наоборот, абстрактная, потусторонняя сущность и есть единственное содержание философии. Там — неразрывность, единство бытия и мыш­ ления, здесь — полный распад, полные противоположности на той же ступени. И только на третьей ступени начинается развитие, определение

ипознание того, что представляет собой само конкретное единство бытия

имышления.

Всвязи с этим — очень важный вопрос. Если теперь говорить о самом единстве бытия и мышления в целом, учитывая все три фазы исторического движения, то следует сказать, что греческая философия разрабатывает лишь непосредственную определённость единства бытия и мышления,

отчего способ проявления диалектического процесса здесь является со­ вершенно непосредственным. Вот почему греческая философия не знает каких-либо многих форм диалектического процесса. Для греческого способа философии исторически важно то, что субъективный способ диа­ лектического движения является одновременно объективным движением

245

содержания и диалектический процесс объективного содержания является одновременно субъективным способом. Иными словами, греческая фило­ софия не знает различия, распада и различения движения содержания, с одной стороны, и движения мысли, отличной от движения содержания, с другой стороны. Вторая ступень характеризуется тем, что здесь налицо

выступает полное несоответствие содержания, с одной стороны, и способа субъективного движения мысли, с другой, — причём независимо, какой из моментов противоположности здесь имеется в виду. Если вы берёте эмпиризм как направление философии нового времени и соответствующие предпосылки в эпоху средневековья, то здесь мы получаем всегда одно и то же: материал есть нечто данное, определённое, покоящееся и только, деятельность падает исключительно на субъективный способ. Сознание ходит так и этак вокруг материала, делает с ним то и это, а сам материал неподвижен — точь-в-точь, как в любой опытной науке. В самом деле, когда геометрия даёт доказательство той или другой теоремы — например, по поводу того же самого треугольника, — то она предлагает всяческие приёмы в качестве субъективного движения мысли. Она предлагает про­ вести такие-то линии, соединить такую-то точку с такой-то, наложить такую-то фигуру на такую-то и т.д. Что-то получаешь в итоге, но, про­ стите, сами геометрические фигуры этого не делают! То есть предмет-то остаётся неподвижен, а движение падает исключительно на субъективный способ мысли. Это же касается и другой противоположности — мета­ физики нового времени. Там о сущности по ту сторону существования ведётся речь и так, и сяк, и этак, втягивается такое-то представление и такая-то определённость чувственного сознания и т.д., но при этом сама сущность остаётся совершенно неколебимой и покоящейся. Улавливаете? Посмотрите на ту же самую субстанцию в природе: Спиноза так и этак ходит вокруг этой субстанции, рассуждает об атрибутах, модусах и про­ чем, но ведь сама субстанция от этого — от этой истины — ни на йоту не втягивается в процесс движения. Таким образом, второй период развития философии характеризуется тем, что в нём выступает распад содержания и субъективного движения мысли. Этому способствует ещё и то, что второй период развития философско-исторического движения мысли отличается от первого периода тем, что во втором периоде в содержание философии втягивается уже развитая определённость опыта. Вот эта развитая опреде­

лённость опыта делает как раз ещё более выступающим распад содержания

исубъективного движения мысли. И, наконец, в третьем периоде, по сути дела, как бы совершается возврат к первоначальному периоду — а именно, здесь заново осуществляется соединение субъективного движения мысли

исамого движения объективного содержания.

