Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

163

почему в природе, так хорошо известной всем в естествознании, особенно теперь, при его взлётах и революционных переворотах, существуют две основные формации — неорганическая и органическая? Чтобы было ещё более понятно, добавлю: если люди были на Луне и обнаружили, что там нет ничего органического, значит, неорганическое существует без органического?! Это факт, господа, удостоверенный наукой! Но каким же образом и откуда получается тогда органическое? Ф. Энгельс в своё время, занимаясь естествознанием, подверг себя процессу влияния Ч. Дарвина (вот к чему приводят занятия естествознанием!) и начал вещать, что И. Кант мучился над проблемой развития органической и неорганической природы, а мы, дескать, теперь китайскую стену между органическим и неоргани­ ческим сломали и знаем теперь, откуда возникает органическая форма природы. — Ничего подобного! Мы знаем, что есть органическая форма природы и есть неорганическая; более или менее знаем определённость неорганической и органической природы, причём эта определённость в процессе познания будет раскрываться всё больше и больше. Но вот про­ блема: а когда-нибудь все опытные науки, хоть вместе взятые, ответят на вопрос, как органическая природа возникла из примитивной и простой неорганической? У нас на русской почве Ч. Дарвина пропагандировал Н.Г. Чернышевский, который даже дал тот ответ, что органическая жизнь возникает наподобие окисления железа, и сознание тоже так возникает. Человек приходит после духовной семинарии, привыкнув там во что-то верить, и, начиная заниматься естествознанием, сохраняет ту же почву веры: «Я верю, что органическая природа возникает точно так же, как окисление железа!» Но вера — его личное дело, а нас интересует, какова та определённость (или, на языке естествознания, свойство) неорганической природы, из которой и благодаря которой вытекает органическая при­ рода? Будем говорить на языке естествознания: как вы думаете, свойство неорганической природы (а не просто свойство какого-нибудь вещества)

и свойство органической природы — это одно и то же свойство? Тот же вопрос в другой форме: ну как, свойства разных органов в организме и свойство самого организма — это одно и то же? Если одно и то же, то я за­ гадаю загадку: «Чем труп отличается от живого человека?» — Получается, что ничем, но ведь, в самом деле, в момент умирания индивида свойства всех органов есть, а он, несмотря на наличие этих свойств, умирает. С чего это вдруг? Не догадываетесь, в чём тут дело? В том, что наступила ступень несоответствия одного-единственного свойства как единства организма многим свойствам органов этого организма, и всё! Значит, мы не можем поставить знак равенства между свойствами органической природы и свойствами природы неорганической. Свойства органической природы

164

оказываются более развитыми, более определёнными, более всеобщими,

— по крайней мере, «более», если выражаться количественно. А теперь скажите, как это получается, что «более» получается из «менее»? Когда мы уже имеем в изобилии это «менее», тогда, конечно, получается просто: из него сначала чуточку взяли, потом добавили ещё и получили «более». Когда имеют определённую сумму, почему бы вначале не потратить часть, а потом можно ещё оттуда взять часть, и так получится «более» трата. Но я предполагаю не это, я беру всю неорганическую природу в целом. Ничего нет, есть только неорганическая природа. Тем более что и Ф. Энгельс в своё время тоже ратовал за то, что, оказывается, вселенная первоначально вообще из хаоса возникла. Так вот, берётся хаос и ничего кроме хаоса. Значит, за пределами хаоса искать больше нечего. Хаос, естественно, и есть мёртвая природа. Но скажите, как это мёртвая природа делается живой? Как эти многие свойства неорганической природы превращают себя в единые свойства? Или, проще: как множество свойств единичного многообраз­ ного делается единым свойством? В связи с этим то, что естествознание даёт нам по пути веру для раскрытия определённости органической и неорганической природы, в высшей степени важно. Но, увы, сколько бы естествознание ни продвигалось вперёд, оно никогда не ответит на вопрос, откуда органическая природа! При предпосылке только неорганической природы переход от неорганической к органической природе для есте­ ствознания становится совершенно нерешаемой проблемой.

