Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

63

формы мысли, формы понятия, формы свободы. Значит, это слепая необ­ ходимость. Кому нужно возиться с этой слепой необходимостью, которая тождественна греческой судьбе, в наш век — над этим ещё нужно пораз­ мыслить. И тем не менее это всё следует из опыта, но это ещё не всё.

К сожалению, опыт приобретается как тот базис, который якобы оста­ ётся неизменным и ничего ущербного в своём существовании не претер­ певающим и на основе которого пытаются решить вопрос о философских противоположностях, а именно о материализме и идеализме. Вопрос этот не такой простой. К чему сводится эта необходимость и откуда возникает это поползновение? А вот откуда. Я уже указал, что в опыте хотя сознание и выступает как необходимая формация, тем не менее оно не знает своей собственной природы. Больше того, вот этот момент всеобщности в со­ знании опыта, который мы достаточно подробно рассматривали, обладает ещё полной неопределённостью. Только за счёт этой неопределённости и создаётся полное впечатление, что момент всеобщности может быть сам по себе в сознании, а момент особенности — сам по себе. Нет! На самом деле момент всеобщности здесь не абстракция и вовсе не абстрактная всеобщность, хотя развитой определённости у него ещё нет. Но что от­ сюда следует? За счёт того, что свою собственную особенность сознание связывает с особенностью предмета, и это единственный пункт связи, оно, то есть это сознание, особенность предмета вынуждено соотносить со своей всеобщностью. Нет соотношения с моментом всеобщности — нет знания. Обратите внимание, опыт тем и коварен, что он момент всеобщности ис­ ключительно замыкает в сферу сознания. В природе, в обществе, в истории общества — прежде всего единичные существования, ну особенное ещё куда ни шло, допустимо, то есть это как раз соответствует моменту осо­ бенности сознания. Но вот всеобщее... Простите, вот всеобщее никак во внешнем мире не существует, где-то только в сознании. Поэтому когда встаёт вопрос о роде, биологическом роде... — «ну, это что-то общее у всех индивидов в органической природе». Догадываетесь, что эта дефиниция означает. Это значит, что мы посредством субъективной деятельности сознания выявили какие-то моменты или хотя бы один, который является одним и тем же у всей органической природы. Значит, объективно, пред­ метно, реально сама-то всеобщность не существует ни в природе, ни в обществе, ни в истории общества — она исключительно в сознании. Но вот что в связи с этим важно, величайшее недомыслие: ведь если всеобщее существует только в сознании и нигде более, тогда сознание-то, сводя всё единичное и особенное, в конечном счёте не связанное с моментом всеобщности, к этому моменту всеобщности, занимается просто-напросто извращением всех связей существующего. Вдумайтесь, ни в природе, ни в

64

обществе всеобщего нет, а оно, это сознание, только и делает, что связы­ вает всё единичное и особенное со всеобщим! Если бы эта позиция была правильная и истинная, знаете, всё живое давно бы умерло, в буквальном смысле слова. Потому что вместо того, чтоб вступать и осуществлять про­ цесс тождества с вне его существующим, оно как раз только и делало бы, что тянуло лямочку возрастающего дуализма. Единичное и особенное во внешнем мире, всеобщее внутри, и поэтому происходит процесс абсолют­ ного дуализма. Разве может что-нибудь существовать, если оно является просто-напросто противоречием тому, благодаря связи с чем оно только и может существовать?!

Странное дело, эти два момента опытного познания вообще никогда не связывали друг с другом. Поэтому признается какая-то религиозная аксио­ ма, что всеобщее-то идёт от единичного, дальше движется через особенное

инаконец обязательно взбирается к всеобщему, но всеобщее обязательно только субъективно. Откуда эта иллюзия? Именно из той предпосылки, что сознание в опыте не знает своей собственной природы, оно не знает необходимости своего существования. Оно довольствуется тем, что оно есть, чего тут ещё? Значит, сознание опыта есть непознанная необходи­ мость себя самого, и это, как видите, вполне соответствует непознанной необходимости самого внешнего мира, самих предметов теоретического

ипрактического опыта.