246

А теперь — подумайте сами. Я специально ввёл момент исторического движения философии, в котором разъяснил два пункта. В одном пункте про­ исходит развитие всеобщего содержания природы мышления, во втором— развитие особенного содержания и как раз никакого развития мышления. В связи с этим встаёт вопрос: в каком моменте осуществляется третий период исторического развития философии? Как раз отождествление и достигает единства субъективного движения мысли и объективного движения само­ го содержания. Касается ли это содержание особенности, является ли это содержание особенным содержанием природы и духа или это — всеобщее содержание? Улавливаете, в чём вопрос? Думаю, вы догадались, что как раз третий период характеризуется тем, что единство субъективного дви­ жения мысли и объективного содержания достигается при всеобщности содержания. Но, обратите внимание, если вместе со всеобщностью со­ держания, то это значит, что его уже нельзя квалифицировать как только объективное или только субъективное. Оно—и то, и другое! Одновременно с этим падает и субъективный способ мысли как противопоставленный и изменяющийся в себе самом, претерпевающий процесс вне содержания, параллельно содержанию, независимо от содержания и т.д. То есть вместе с всеобщим содержанием в третьем периоде достигается и всеобщая форма, соответствующая этому содержанию, и, наоборот, вместе с всеобщностью формы достигается и всеобщность содержания. Значит, третий период есть достижение конкретного тождества всеобщности формы и содержа­ ния философии. Отсюда следует, что третий период — это своеобразный период, где историческое движение философии завершает исторический характер развития. Это есть снятие особенного содержания природы и духа

иодновременно снятие особенной формы мышления. Значит, наука наук как исторически развивающаяся форма философии, пройдя три основные фазы, на третьей ступени прекращает своё существование. Что это означает? Это означает очень простое: вместе с достижением третьей основной ступени исторического развития всеобщего содержания философии и её формы философия уже не имеет никакой возможности втянуть в свой предмет осо­ бенные формации природы и духа. То, что исторически было необходимым

идаже неизбежным, особенно в средней фазе движения философии, после третьей фазы исторического движения философии становится невозмож­ ным! Это не значит, что философия отныне не имеет никакого отношения к особенному содержанию, к особенным формациям природы и духа. Ничего подобного. Это означает совсем другое — то, что впервые только теперь философия получает возможность снять особенное содержание природы

идуха и через это снятие выявить всеобщее содержание и заниматься им. Ясно? Вывод получается очень простой: философия вообще есть снятость

247

всякого особенного содержания природы и духа. Она есть отрицание всякой особенности содержания природы и духа и благодаря этому впервые вы­ явление через эту отрицательность всеобщего содержания природы и духа. Так что, как видите, философия по своей природе не занимается никаким обобщением данных естествознания. Она занимается этим исключительно только на второй исторической ступени своего развития — там, где само всеобщее единство распадается на противоположности. Тут она с необхо­ димостью занята этим. Поэтому странным анахронизмом по сей день вы­ ступают песенки, что эта вторая историческая ступень развития философии должна быть с необходимостью и теперь, и в будущем. Значит, не мы этого хотим, а сама философия исторически развивается так, что происходит как раз постоянное отношение с опытным познанием и на высшей ступени происходит снятие опытного познания и впервые выступление того, чем занимается философия по своему содержанию.

Итак, чем же в самом деле занимается философия? Не чем иным, как определением природы мышления, всеобщей природы мышления. Вот тут и обнаруживается, что, занимаясь всеобщей природой мышления, она одновременно занимается всеобщими определениями бытия, и, за­ нимаясь всеобщими определениями бытия, она одновременно занимается всеобщими определениями мышления. Это и есть то, что не понято до сих пор, хотя и зафиксировано в разрозненных местах и очень изолированно в положениях Ф. Энгельса, что царство философии как науки наук кончило своё существование и за философией остаётся только одно — царство чистой мысли. Поясню. Это царство чистой мысли потому, что фило­ софия не занимается и не может заниматься уже каким-либо особенным содержанием природы и духа, потому что это было бы не царством чистой мысли, а содержанием, которое, хотя и получается после определённых определений мышления, но ещё и представляет нечто отличное от этих определений мышления. Значит, любое особенное содержание — это не

царство чистой мысли. Значит, только там, где философия впервые начинает заниматься определением всеобщего содержания, и поскольку это всеобщее содержание и выступает впервые в определениях мышления — это и есть единственная сфера, которую Ф. Энгельс называет царством чистой мысли. Отсюда вывод: то, что преподносится нам в современности как философия основоположников марксизма, никакого отношения к философии осново­ положников марксизма не имеет.

