Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

113

Итак, религиозное представление выводит нас к субстанционально­ сти содержания. Что оно представляет по сравнению с искусством как способом духа? Субстанциональность предмета — то, что не может дать искусство, — даёт впервые представление. Вместо особенного содержа­ ния, хотя и конкретного в нём самом, представление впервые может дать одно-единственное: всеобщее. Вот с этим и связан тот момент, что если индивид дошёл лишь до представления как способа развития своего духа, то он обязательно является верующим. Независимо, какую историческую форму религии вы берёте, начиная с религии колдовства, народных рели­ гий многобожия, политеизма и т.д., переходите к единобожию, хотя бы сократовского типа (неопределенный единый в себе бог), или переходите к иудаизму, христианству, — вы везде будете иметь дело с моментом всеобщности, который здесь уже присутствует и неотделим. Нет этой формы всеобщности — нет и религии. И собственно говоря, все истори­ ческие формы развития религии сводятся к тому, каково отношение двух моментов представления друг к другу: момента всеобщности, субстан­ циональности содержания, с одной стороны, и чувственных определений этого субстанционального содержания, с другой. Если вы берёте самые крайние формы восточного пантеизма, то суть его состоит в том, что все­ общее существует исключительно в самих эмпирических явлениях. Но это одна форма, а теперь посмотрите другую форму, где всеобщее существует не в явлениях, а есть прямая противоположность эмпирического много­ образия явлений природы, общества и мышления, — это совсем другая форма пантеизма. Почему я сказал, что вся история религиозного способа и есть не что иное, как история соотношения двух этих моментов: момента чувственного определения всеобщего, субстанционального содержания и самого субстанционального содержания.

Чем нехорош религиозный способ, способ представления, и чем он хорош? Хорош тем, что в предмете мы впервые избавляемся от много­ образия предметов природы, общества и мышления. В этом способе представления мы уже имеем дело не с многообразием явлений природы, общества и мышления, не с многообразием эмпирических предметов, а с одним-единственным предметом, с одной-единственной субстанцией, которая определяется ещё через чувственную определённость. А если опускаем чувственную определённость, которая есть противоречие в этом

представлении, потому что субстанция совершенно нечувственна, противо­ положна чувственному (противоположность выступает в определениях чувственности), тогда сама субстанция, само субстанциональное содержа­ ние оказывается неопределённым в себе. Как же нам теперь избавиться от способа представления и двинуться дальше? Ясно, что в абстрактном виде

114

задача состоит в том, чтобы снять представление как способ духа. Но как снять? Снимать можно двояко: «снять» в смысле «устранить» -— то, что у нас хорошо знают, особенно в практической сфере, это внешняя форма снятия. Поэтому, как говорил В.И. Ленин, это «зряшное отрицание», то есть, во-первых, видят, как отрицают, а во-вторых, напрасно это делают, зря. Так вот, снятие должно быть внутренним, если оно должно быть истинным. Мы не можем выбраться за пределы способа представления, если начнем атаковать это представление со стороны. «Глубокомыслие» материализма с 1917-го года и состоит в том, что он всегда снимал рели­ гиозные способы сознания, исторические способы идеализма, атакуя их извне, со старой теоретической платформы: «Разрушим мир до основания

ивпервые построим новый на руинах!» К чему приводит разрушение предшествующего во имя созидания нового, мы с вами хорошо знаем: не к развитию и дальнейшему движению вперёд, а как раз к инстинктивному повторению самих примитивных начал того, что разрушено! Вот чем это оборачивается для практической мудрости всех политиков мира! Поэтому получается не так, как нам пели: «Кто был ничем, тот станет всем!» — а получается обратное — кто был чем-то, тот вообще становится ничем!