Как же быть с более развитой формацией живого, хотя бы со сферой человеческого духа в его простейшем способе — с сознанием? Ну как с ним быть?! Говорят, что сознание у человека возникло благодаря тому, что практика многократно повторялась и отражалась в мозгу человека и т.д. При этом нам ещё говорят, что это — чистейший воды материализм, притом воинствующий. Но я не хочу быть скромным настолько, чтобы за­ крывать глаза на двусмысленность этого тезиса. Если практика, миллиарды раз повторяясь, породила формы сознания, то, значит, вместо материализма нам подносят обратное! Утверждают, что формы сознания, заключения, суждения и т.д., которые мы обнаруживаем в сознании современного Аристотеля, практика всего лишь перевела из предметов в мозг. Нехорошо, ибо получается, что те предметы, с которым имеет дело практика (в том числе предметы неорганической природы), есть суждения, заключения и т.д. Но если практика только и делает, что из предметов их определён­ ность как суждений переводит в мозг, что и выступает как сознание, то это — не материализм, а идеализм! Однако это лишь одна сторона обыч­ ной двусмысленности чрезвычайно рано созревших в области философии умов. Есть ещё и вторая, относящаяся к животному миру. Оказывается,

165

что животный мир так или иначе происходит, нравов не признаёт и т.д., а сознание у него есть, ибо простейшие исследования показывают, что

уживотных есть анализ и синтез, индукция и дедукция и т.д. Обратите внимание: анализ, синтез, индукция и т.д. есть уже та определённость, которая предполагает, что есть и суждение. Как же быть: производства не было, практики не было, а сознание есть? Оказывается, что сознание есть до практики и предшествует практике, а нам говорят, что с практики только и начинается всякое сознание! Но вы, может быть, скажете, что жи­ вотные не знают, что они имеют дело с анализом, синтезом и т.д. Я охотно приму это возражение, ответив вопросом: «Простите, а из людей многие знают, что они имеют дело с международными отношениями, с периодом застоя и при этом имеют дело с понятиями, суждениями, заключениями?» Многие это знают?! Нет, уж если они и знают теперь период застоя, то для них ни понятия, ни суждения, ни заключения — ничего нет, а есть период застоя и ничего более. Чем эта бессознательная логика лучше, чем

утех же обезьян, которые в силу интересов, чувственных движений и т.д. погружены в свои вещи для потребления и, если угодно, для игры в каче­ стве самовоспроизводства, потому что игра обезьян — это примитивный предшественник игры в искусстве? Значит, при ответе на вопрос, откуда же сознание, нам тоже в высшей степени тяжко.

Атеперь уж, простите меня, обратите внимание на третий момент, к которому я и подвёл вас. Хорошо, практика — практикой, но ведь практи­ ка и прочее, даже у обезьян и прочих (независимо от того, практика ли у обезьян или нет) — всё это всегда имеет дело с единичными вещами. Как бы мы ни желали иного, животное, к чему бы оно ни относилось, всегда

имеет дело с единичным и многообразием единичного, потому что ни одна обезьяна не путает игрушку и человека. Видите, обезьяне присущ тот же способ знания, которым гордятся многие современные философы! Но ведь суть-то не в этом, а в том, откуда сознание, если у животного мира пред­ метом всегда выступает единичная вещь, и в практике предмет всегда еди­ ничен? Рассмотрите всю человеческую практику, все её способы и виды, и поставьте один вопрос: каково содержание этой практики? Содержанием всегда выступает единичный предмет. Возьмите ту же самую пресловутую классовую борьбу и историю классовой борьбы и спросите: каково со­ держание классовой борьбы? Ответом будет: исключительно единичные предметы в качестве природного самоудовлетворения. Кошмар, куда ни повернись — всюду единичное в качестве содержания, даже классовая борьба как практика, и та не выходит за пределы единичного предмета и его содержания! Понимаете, в чём дело? Разве сознание может быть единичным? Если оно единично, то оно существует точно так же, как

166

любой предмет сознания, а если нет, то сразу вопрос: как от единичных предметов перейти к сознанию? Вторая проблема или вторая форма про­ блемы ещё хуже, чем первая: сперва мы не знаем, как, опираясь на всю опытную науку, перейти от неорганической природы к органической, следуя далее, мы не знаем, как перейти хотя бы от первобытной формы жизни человека к его сознанию!