Что же нам преподносится? Нам преподносится какое-то материали­ стическое (точнее, эмпирическое) понимание природы, с одной стороны, и соответствующее понимание общества и его истории, с другой. Это из­ вестно вам под названиями «диамат» и «истмат». Но обратите внимание:

248

та и другая сфера имеет своим содержанием особенное. Это — та сфера, которая является компетенцией и монополией исключительно самих опытных наук. Поставьте диамату «невинный» вопрос: даёт ли диамат в определениях природы что-нибудь по форме и содержанию отличное от естествознания? Если диамат хочет себя сохранить как доктрину полезную (хотя бы для государственной службы, для общества), то, по крайней мере, нужно, чтобы у него была такая определённость содержания, которая не входит в компетенцию естествознания. Но в том-то и дело, что диамат никакого такого содержания, отличного от естествознания, указать не может. И по способу — то же самое: он есть то же самое бессознательное мышление, что во всём естествознании. Поставьте вопрос истмату: что даёт истмат отличного по своему содержанию от исторической науки как таковой в совокупности её дисциплин? Ничего! Вот что значит социали­ стический способ эксплуатации наук о природе и истории: ничего не давая нового по содержанию, жить трудом естествознания и исторических наук и обеспечивать себе прекрасное существование, делая вид своей нужности для государства! Улавливаете? Значит, это — дубликат естествознания и исторической науки, создающий лишь видимость какого-то отличия от этих двух сфер познания опытной науки. А ведь, согласно К. Марксу и Ф. Энгельсу, ни диалектико-материалистическое понимание природы, ни диалектико-материалистическое понимание истории общества не является входящим в их философию. Но что же входит в философию? Одно — уче­ ние о мышлении. То, что я вам объяснил — царство чистой мысли, или, как говорил Ф. Энгельс, резюмируя доступно и популярно, формальная логика и диалектика, а всё остальное — это наука о природе и обществе (об истории общества). Ну и где эта философия К. Маркса и Ф. Энгельса у нас написана и преподаётся? — Нигде нет философии К. Маркса и Ф. Энгельса как науки о мышлении! Значит, современный псевдомарксизм есть истори­ ческое возрождение второй исторической фазы философствования нового времени — барахтанье в особенном содержании природы и духа. С чем вас и поздравляю!

Итак, историческое развитие философии происходит вследствие того, что ни одна из форм философии не соответствует всеобщему содержанию, не исчерпывает его и, следовательно, с необходимостью восполняется в другой философской форме, в которой столь же оказывается ограниченной. Это происходит до тех пор, пока оно не достигает ступени, где всеобщая форма уже соответствует всеобщему содержанию. Это — как раз та сфера, где впервые происходит снятие особенного содержания наук о природе и обществе. В связи с этим, помимо двух названных моментов, ещё один момент. Историческая форма развития философии характеризуется ещё

249

и тем, что моменты определения всеобщего единства бытия и мышления, а, следовательно, моменты развития всеобщей природы мышления не об­ ладают характером необходимой последовательности — тем, чтобы одно определение выступало таким образом, что оно обязательно выступает только при предшествующем определении, является его дальнейшим раз­ витием. Исторический способ развития философии таков, что определения всеобщей природы мышления разрабатываются друг за другом в случайной последовательности, то есть более глубокие моменты мышления развива­ ются даже раньше, чем простейшие моменты. История вроде бы идёт на голове, а суть здесь проста: более развитую определённость легче познать и определить, чем менее развитую форму. Вот как! Значит, история не имеет характера последовательности от простого к сложному, чтобы это было вроде лестницы. Моменты всеобщей природы мышления разрабатываются в своей последовательности в высшей степени спонтанно и случайно, при­ том ещё и так, что разработан более высокий, развитой момент природы мышления, а после того — бах! — возвращаются к совершенно простому моменту, который являет самое отдалённое место. Затем вновь уходят за пределы этого развитого момента природы мышления.