Всамом деле, подумайте, — я разъясняю это специально, чтоб вы осо­ знали, что значат теоретические ошибки и какие практические последствия они влекут за собой. Человек уже немецкой классической философией был объявлен высшей и единственной целью, выше которой ничего не существует во вселенной (даже бог не может быть целью для человека),

ивдруг он-то и оказался самой что ни есть ничтожной формой средства для чего угодно вне человека: для государства, для политики, для по­ литиков индивидуально, для светлого будущего, в конце концов, даже для производства как цели! Даже средства производства и средства для жизни выступили целью, а человек есть средство для этих средств! Вместо обещанной абсолютной формы самоутверждения человека мы получили абсолютную форму взаимоистребления человека, хуже, чем самоистя­ зания плоти в христианском мире! То есть тогда отдельным индивидам приходило в голову хлестать самих себя, тут же государственный кнут работал, не делая исключения. Представляете, что такое кнут в пределах государства и государство как кнут; кнут, освящённый государством; кнут в форме государственного кнута, а не кнута какой-нибудь частной организации?! Исторический кнут достиг всесторонней формы развития!

Иза счёт чего? За счёт того, что мы решили атаковать все предшествую­ щие способы наличного бытия человеческой жизни извне, отправляясь от неопределённой платформы светлого будущего! Нетрудно сообразить, что если отправляться от будущего, то странным произволом выступает

115

то, что это будущее почему-то окрашивается светлым. Скорее, по ходу даже рассудка, надо начинать с обратного: настоящее темно, потому будущее должно быть только светлым. На каком основании это будущее оказывается светлым? — Никому неизвестно! Потом, поскольку это буду­ щее в себе самом ещё не имеет никакой определённости, интересно, что это за свет, который в себе самом не различён?! Свет, не различённый в себе самом, не выступает светом и освящением ни для чего. Этот чистый свет является чистой тьмой! Откуда же он будет светом, если настоящее третируется исключительно как тьма?! Вместо того чтобы отправляться от настоящего как определённого в нём самом, вместо того чтоб понять настоящее как противоречие в нём самом, вместо того чтоб понять на­ стоящее в буквальном смысле слова как розу на кресте современности,

вэтом настоящем видят только крест, а розу относят в будущее! За счёт этого абстрактного отрицания настоящего и выступает абстракция несу­ ществующего будущего! Поэтому мы с вами не можем позволить такой «роскоши»: занять такую внешнюю форму отношения к представлению как способу духа, — чтобы ещё раз не соблазнить политиков последовать за такой теорией практически. Когда говорят, что философы в истории советского общества не виноваты в том, что происходило, это сказки для грудных младенцев! Они выступали идеологами этой практики, были адептами, приверженцами, фанатиками этой практической формы мнимого движения в сторону человеколюбия! Поэтому оправдать их мы не можем ни теоретически, ни практически!

Нужно исходить из представления в нём самом и отправляться от него самого, для начала не выходя из него и оставаясь в нём самом. Поэтому нам требуется большая определённость представления в его собственном способе и в его собственной определённости. Но у него два основных момента: чувственное определение, от которого оно не может избавиться

вопределении субстанционального содержания, и неопределённая суб­ станция содержания. С чего начать? Представление как способ именно таково, что ни один из двух моментов нельзя изъять. Начинать с субстан­ ционального содержания нельзя, потому что представление само идёт к нему от чувственных определений. Нужно присмотреться и понять это представление, а значит, раскрыть его определённость для самой нашей мысли. Представление есть единство этих двух моментов, то есть оно есть налично сущее противоречие. А есть ли это противоречие представления для самого представления? — Ничего подобного! Представление не знает своего противоречия и не знает, что оно есть противоречие. Представление не соображает, что эти два момента: чувственное определение субстан­ ционального содержания и субстанциональное содержание — абсолютно

116

противоречат друг другу. Почему? Да потому, что оно не может обойтись ни без того, ни без другого. А раз не может, раз уживаются эти два момента

—противоречия нет. Когда мы брали определения субстанционального содержания, мы отмечали, что все они именно сосуществуют и уживаются друг с другом даже без классовой борьбы. Для представления все опреде­ ления оказываются одним и тем же А=А, каждое определение равно себе самому. Раз оно равно себе самому, оно безразлично к другому, другое

—опять А=А, между ними — ничего и никакой связи, поэтому они не противоречат друг другу. На самом же деле представление есть вопиющая форма противоречия, потому что оно не достигло ещё полного развития.