Подытожим. Сколько бы мы ни обобщали все данные и выводы опытных наук, два вопроса остаются без ответа: мы не знаем ни то, от­ куда органическая природа, откуда организм, какова его необходимость

ворганической природе, ни то, откуда сознание, какова необходимость возникновения существующего сознания. Как же тогда быть с преимущественностью бытия или природы и сознания? Коль мы не знаем, откуда одно и другое, где же материалистическое решение основного вопроса философии?! Интересно получается: как только мы упираемся

вобобщение данных опытных наук, а не просто в естествознание, так вместо какого-нибудь решения основного вопроса философии, будь-то материалистического или идеалистического, мы дальше веры не идём.

Неужели философия есть вера? «Я верю, что природа первична!» Ну и на здоровье, верь, кто тебе мешает?! Пока эти две простейшие проблемы не получают философского решения, способа познания вообще нет. Сколько бы тут ни шла потасовка рассудка: «А вы знаете, тот, кто считает при­ роду первичной, тот материалист, и наоборот!» (в качестве исторически бессознательной драмы — на здоровье, это очень интересное чтение, но когда это возводится и планомерно санкционируется в качестве способа отношения, поведения и действия, то есть становится уже осознанной формой исторической гнусности, это очень отвратительное зрелище), — от этого мы с вами не движемся вперёд. Вывод: никакого материализма

иидеализма пока здесь нет и быть не может. Значит, человечество напо­ минает детей. Потому что дети одной из распространённых форм игры имеют одно: уславливаются друг с другом, что они, например, считают пугающим, и начинают пугаться этого, притом делают это в высшей сте­ пени искусно, искренне. Оказывается, человеческий род делает это лучше, чем дети! Его представители пугают друг друга призраками материализма

иидеализма, не зная, что такое материализм и идеализм. Великолепно! Зачем познавать? Мы ведь с вами условились, что боимся идеализма, так давайте пугаться, а относительно материализма — мы слепые и смелые!

Как видите, здесь идёт игра взрослых. Вопрос о том, что такое материализм

иидеализм, — в высшей степени сложный, и я не хочу забегать вперёд, давая в качестве рецепта, что есть одно, что другое. Ясно одно: пока мы вертимся в сфере внешнего различения природы и духа, объективного и

167

субъективного и т.д., ни о каком материализме или идеализме речи быть не может. Материализм и идеализм — это определения в природе всеобщего. Вот куда мы подошли: раз в сфере особенного эта проблема не решается, она должна получить разрешение в сфере всеобщего.

Но тут я ставлю вас перед величайшей проблемой во всей её про­ стоте. Мы установили, что не мы с вами придумали единство как одно, единство природы и духа, бытия и мышления. Всё само разлагает себя в одно и умерщвляет в одном. В этом плане вам не мешало бы перечитать трактат Платона «Парменид», ибо там исследуется, как многое само себя разлагает в одно. Кстати, в этом трактате рассматривается и вторая сто­ рона — то, как это одно, разложившее себя во многое, вновь себя делает одним. Этот трактат — абстрактно-логическое (ибо в нём уже ничего нет от чувственного содержания) рассмотрение того, что мы рассматриваем как единство и многообразие мира. Итак, одно мы можем получить уже сейчас: единство-то одно, а философии — две, материализм и идеализм. Истина одна, а доктрины две. Значит, одно из двух: или одна из доктрин ложь, либо они обе ложны. Так как же? Этот вопрос так сразу не решить. По сей день насаждается первая позиция: если одно ложно, то оно должно быть абсолютно чистой ложью — ничего не должно быть истинного в этом моменте! Но если в нём хоть на йоту есть хотя бы окраска чего-то от истины, то оно уже не есть ложь. А коли так, поразмыслим над этим. Что такое абсолютно ложное и абсолютно истинное как голая непосредственная противоположность ложного? В абстрактном виде, забегая вперёд, скажу: к моему величайшему сожалению, ничего в качестве противоположности этому вы не найдете; всё будет располагаться между абсолютным заблуж­ дением и абсолютной истиной. Но поискать — попробуйте!

7.