И ещё в связи с этим. История философии по своему характеру произ­ водит впечатление одного лишь различия между принципами философских учений. Именно отсюда—видимость вечной борьбы материализма и идеа­ лизма и т.д. Кстати, вы, наверное, сообразили, что если уместно говорить об этой борьбе материализма и идеализма, то исключительно строго мы можем это делать только в пределах второй исторической фазы развития философии—там, где происходит распадение самого всеобщего единства на свои собственные противоположности. Мы не можем этого делать ни на первой фазе (вследствие непосредственности всеобщего единства бытия и мышления), ни на высшей ступени (немецкая классическая философия, третья ступень), где как раз впервые раскрывается и выступает само все­ общее единство как конкретное себе самому. Как же быть с вечностью борьбы материализма и идеализма? — Ох уж эти политики! В области истории гражданского общества они более-менее знали и соображали, что

история борьбы классов не есть вечная определённость развития общества, что общество может придти к таким ступеням, когда классовой борьбы не будет, и из этого не делался вывод, что общество исчезнет. Но удивительное дело — с их точки зрения, философия умрёт, если не станет выступать на сцену мнимая борьба материализма и идеализма. С какой стати и по какому основанию историческая особенность определения моментов философского содержания превращается в вечную определённость? Мы не имеем права превращать историческую определённость в вечную! То, что исторически

250

присуще движению философии, вовсе не означает, что это принадлежит природе философии, а не лишь историческому характеру её развития.

Теперь далее. Что же мы с вами получили на третьей, высшей фазе исторического определения философии? Получили вот что: особенное со­ держание природы и духа снято, в философию это не входит; философия как наука наук кончила своё историческое существование. И как это теперь можно назвать? Очень просто —логическое познание природы мышления, логическое познание самого единства бытия и мышления! Значит, незави­ симо от того, как философия начинается, как она движется, исторический результат развития философии состоит в том, что историческая форма философии сама разлагает себя в философскую логику. В связи с этим остаётся только простой вопрос: каково же действительное соотношение логической формы развития единства бытия и мышления и исторической формы развития единства бытия и мышления? Главного момента я уже коснулся. Откуда мы с вами получаем философскую логику? Да ниоткуда

— сам ход исторического движения философии разрешает себя в фило­ софскую логику! Значит, то, что кажется выступающим как результат исторического развития философии, на самом деле прокладывает себе дорогу в историческом развитии философии. Значит, философская логика есть не что-то внешнее, не что-то присоединённое к исторической форме развития философии, а именно то, во что разрешается сама историческая форма философии. Какое же в связи с этим соотношение моментов? Ясно, что в философской логике мы с вами должны, занимаясь всеобщей природой мышления, делать одно — заниматься определениями всеобщего единства бытия и мышления как развивающегося единства. Но ведь эти же опреде­ ления единства выступали и в историческом развитии философии! Однако в историческом развитии философии они выступали в двояком образе:

как определения самого всеобщего единства бытия и мышления, с одной стороны, и, с другой стороны, как определения особенного содержания природы и духа. Так вот, определения особенного содержания природы и духа в историческом развитии философии нас более интересовать уже не могут. Почему? Потому, что это — исключительная принадлежность исторического характера развития философии. Исторически философия не могла двигаться иначе, но это не значит, что мы должны заниматься

этим особенным содержанием природы и духа, как он выступает в истории философии. Значит, нас менее всего в историческом развитии философии должна интересовать так называемая философия природы, философия общества, философия истории и т.д., ибо всё это есть особенное содержание. Но зато нас в высшей степени должно интересовать другое — определения всеобщего единства бытия и мышления, как они выступают даже в этой

251

исторической форме. Вот это мы не можем оставить, потому что это не есть преходящее! Особенная форма содержания природы и духа снимается в историческом развитии философии, а всеобщие определения единства бытия и мышления, наоборот, сохраняются и впервые благодаря этому снятию выявляются. Значит, наше отношение к истории философии — не такое простое. Как раз определения всеобщего единства бытия и мышления есть то, без чего мы шагу не можем ступить, а определения особенного содержания природы и духа нас уже не могут интересовать.