Повсюду получается одно и то же, одна и та же форма ограниченно­ сти опыта сказывается в многократных вариациях и метаморфозах. Как в связи с этим обстоит дело с процессом познания? И в связи с этим я буду касаться вопроса материализма и идеализма. Поскольку момент всеобщ­ ности обладает неопределённостью, постольку любое определение этого момента выступает для сознания опыта исключительно как определение самого бытия. Потому что определение момента всеобщности сразу вы­ ступает для сознания как особенность. Вот как раз из того, что опыт и сознание опыта есть первое отрицание не только предметности, но и со­ держания, отсюда и следует знаменитое положение, что опытное сознание или сознание, присутствующее в опыте, лишь воспринимает готовую определённость предмета в себя как в абстрактную всеобщность, как в tabula rasa. Поэтому на вопрос, например: «Откуда логическая определён­ ность мышления?» — опытное сознание, не колеблясь, отвечает: «А что тут такого, эта определённость в самих вещах и их отношениях. Просто практика миллиарды раз повторялась, и эта связь определённости самих вещей отложилась фигурами умозаключений в сознании». Зачем' опреде­ лённость вещей ещё раз отпечатывать в форме сознания, никому не из­ вестно. Раз уж есть эта определённость в самих вещах, зачем ещё-то она

65

нужна? То есть забыли о полемике Аристотеля по вопросу соотношения идей и вещей, начатую уже Платоном, что это есть ненужное удвоение уже существующей определённости, значит, и само познание не нужно! Помните, «если в идеях нет ничего, кроме той определённости, которая есть в самих вещах, зачем нужны тогда эти идеи?» — говорит Платон, а вслед за ним и Аристотель? Вот это, говорят, и есть материализм: уже су­ ществующую определённость в вещах природы и внешнего мира вообще ещё раз запечатлеть и повторить в фигурах и формах сознания. И говорят здесь: «Вот видите — бытие предмета, его определённость и определяет сознание, а это и есть материализм. Видите, бытие первично, а сознание вторично». Но, во-первых, ложь в предпосылке: сознание здесь не вторич­ но, оно уже существует, пусть хотя бы в форме tabula rasa, абстрактной всеобщности. Зачем же скрывать это? Значит, если отпечатывается чтото, то существующие вещи внешнего мира, обладающие прежде всего эмпирической единичностью и своей определённостью какой-то, с одной стороны, и потом ещё обнаруживают, что там и особенные связи есть, и это-то вот и вносится в неопределённость всеобщности сознания.

Но тут выступает вторая противоположность и говорит: «Но простите, когда мы воспринимаем чувственные явления внешнего мира, то ведь этим самым ещё его не познаём. Да, эта определённость есть для наших чувств вообще и для чувственности вообще как таковой. А как же быть с особен­ ными связями? С особенной необходимостью? С особенными законами и категориями? Они-то чувственно не воспринимаются! Значит, сколько б вы ни кричали, что эта определённость в самих вещах, без деятельности сознания этой определённости вообще не будет». Вот вам и вывод Канта: «В объекте нет никакого единства, какое не было бы в него внесено из со­ знания». Значит, не предмет, оказывается, определяет сознание, а сознание определяет предмет. Каково сознание, таков и предмет.