ЛЕКЦИЯ ОДИННАДЦАТАЯ

прошлый раз мы остановились на том, что все конечные обра­ Взования природы и духа вследствие собственного противоречия гибнут. Мы получили конец всякого ограниченного, особенного

существования природы и духа — ничего более. В чём простота этого момента? В том, что теперь у нас нет права иметь дело с определённостью хоть какого-либо вида, который имеет место, чтобы формулировать его определение. В этом смысле конец всего сущего прост. Что может быть проще? Всё то, что так мучает в сфере конечного существования природы и духа, здесь абсолютно неуместно. Можно даже сказать, что конец всего налично существующего в высшей степени прост. Обратите внимание: мы не имеем права дать этому единству природы и духа, бытия и мышления какое-либо определение, с которым мы сталкиваемся в сфере эмпириче­ ского многообразия явления, с одной стороны, и особенной определён­ ности природы и духа, с другой. Почему? Потому, что тогда это было бы не всеобщее единство, а что-то ещё предшествующее! Поэтому, защищая положительный момент Просвещения, которое отстаивало этот пункт, что конечная определённость не может быть перенесена на бесконечность, я должен сказать, что в данном случае оно поступало правильно. Это не говорит о том, что позиция Просвещения была правильна полностью, но

вэтом пункте оно было истинным.

Всвязи с этим мы получили ряд безотрадных производных следствий. Первое — по способу псевдофилософствования, особенно современного. Сейчас в этой области на свете есть всякая всячина и из неё наиболее решающими тенденциями являются две доктрины. Одна носит название онтологии, другая — гносеологии. Что они собой представляют? Являются ли они философскими дисциплинами, философскими тенденциями? Имеют

ли они право на философское существование? Ведь то, что они есть, ещё не значит, что они являются философскими! Посудите сами: если бы мы с вами пребывали в сфере движения к всеобщему единству природы и духа, то мы могли бы заниматься природой самой по себе и духом самим по себе, поскольку сфера внешней противоположности ещё не была бы преодолена. Но в том-то и дело, что всё это — предшествующее фило­ софскому способу познания; мы для того так долго и тратим время, чтобы это осознать. Улавливаете? Итак, пока мы с вами останавливаемся и пре­ бываем в сфере хоть какой-нибудь внешней различённости природы и

169

духа, бытия и мышления, конечного и бесконечного, явлений вселенной и её единой сущности, до тех пор это — дофилософский способ познания, как бы мы ни хотели покинуть это положение. Значит, притязание на то, чтобы исследовать бытие без мышления и до мышления (хотя под этим бытием в онтологии по содержанию выступает вовсе не бытие, а просто

природа, предшествующая человеку и мышлению, человеческому духу) — увы, это не философская дисциплина. Столь же не является философской дисциплиной гносеология, которая занимается сознанием, мышлением, человеческим духом, который существует якобы сам по себе или во внешнем отношении к природному. Почему? — Да потому, что ни одна, ни другая односторонность не представляет собой всеобщего единства. Поэтому, увы, современные модные явления онтологии и гносеологии (а именно этим нас пичкают под названием современного философствова­ ния) не имеют, к сожалению, статуса философского содержания и, соот­ ветственно, философской формы. Значит, и здесь происходит совершенно бессознательная, стихийная форма превращения особенных определений во всеобщие, превращения особенного содержания во всеобщее содержа­ ние. То есть здесь имеет место неправомерный логический переход, вернее даже, механический перенос. Особенное выдается за всеобщее — в этом состоит псевдофилософский характер этих двух форм.

Не меньшие трудности встают и с тем, как определить это простейшее единство природы и духа, бытия и мышления. В связи с этим мне предо­ ставляется возможность проиллюстрировать то, что могло показаться голословным тезисом, когда я сказал, что истории философии как науки по сей день нет. Вот вам иллюстрация. Из работ Аристотеля вам известно, что Фалес выступил с тем, что вода есть начало всего сущего. Больше ничего о Фалесе неизвестно. Что это такое — вода как первоначало всего сущего? Гвардия марксистов говорит: «Фалес был исторически первым материалистом». Звучит очень убедительно, ибо у него ведь не что-нибудь иное, не дух какой-то, а именно вода есть первоначало всего налично су­ ществующего во вселенной. Но присмотримся на одно мгновение к этому первоначалу. Разве вода Фалеса — это та самая вода, которую мы знаем как природную стихию? — Нет! Если — да, то Фалес является умственно очень неразвитым человеком, ибо, зная, конечно, что греки выделяли че­ тыре стихии, он выхватывает одну из четырёх и говорит: «Вот это и есть первоначало всего существующего!» В том-то и дело, что вода Фалеса вовсе не является стихией природного существования; если угодно, это