Вчём недоразвитость этого противоречия? В том, что противоречие это выступает в двух моментах, весьма странных. Когда речь идёт о субстанциональном содержании, в нём нет ничего чувственного. Встаёт вопрос об определённости этого содержания — появилась необходимость в чувственном. А ведь чувственности тут нет. Это не та сфера, чтобы удерживать противоречия в одном и том же отношении. У нас настолько низка философская культура, или вернее, настолько она является массовой, народной, что у нас безразлично в этом аспекте, что считать противоре­ чием. Когда выступила школа Пифагора, делая первые шаги в развитии мысли, она действительно шла этим эмпирическим, случайным способом: в форму противоречия, противоположности с необходимостью включали и чувственные формы различения, и те формы различения, которые уже являются и выступают исключительно определениями мысли. Но на со­ временном этапе эта тенденция просто непонятна! Поэтому наша задача

состоит в том, чтобы осознать противоречие представления. Представление хоть и даёт нам субстанциональное содержание, но ведь его чувственная определённость и сковывает это субстанциональное содержание, делает это содержание неопределённым в самом себе. Единое содержание рас­ падается на многообразие чувственной определённости, поэтому задача состоит в том, чтобы многообразие чувственной различённости, а следо­ вательно, лишь разное в чувственных определениях субстанции снять и получить различения в самой субстанции. Значит, нужно прежде всего снимать чувственное определение субстанциональности содержания пред­ ставления за счёт осознания противоречия между этими чувственными определениями.

Оказывается, отношение вовсе не таково, что одно определение чувственного есть А=А и безразлично к какому бы то ни было другому. Наоборот, как только мы присматриваемся к двум первым ближайшим чувственным определениям, оказывается, что они противоречат друг другу. Например, существует теория семи цветов, к каждому цвету при этом под­

117

ходят исключительно как к тождеству с самим собой. А если б мы сделали один только шаг на пути к мысли от представления как способа, тогда получилось бы, что синее вовсе не есть тождественное себе самому, а что оно есть единство светлого и тёмного. Как только мы начинаем мыслить чувственное определение субстанционального содержания представления, хоть одно, — оно оказывается сразу различённым в себе самом. Вместо абстракции чувственного определения сразу получаем определение хоть и чувственное, но уже определённое в нём самом. Тогда хоть чуточку начинает проясняться, откуда и почему эти чувственные определения существуют друг возле друга и относятся к одной и той же субстанции. Абстракция и случайность чувственных определений впервые начинают сниматься в представлении через первый шаг к деятельности разумного мышления.

Разумное мышление начинается с того, что осознаётся противоречие, во-первых, каждого чувственного определения субстанционального со­ держания внутри него и между ними и, во-вторых, противоречие между каждым чувственным определением и субстанцией. И, наконец, здесь выступает третий момент: в связи с этими двумя осознаётся противоречие чувственных определений как таковых и самой субстанции как содержа­ ния, несоответствие чувственных определений вообще субстанциональ­ ности содержания. Вот в этом и состоит суть. Схватить все три момента понятия значит понять, что такое представление как способ. Так вот, за счёт знания этих трёх моментов и связи их мы впервые начинаем понимать представление. То, что представление лишь представляет в себе в своём содержании, разум мыслит. Если мы ничего ещё не сделали, не двинулись в том направлении, чтобы начать понимать противоречие способа представ­ ления, мы никакого отношения к разумно мыслящим существам не имеем. Разумность наша начинается с осознания противоречия представления. Поэтому разум, даже в этих простейших моментах, — это совсем не то, чем он выступает в ходячих представлениях у современных философов.