И вот теперь давайте-ка разберитесь, где тут материализм, а где идеализм. Обратите внимание, согласно материализму речь не идёт о том, что есть сперва бытие, и как раз само бытие должно выступить как определённость сознания. Нет, есть предметы внешнего мира, именно бытие в форме предметов, и есть сознание как пустая форма. И точно так же согласно идеализму: сознание есть, тем более что оно обладает такой определённостью, что в этой определённости есть и единство. И вот в этото единство сознание вносит предмет, в любое и предмет вообще. Обратите внимание, и та, и другая точка зрения предполагают уже существующими и предмет, и сознание. Согласно этому идеализму сознание не созидает предмет, оно не порождает его бытие, не вызывает его существование, оно лишь даёт предмету связь, и всё. Интересно. То есть две подтасовки

материализма и идеализма базируются опять на том же самом опыте: пред­ мет дан, сознание дано. А теперь детский вопрос: «Скажите, пожалуйста, как вы думаете, а что здесь первично: душа или тело?» Хотел бы я знать, что бы ответил Н.Г. Чернышевский, если ему задали бы этот вопрос, что такое тело, предшествующее душе. Я могу сказать это, по крайней мере, по Гоббсу, сохранив название тела, но, увы, это не будет тело чего-то живого, это тело неорганической природы. Может быть, душа в данном случае предшествует телу и т.д.? То есть, обратите внимание, здесь опять берётся та форма отношения, которая абсолютно неспособна дать ответ. Вывод положительный: пока в опыте сознание и предмет страдают внеш­ ним отношением друг к другу, пока всеобщее и особенное отъединены друг от друга, а, следовательно, не развиты в самих себе, никакой вопрос о материализме и идеализме решён быть не может. Конечное, где бы оно ни было: в природе, в обществе или мышлении, — как бы многообразно оно ни соотносилось друг с другом, не решает вопроса о материализме и идеализме. Хотя кажется — это нетрудно сообразить, — что в опыте бес­ конечный мир действительно бесконечен, но вдумайтесь, что это за бес­ конечность мира, если этот внешний мир объективно существует отдельно сам по себе, а сознание об этом внешнем мире существует с абстрактно противоположной ему стороны само по себе? Объективный мир, который оставляет даже неопределённое абстрактно-всеобщее сознание вне себя, есть всего лишь особенное, конечное, а не бесконечный мир. Поэтому удивительна практическая и теоретическая иллюзия опыта — все ещё предполагается, что внешний мир, находящийся вне сознания как нечто данное, готовое и отчасти чуждое, действительно является бесконечным, и неплохо бы объявить его бесконечность, но в том-то и дело, что это просто затейка, лишённая мысли. Еще раз повторю: объективный мир, оставляющий сознание вне себя, является необходимо ограниченным, конечным миром. Значит, чего же искать бесконечное там, где его и не найти-то?! Итак, материализм и идеализм в опыте вообще не решаются, потому что здесь имеет место пока взаимодействие: и предмет определяет сознание, и сознание определяет предмет. И пока мы имеем дело с этим

конечным отношением, вопрос об основании этого отношения не решается, а, следовательно, не решается и основной вопрос в философии.

Опыту не хватает именно единства сознания и предмета потому, что сама противоположность сознания и предмета ещё в высшей степени нераз­ вита. Действительно, единство чего бы то ни было различённого начинает выступать, а, следовательно, и познаваться лишь тогда, когда эта разли­ чённость достигает в буквальном смысле слова противоположности! Но в том-то и дело, что абстракция непосредственной всеобщности сознания и