— всеобщая стихия, а все четыре стихии — особенные. А теперь скажите, пожалуйста, что у этого первоначала есть от воды как природной стихии? Да ничего, кроме наименования! Потому и встаёт вопрос: материальное

170

это первоначало Фалеса или духовное? Вы можете ответить на него? Я, например, не могу, потому что не знаю, какая это всеобщая стихия, хоть она и носит название воды. Я не могу сказать, природная она или духовная, ибо, сказав это, я опустился бы в дофилософские, дофалесовские языческие представления о многоначалии. Вот вам и «материализм» Фалеса!

Ладно, если бы один Фалес был виноват в этой трудности, но виноваты и все последующие философы. Как только подходил вопрос, что же есть первоначало и какова его определённость, ни один из философов никогда не опускался до того, чтобы определять это первоначало или только в фор­ ме природности, или только в форме духовности. Улавливаете? Скажите, пожалуйста, творящая субстанция Декарта — она материальная или ду­ ховная? Творящая субстанция Спинозы — она природная или духовная? В связи с этим посудите сами, что означает положение К. Маркса о субстан­ ции Спинозы. Что такое, по К. Марксу, субстанция Спинозы? Это природа, взятая в её оторванности от человека. Лихо сказано! Два пункта в этом положении выделяются по своему истоку. Первый пункт — гегелевский: тот, что субстанция не исчерпывает всего первоначала; для первоначала необходим ещё и другой момент, дух. Отсюда у К. Маркса фигурирует «оторванность от человека». Второй пункт — от Фейербаха: тот, что при­ рода есть единственное начало всего сущего, что она существует вечно и т.д. Эта мысль К. Маркса есть, стало быть, синтез Г егеля и Фейербаха, но когда осуществляется такого рода синтез, тогда это оказывается не

синтезом, а совокупностью, то есть совокупной ошибкой! Почему? Сейчас разъясню. Мы так много тратим на это времени, поскольку нам надо шаг за шагом это осознать и придти к окончательному убеждению, чтобы оно было неотделимо от нашей собственной мысли. Скажите, пожалуйста, что такое природа, существующая сама по себе? Что это за положение: «Природа существует вечно»? И что это за материализм, утверждающий первичность природы и вторичность духа? Вот простой, детский вопрос: что в природе существует вечно? Если те, кто защищает этот тезис, по­ кажут что-то природное, что было бы вечным, то я их поздравлю. Пока же я вижу в этом тезисе полную бессодержательность. Почему? Потому что, сколько бы мы ни исследовали природу, в природе нет ничего, что является вечным. В ней всё — исчезающее, ибо она существует как многообразие единичного! Таков способ бытия в природе. Значит, природа есть способ конечного существования; поэтому природное смертно и гибнет. Как же быть теперь с тезисом «природа существует вечно»?! Понимаете, суть, сущность, истина природы состоит в том, чтобы умереть как природа. «Мудрецы», утверждающие вечность природы в этом бессодержательном тезисе, не понимают восточного образа нирваны. Последняя, по крайней

171

мере, даже в образе даёт исчезновение природного, хотя есть и другой момент — момент возрождения (правда, даже учитывая оба эти момента, остаётся ещё непонятным, почему). Итак, сущность природы состоит в том, чтобы умереть. А теперь выведите-ка из этой умирающей природы духовную жизнь человека и духа. Неужели дух есть то, что является про­ дуктом тления и разложения? Великолепно решается вопрос философии: «Всё природное (и поэтому — природа) умирает, и из этого трупа рож­ дается человеческий дух»! Разъяснил я вам бессмысленность положения о первичности природы и вторичности духа? Нет никакой первичности природы, потому что в природе всё смертно. Всё исчезает и, вдобавок, всё возникает, а почему — пока неизвестно. Уловили? К сожалению, эта позиция до сих пор является бытующей, и это показывает, что наше созна­ ние барахтается в дофилософских ступенях своего развития. Как видите, трудности у нас нарастают подобно снежной лавине.