У них разум постоянно на языке и самый жестокий, непереваренный рассудок на деле, причём рассудок отнюдь не в том смысле, в котором я сейчас трактовал вам представление, а рассудок именно в смысле опыта, что ниже представления и ниже искусства. Уже представление не делает чувственное главным, оно просто не может ещё обойтись без чувствен­ ного, а главным-то является субстанция. Это проливает свет на доктрину Н.Г. Чернышевского, определяющую, что такое нравственность: просто нужно высчитать, что нам приятно и что неприятно в удовлетворении на­ ших чувственных, животных потребностей. Если мучиться обесчещенной даме трудно, лучше покончить жизнь самоубийством. Нравственность

118

—это арифметика чувственных потребностей и их удовлетворения. Это и называется теорией «разумного эгоизма». — Простите, если это эгоизм

—он неразумен, если это разумное, то эгоизму здесь не место, потому что уже представление истребляет чувственность.

Раз мы начинаем осознавать противоречие представления в нём самом, увы, кончается абстрактное содержание субстанции представления. Это «страшная» вещь! На первый взгляд, что мы с вами получили? Начали с такого хорошего чувственного сознания, а пришли к тому, что, как только мы впервые переходим к разумной форме мышления, от чувственности ничего не остаётся. Где теперь искать это? — Уж лучше быть в опытных науках, там хоть предмет дан, материал. А здесь что? Форма чувственных определений исчезла, значит, исчезло и содержание, пропал и предмет — вот первое впечатление, приводящее в ужас. Отсюда вывод, бытующий сейчас у нас в философии: «А знаете, философия и есть не что иное, как обобщение опыта». Вот как рассудок напугался не только разума, но и способа представления! Ведь рассудок уже и против представления кри­ чит: «Представление не право, нет субстанции никакой, есть единичные вещи и больше ничего, а всё остальное от лукавого!» Уж если рассудок разодрался с представлением, как же ему не воевать против разума! Если разум истинен и прав — рассудок не прав и не истинен. Так что противо­ речие рассудка и разума — это противоречие в буквальном смысле слова не на жизнь, а на смерть! Если разум есть, то рассудок превратен!

Но, увы, это не вина философии, и не с тем начинает рассудок воевать, пусть воюет прежде всего с искусством, потому что искусство и есть уже первый способ, который свидетельствует, что рассудок и опытная наука ограничены, преходящи, ничтожны в себе. И, следовательно, истина нахо­ дится в выходе за пределы этого ограниченного способа. Значит, искусство выступает первым обвинителем, первым всемирным прокурором по от­ ношению к опытным наукам, и уж этот приговор апелляции не подлежит! Теперь, я думаю, вы догадываетесь, откуда иногда, у нас особенно, про­ истекают всплески этих противоборств представителей опытной науки и искусства с дилеммами, кто нужнее: физики, которые заняты разработками средств животного самовоспроизводства человека, или лирики? Тут и проблемы-то нет. Если человек хочет воспроизводить себя как животное и пребывать в своём животном наличном бытии, то никакая лирика не нужна! Как раз для этого и существуют все опытные науки. Они ничего не могут дать, кроме животного самовоспроизводства человека. Это поистине жрецы животной стороны человека, животной стадии его существования, и не более! Поэтому не к философии должны выставлять свои притязания

119

опытные науки, а к искусству, потом уж к представлению, а потом уж к философии как способу разумного отношения.