67

эмпирическая чувственная единичность вещей в опыте вовсе не являются противоположностями, потому что определённость этих моментов не одной и той же природы. Единичные вещи исключительно чувственны, а абстракция момента непосредственности сознания имеет исключительно односторонний момент отрицания чувственности. Значит, если можно и уместно говорить об отношении сознания и предмета в опыте, то это не отношение противоположностей, а в строжайшем философском смысле есть отношение только разностей. Эмпирические внешние единичные предметы и неопределённость всеобщего сознания опыта — разные по отношению друг к другу, а поэтому и безразличные друг другу. Ведь для вещей внешнего мира всё равно, познаёт их сознание или не познаёт, находится сознание с ними в отношении или не находится. Бытие этих вещей ни на йоту не изменяется, когда сознание начинает усваивать их. Вот если бы эти вещи не могли существовать без деятельности сознания как определённые формы — это было бы другое, а они спокойно пребы­ вают. Значит, это отношение действительно ещё не таково, чтобы быть противоположностью, ибо противоположность в строгом смысле слова есть как раз противоположность себя самого. В противоположности имеет место отношение чего-то не с чем-то иным, а со своим собственным иным, своим собственным другим. Если б мы хотели действительно получить более-менее какую-то абстрактную форму противоположности уже здесь, то нам следовало бы поставить другие определения, например, вместо непосредственной всеобщности сознания как его момента просто указать на абстрактную бесконечность. Но тогда вместо единичных телесных существований вещей внешнего мира мы должны бы были поставить аб­ стракцию конечности. Вот если бы это определение выступило на сцену — конечность и бесконечность в одной и той же форме определений — тогда это была бы противоположность, хотя бы в этих моментах. Значит, опыт есть неразвитая противоположность сознания и предмета. А потому-то никак здесь не выступает природа самого единства сознания и предмета. Явление этого единства налицо, это как раз и осуществляется в процессе самого опыта — теоретического и практического, но не более.

Поэтому если ставить вопрос об отношении к истине, каково это от­ ношение, то следует сказать просто: опыт всегда имеет дело с явлениями истины, но не с истиной. Да потому что обыденное сознание полагает, что истин во вселенной существует неисчерпаемое множество. Но на то оно и обыденное сознание, потому что оно считает единичное, конечное всегда бесконечным, всеобщим, преходящее и временное считает абсолютным. А истина во Вселенной одна, потому что этой истиной и является то единство, без которого в ней ничто не может ни возникнуть, ни существо­

68

вать. Проявлений этой истины действительно существует неисчерпаемое множество по форме и содержанию, но сама истина одна. Поэтому всегда, когда нам дают такие определения, как, например, «всеобщая абсолютная истина складывается из относительных истин» или «мы оставляем погоню за всеобщей истиной и направляем свое познание по пути коллекциони­ рования относительных истин», мы должны понимать, что это рефлексия, прямо вытекающая из опыта. А опыту не остается более ничего, кроме как складывать формы проявления истины. То есть это дофилософская форма рефлексии во взгляде на истину.

Ачто такое тогда истина согласно позиции опыта вообще? Истина

—это цель, к которой мы вечно движемся, стремимся, но которая вечно остается потусторонней для теоретического и практического процесса по­ знания. А что это за истина, которая является потусторонней для сознания? Это интересно: истина, потусторонняя для мышления! К сожалению, здесь выступает вся бессознательность опытного сознания. Потому что истина, существующая потусторонне для мышления, на самом деле не существует нигде, кроме как в субъективном представлении мышления. Мы подробно будем касаться этого в связи с иллюзией, которую породил Кант и которая поддерживается до сих пор обывателями: будто «вещь в себе» — объек­ тивно существующая реальность, в то время как эта реальность поистине существует только в субъективном представлении Канта.

Вдумайтесь, что это за существование и где оно находится, которое не имеет никакой определённости. Во внешнем мире, ясно, такое и не может существовать по той простой причине, что любая отрицательность во внешнем мире неотделима от положительности. Конечное, к сожалению, вообще таково, что нельзя сказать, чего в нем больше: положительного или отрицательного. Поэтому, если отрицательность выступает во внешнем мире, она выступает таким образом, что нечто простое выступает иным или, по крайней мере, исчезает в ином, что одно и то же и выражено в афоризме, что конечное достойно гибели. Но вот сознание, вследствие его абсолютной отрицательности ко всякому содержанию, к миру, как раз может абстрагироваться от всякой определённости в мире. Но то, что оно получается благодаря отрицательному отношению к миру, благодаря от­ рицательному отношению к любому единичному содержанию, оно как раз и выдает за абсолютную непосредственность. Опять хитрый приём опыта: что получается как результат отрицательного отношения, выдаётся за то, что якобы не связано с отрицаемым как условием. Поэтому и говорят: «В сознании это существует», — хотя на самом деле этого нет в сознании, потому что то, что существует в сознании, не может существовать отри­ цательно, а обладает хоть какой-нибудь определённостью. Другое дело,

69

что мы не сознаем этой определённости, потому что опытное сознание таково, что на обязательном средстве своей разорванности связывает всегда моменты противоположности так, что они кажутся внешними.