Не меньшая трудность поджидает нас ещё с одним моментом. По поводу предмета философии я вам уже говорил, что его нельзя указать заранее. Нет его! Нет философского способа познания — нет и предмета философии! Так мы подошли к ещё одному каверзному вопросу: как быть с философским методом? Надо бы, добравшись до начала философского познания, знать хоть философский метод, ибо не годится же двигаться вслепую. Но вот что интересно: здесь мы наталкиваемся на ещё большие трудности, чем в рассмотрении тех апорий, которые я для вас просто эмпирически перебрал. Если идёт речь о любой опытной науке, то, по­ скольку в ней предмет — с одной стороны, а способ познания — с другой, постольку в ней можно спокойно иметь метод, независимый от предмета, предшествующий предмету и самостоятельный по отношению к нему. Как только отработали, например, метод индукции как восхождения от простейшего (притом не добираясь до природы индукции, потому что добраться до природы индукции значит проститься с методом индукции), так теперь нет разницы, какой предмет подпадает этому индуктивному методу. Рассматриваешь ты явления природы или исторические явления, общественные или духовные — всё равно; иди индуктивным путём и, авось, получишь таблицы классификации, соотношения и прочее! Не имеет никакого значения, к какому содержанию или предмету будет применяться этот метод. В сфере опытных наук метод обладает той же безразличностью к предмету и содержанию, какой обладает математика. В самом деле, когда вы прибегаете к простейшей таблице умножения или занимаетесь более сложным математическим исчислением, сама-то специфика, определён­ ность предмета этим нисколько не затрагивается. В конце концов, какая разница, что подвергать статистической обработке: среднюю обеспечен­

172

ность советской семьи или количество действующих вулканов? Сам этот способ безразличен к тому, что втягивается в рассмотрение. Вдумайтесь, нам ведь всё равно, что считать: количество граждан или количество известных астрономам планет. Итак, предмет и метод в сфере опытной науки абсолютно равнодушны друг к другу. С одной стороны, это даёт методам опытной науки широкое применение, но, с другой стороны, вследствие этого безразличного отношения к содержанию предмета в обыденном сознании создаётся гигантская фикция об универсальности методов опытного познания: «Раз они равнодушные ко всему, значит, они самые применимые ко всему!» Что означает эта тенденция, являющаяся абсолютно господствующей в наш просвещённый век?

Если бы я давал какую-то аналогию по значению и содержанию при­ сутствия или отсутствия здесь истины, то воспользовался бы прежде всего сферой свободы и произвола. Такой взгляд на методы опытных наук есть царство произвола в буквальном смысле слова. Этот произвол возникает за счёт того, что методы опытных наук действительно безразличны к определённости содержания, с которым эти методы будут соединяться. Но это безразличие — только первый момент. А вот второй: если бы методы опытных наук не имели никакого момента тождества с пред­ метом, с содержанием, к которому вы их применяете, то их невозможно было бы применять! Значит, сами методы опытных наук обнаруживают в самих себе два момента. Независимо от того, знают об этом или нет, осознают это или нет, есть момент тождества эмпирических методов с содержанием и момент внешней противоположности. Момент внешней противоположности абсолютизируется, и именно из этого делается вывод об универсальности эмпирических методов. Эта универсальность дости­ гается тем, что или не сознают необходимый момент тождества между эмпирическим методом и содержанием, или сознательно закрывают глаза на этот момент. Если же момент тождества между эмпирическим методом

исодержанием предметов учитывается, в таком случае, простите, этот метод, помимо того, что он и так эмпирический, сам ещё оказывается однобоким даже в своём собственном эмпиризме. Как только выступает тенденция сделать эмпирический метод универсальным, он доводится до чудовищной формы извращения, до противоположности самому себе. Как это пояснить? Поскольку определение количества является господствую­ щей предпосылкой всех эмпирических методов, пожалуйста, примените это определение и ответьте на вопрос: «Какая величина у единства природы

идуха?» Хорош вопрос! Сразу стал ясен предел эмпирических методов! Вывод: эмпирический метод очень хорош на своём месте, пока имеет дело с конечным предметом и конечным содержанием, противостоящим