Итак, в философии, увы, теряется всякая данность предмета, всякое со­ держание, чтоб оно было с одной стороны, а сознание — с другой стороны. Нет ни сознания, готового как формы, с одной стороны, ни предмета — с другой. Поэтому, когда раздаются гордые голоса: «Вот я, товарищи, всегда начинаю с материала», — такой взгляд никакого отношения к философии не имеет! Ясно, что это ползучая эмпирия, начало опытной науки вообще, притом в самих доморощенных формах, не знающих даже начала себя самого! Иллюстрация — работа В.Ф. Асмуса по античной философии, раз­ дел, касающийся элеатов: оказывается, бытие Парменида, как его излагает В.Ф. Асмус, — это то бытие, которое «существует вне сознания». — В самом деле, где существует это проклятое бытие, эта сущая единая субстан­ ция, к которой мы подошли через осознание противоречия представления? Сказать, что это бытие вне сознания, — это вернуться к тому, на чём вер­ тится сам опыт как способ, то есть это куда ниже представления, куда ниже искусства. Ведь искусство не топчется на том: «Содержание вне меня, а я вот беру свою форму...» Разумное-то познание тогда и начинается, когда определённость содержания существует только в определениях мышления и нигде, кроме определений разумного мышления. Что же представляет собой мышление? Хоть какое-нибудь различие с субстанцией содержания можно ухватить и удержать? — Увы, нельзя! Хотим говорить об опреде­ лённости мышления — сразу оказываемся в определениях содержания; хотим говорить об определённости этого единого субстанционального содержания — как раз оказываемся в определениях мышления. И вот попробуйте-ка решить: то ли мышление находится в бытии, то ли бытие -— в мышлении?! Поэтому Парменид был, по существу, первый философ, который сказал, что мысль и то, на что направлена мысль, разумеется, в области философского познания, есть одно и то же. Если бы Парменид сказал: «Бытие — это то, что вне моего сознания, а сознание — то, что по ту сторону бытия», — было бы это бытие едино?! «Бедняга» Зенон тогда бы никогда и на сцену не выступил, потому что раз должно быть поистине два: бытие с одной стороны, сознание с другой, — ну зачем тогда заниматься проблемой единого и многого?! Апории Зенона оказались бы ненужными и невозможными!

Современное философствование весьма превратно толкует бытие! Под бытием, к сожалению, прежде всего понимают лишь чувственно воспринимаемое бытие. Детский лепет, примитивность дофилософских форм мысли настолько очевидны, что здесь даже серьёзно невозможно их рассматривать! Почему? Потому что особенные формы предметов, про­

120

явления бытия, любые ограниченные способы бытия выдаются за бытие как таковое. Да притом как? Это бытие — обязательно вне сознания, вне ощущения, вне представления, то есть, выходит, самой мысли бытие не присуще. Бытие вне сознания есть, а определениям мысли бытие не под­ лежит. Бытие это — вне мышления, вне сознания, а сознание — вне бытия, значит, сознания просто нет! Интересно, что это обыденное сознание претендует на величайшую форму осознанности, а выдаёт совершенно обратное! Намерение и результат не совпадают. Оно хочет учредить бы­ тие вне сознания, а говорит, что, кроме бессмысленного бытия, вообще ничего нет. Сознания нет, ему не присуще бытие, значит, есть только единственное бытие, но вот откуда и как они узнали, что есть бытие, они не знают. Раз нет сознания — нет и всех примитивных форм сознания, нет и ощущения, даже раздражения нет! А как они пришли к этому «единому бытию»?! Значит, бытия как такового нет, и вообще форм явлений нет, то есть вообще ничего нет! А говорят: «Бытие вне сознания», — великолепная форма «глубокомыслия»! Всё на сегодня!

ЛЕКЦИЯ ВОСЬМАЯ

настоящее время очень различно представляют себе, что такое Вбытие. Сложилась странная ситуация, если брать исторические формы философствования, когда специалисты по философии

знают великое множество бытия (природное, органическое, обществен­ ное, историческое, например, феодальное, рабовладельческое), но одно простое: а что же такое бытие — при этом остаётся неясным. Высокого класса специалисты ухитрились знать что-то особенное и при этом не иметь представления о всеобщем! На первый взгляд, это совершенно невинное положение — плод недоразумений, ограниченности индивиду­ альной, общественно-политической и т.д. На самом же деле это гораздо более серьёзно. Это означает, что данная форма рефлексии есть как раз тот предел, в котором крутится вся опытная наука.