Если это опытное сознание связывает определённость с чем-то, например, особенным, то обязательно всеобщность для этого сознания должна быть неопределённой, и наоборот. Удивительное сознание! То есть из пред­ посылки противоположности сознания и предмета — все вытекающие последствия.

Итак, каково же содержание и какова форма опыта? Содержание опыта всегда есть ограниченное, особенное содержание. И форма именно вслед­ ствие того, что она является лишь абстрактной, неопределённой пока в себе самой всеобщностью, является особенной формой. Потому что аб­ страктная всеобщность по сути своей и есть особенность — потому что эта всеобщность оставляет всякую определённость вне себя. Она опять вынуждена вступать во внешние отношения с особенностью, и потому она сразу низводится до особенности. Последний момент: каково же тогда отношение сознания и предмета? Не более чем особенное отношение. Но интересные вещи не в явлении опыта, а в том, что касается его природы: хотя опыт вот такой ублюдочный, грубо говоря, ограниченный, тем не менее обратите внимание на его моменты — предмет есть, сознание есть, отношение сознания и предмета есть. Интересно, три момента. Вот эти три момента, хотя и неразвитые, возвращают нас к тому, что опыт есть необходимая форма, хотя и ограниченная. Не хватает лишь развития всех трёх моментов до их всесторонней определённости. Но само развитие этих моментов есть уже выход за пределы опыта. Значит, нам нужно кое-что иное, чем может дать и даёт опыт. Нам нужно, во-первых, не замыкаться в особенности содержания и соответствующей ему внешней необходимости. Нам нужно не замыкаться в особенности формы опытного познания. И, наконец, не замыкаться в особенности единства.

Особенность формы в высшей степени интересна ещё и тем, что с этой особенностью формы и связано то, что называется метафизическим мышлением. Да потому что моменты всеобщности и особенности в опыте всегда остаются внешними друг для друга. Значит, всеобщее не реализует себя в особенное в опытном сознании, но и особенное не разлагает себя во всеобщее. Это означает как раз те неподвижные понятия и категории, которые так ненавистны основоположникам диалектического материа­ лизма. Как эти определения могут быть подвижными, переходящими друг в друга, диалектическими, если основные моменты опыта не покидают внешнего отношения всеобщего с особенным? Как это особенное может стать чем-то иным, если оно имеет всеобщность вне себя? Это ведь веч­

ность особенного. Такое особенное никогда не умрёт, потому что нет такого момента, который бы убил его. Это особенное сразу тождественно себе самому, оно себе не противоречит, поэтому зачем же при отсутствии противоречий умирать? И всеобщее, как ни удивительно, в опыте тоже оказывается вечным. Оно же ведь имеет особенное вне себя, значит, тоже избавлено от противоречия. Значит, что особенное А=А, что всеобщее А=А — одно и то же, пока мы их берём самих по себе как внешне от­ носящихся друг к другу. Отсюда и принцип: метафизическое мышление. Он и есть А=А. То есть что бы вы ни познавали, что бы вы ни делали, сводите всё в конце концов к абстрактной всеобщности, к абстрактному тождеству с самим собой, которое существует только в голове. Вот это и есть песенка: возводите все единичное через особенное во всеобщее. Значит, метафизический метод мышления есть та логическая определён­ ность, которая и присуща опыту как определённому способу сознания. Опыт и метафизическое мышление не отделимы друг от друга. Значит, не на пути опыта нам нужно искать диалектический метод, тем более не на пути обобщения данных содержательного опыта и т.д.