Что это означает определённее? Если мы занимаемся, например, усвое­ нием такой философской концепции, как аристотелевская (а это нужно делать), то нас менее всего может интересовать и соблазнять удержание всей особенности содержания природы и духа, которым занят Аристотель. Улавливаете? Но зато второй главный момент, а именно определения всеоб­ щего единства бытия и мышления, без которых нет философии Аристотеля, есть тот пункт, который нам абсолютно необходим. Значит, если речь идёт о философии Аристотеля, то встаёт вопрос: что в ней сохраняется, а не искореняется не просто по субъективному произволу, а по сути своей? — Да, она сохраняется, но только в своих определениях всеобщего единства бытия и мышления! В этом она сохраняется для нас, а в своих особенных определениях содержания природы и духа она является чисто исторической философией и не может нас интересовать. Однако вы хорошо знаете по всем учебникам истории философии, что там только особенное содержание и излагается, то есть нас пичкают как раз тем, что исторически умерло!

Наконец, последнее. Допустим, мы не хотим заниматься исторической формой философии, потому что, как мы с вами убедились, она не такая простая (слишком много в ней исторической определённости, историче­ ского характера, слишком много в ней такого, что умирает — наряду с тем, что сохраняется), а хотим просто отвернуться от неё и разрабатывать философию заново. Мы ведь примерно знаем, что философия историче­ ски разрешилась в философскую логику с чистым всеобщим единством бытия и мышления, и решаем заниматься этим. А почему бы и нет? Но удивительно: если мы проделаем своё дело определения развивающегося единства бытия и мышления серьёзно, то есть по-философски, то, даже не желая иметь дело с историческим развитием философии, мы всё равно будем проделывать и проходить те определения, которые философия про­ делала за три тысячелетия до нас, — и хуже, когда мы этого не знаем. То есть отношение философской логики и исторического развития философии таково, что определений всеобщего единства бытия и мышления, как они выступили в историческом развитии философии, не миновать. Сознаём мы это или не сознаём, мы с необходимостью проходим их заново. Поэтому —

252

на выбор каждому. Если кто хочет развивать философию бессознательно, отправляясь от её современного состояния, то он будет, соответственно, бессознательно проходить какие-то исторические фазы её развития (ещё хуже, если он не вылезет из особенного содержания природы и духа и будет выдавать это за современное философствование). Или лучше проделывать это развитие сознательно?

Итак, логический способ определения всеобщего единства бытия и мышления отличается от исторического лишь тем, что логический способ является способом, знающим необходимость каждого определения един­ ства бытия и мышления. То есть философская логика есть уже познанная необходимость определений единства бытия и мышления. Значит, дело обстоит очень просто. Если мы ставим вопрос, что нам делать с историей философии в целом, то мы перво-наперво должны отклонить две крайно­ сти, которые нас очень соблазняют. Первая крайность — отмахнуться от исторического развития философии как того, что исторически выступило, но ушло вместе с эпохами общества: «Это — не наше; это было интересно, экстравагантно, но это, в общем-то, умерло и как бы в прошлом!» Вторая крайность состоит в том, что мы берём философские учения так, как они выступали исторически со всем их особенным содержанием в качестве необходимого момента, и говорим: если взять это в целом и системати­ чески упорядоченно, то это и есть наша философия. Две эти крайности вам хорошо известны во всей современной псевдофилософской мысли. Ни та, ни другая не является тем, что поистине является отношением. Тут дело обстоит гораздо проще: если всё историческое развитие философии мы берём как раз в определениях всеобщего единства бытия и мышления, снимая всё, что принадлежит исторически преходящей определённости эпохи и т.д., то в таком случае мы имеем дело с тем, что есть и чем должна быть наша современная, логическая форма философии! Значит, историче­ ски выступающие принципы философских учений, взятые в чистом виде и притом в процессе их собственного диалектического развития, — это и есть логическая форма философии. Проще выражаясь, историческое развитие философии и есть становление логической философии, но — в историче­ ской форме. И, наоборот, если мы просто разрабатываем чисто логическую форму этой философии, философскую логику, то волей-неволей она мо­ мент за моментом включит и воспроизведёт в себе самой в чистом виде все принципы исторически взятых философских учений. Следовательно, не наша вина и не наша субъективная форма произвола, что так протекает исторический характер развития философии!