Мы начали в опыте с чувственно воспринимаемого многообразного бытия, а пришли в разумной форме отношения к чему-то такому, что во­ обще нельзя теперь ни ощущать, ни созерцать, ни представлять, и вообще неизвестно, что это такое, где существует? Мы пришли к этому результату потому, что, кратко рассмотрев основные моменты формы и содержания способов развития человеческого духа, обнаружили, что каждый из этих способов оказывается ограниченным, что его собственная определённость, которая составляет его границу, хоть её и не существует для данного спо­ соба, с необходимостью выводит его за свои пределы. То есть не за счёт нашего субъективного рвения и желания, а исключительно ограниченные способы развития человеческого духа нас привели к разумной форме. И не за счёт субъективного приёма выпрыгивания за пределы того или другого способа, а за счёт той ограниченности, которая присуща каждому из рассмотренных способов. То есть наша субъективная рефлексия здесь не виновата.

Начали мы с многообразно воспринимаемого бытия, пришли к такому бытию, о котором и не знаем, что оно такое и где существует. Мы приш­ ли к тому, что составляет начало философского познания. И не за счёт того, что у нас возникло желание превознести философию над другими науками. Присмотритесь к тому, что получили: является ли здесь фило­ софия той сферой, той формой духовной деятельности, которая является господствующей над остальными? — Ничего подобного! Двигаясь вперёд к философскому способу мысли, мы получили одновременно не только

122

определённое достижение, но одновременно утрату. Пожалуйста, вот первая утрата: философия приходит к тому, чтобы иметь дело с бытием, притом с бытием без всякого определения, без всякого прилагательного впереди этого бытия. А теперь сопоставьте это с исходным пунктом чув­ ственного опыта: вот тут-то многообразное, всё, как говорил ранний Маркс, «улыбалось всем своим поэтическим блеском». Так вот, этого чувственного блеска никакого и нет теперь. Способ представления у тех, кто писал по простому вопросу: «Что есть бытие?» — является дофилософским. То есть подсовывается форма и содержание дофилософского мышления. Это не злонамерность их, это их стихийное бедствие — оставаться в пределах природного способа мысли.

Начали мы при рассмотрении опыта с многообразных единичных эмпи­ рических существований, пришли к какому-то бытию, которое никакому чувственному восприятию вообще теперь не дано и для него не существует. Куда, спрашивается, делось то богатейшее содержание бесконечно много­ образных единичных эмпирических существований в природе, обществе и мышлении, в человеческом духе вообще? И почему мы пришли к какому-то бытию, которое не знает, где существует? Как связать эти два содержания друг с другом? Откуда оно взялось? Самый простой вывод, который при этом напрашивается, очень хорошо представлен в нашем современном способе философствования: «То бытие, о котором здесь идет речь, — это просто мертвая абстракция, его нигде нет, это выдумка идеалистов». За счёт этого элеаты полностью попадают в категорию отрицания: «Они лишь идеалисты, раз держались такого бытия...»

Возьмём совершенно плебейски-пролетарскую проблему — единство мира. И знаете, что удивительно, вам скажут одно и то же и тот, кто не изучал философию, и тот, кто её изучал. Единство мира по содержанию бу­ дет преподноситься именно таким, каким оно выступает в сфере опытного познания. Искусство отпадает, представление тем более отпадает, кто же у нас не атеист по рождению, значит, остается сфера опытной науки. Что такое единство мира? Это то, что в совокупности даёт естествознание пре­ жде всего, шаг за шагом в историческом своём развитии и в совокупности,

во всех своих подразделениях и разветвлениях. А в самом ли деле единство мира — это то, что даёт опытная наука? Если ссылаться на авторитет (а авторитет у нас с 1917-го года заменил библию), тогда можно напомнить, что в своё время Ф. Энгельс сказал, что единство мира доказывается всей историей философии и естествознания. Ну, естествознание — ясно, что оно имеет дело с природой, с явлениями природы. А как быть с обществом и историей общества? Или единство мира вообще только исключительно до возникновения человеческого общества? Тогда всё упрощается: есть