Первой формой выхода за пределы этого опыта выступает искусство. Я выскажу сейчас очень резкое положение, что искусство есть первый способ духовной жизни, который выходит за пределы ограниченности теоретического и практического опыта. Если опыт является более необ­ ходимым для природного самовоспроизводства человека, то без искусства нет ещё и начала человека как такового вообще. Потому что, пока мы вертимся в пределах опыта, хотя здесь человек и очень сильно отличается от животного (хотя бы тем, что человек что-то производит, активно вроде бы, в то время как животное якобы не производит или, по крайней мере, производит пассивно), отношение по содержанию у животного и человека в опыте одно и то же. Животное спокойно в своём инстинкте схватывает момент особенности в явлениях окружающего мира и благодаря этому сохраняет, самовоспроизводит, и часто даже расширенным способом производства, самого себя. А вот человеческий производственный опыт показывает, что, увы, не во всех странах человек может даже воспроизво­ дить себя расширенным способом. Значит, преимущество человеческого производства — этого источника величайшей гордости человека — над животной формой самовоспроизводства очень и очень незначительно. Потому что содержание что у животного, что у человеческого опыта одно и то же: особенное. А если и то, и другое и причастно к какому-то всеобщему содержанию, то это отнюдь неведомо ни для животного, ни для человеческого опыта.

71

А вот искусство есть тот способ человеческого бытия, где впервые совершается выход за пределы особенности содержания. Искусство есть первый способ одоления метафизического сознания, метафизического рассудка, а, соответственно, метафизического метода мышления. Пусть не теоретическое преодоление, а в форме и бытии самого искусства, но преодоление. Опытное познание начинается и кончается тем, что оно всегда фиксирует противоположности в абстрактных отношениях: вот вам

внутреннее, вот внешнее; вот причина, а вот действие и т.д. Отсюда песенки о всеобщем детерминизме и прочее. И когда эти односторонности сопо­ ставляются с чувственной определённостью, они выглядят чрезвычайно убогими. Отсюда и вечный вопль, что мышление (а здесь оно узурпаторски употребляется как таковое, на самом деле—рассудок) и чувство находятся

ввечном антагонизме друг с другом, в вечной войне. Рассудок убивает чувство, а чувство не может идти на гильотину и под топор рассудка и не хочет. И это действительно вопль, и распря налицо, потому что вроде бы из чувственной определённости опыт вылезает, доходит до чего-то в качестве существенного, необходимого, в качестве какого-то закона, но закон оказывается существующим сам по себе, с одной стороны, а явления,

которые подчинены закону, — сами по себе. То есть закон и явления закона

вопыте тоже внешни друг другу. Вот против этой-то формы дуализма,

вопыте прежде всего, и выступает природа искусства как такового. Оно вовсе не ведёт своё дело таким способом, чтобы реабилитировать чув­ ственность, попранную, репрессированную со стороны рассудка. И если искусство претендует на то, что оно якобы является восстановлением природы чувственности в войне против рассудка, то это не искусство. Но искусство не занимается и апологией рассудка: «Какой он хороший, он нам дал знание особенных форм необходимости — законов». В том-то и дело, что искусство старается снять односторонность этой противоположности. Первым человеком, который вышел за пределы дуализма особенного и всеобщего, являющегося неотделимым от опыта, был вовсе не философ, но человек философского ума, и звали его Фридрих Шиллер. Шиллер, если говорить исторически, и был тем человеком, который именно через искусство вышел из абстрактного дуализма чувственности и рассудка, осо­ бенного и всеобщего, который мы находим в опытном познании и который, к сожалению, выдавался за философский благодаря И. Канту.

Искусство по своей форме есть единство чувственной определённости

ирассудка. Значит, та форма внешнего отношения моментов особенности

ивсеобщности, которая остается непреодолимой для опыта, впервые на­ чинает подвергаться отрицанию (и благодаря этому начинает выявляться хоть какое-то их единство) в искусстве. То есть искусство есть самая перво­

72

начальная, самая необходимая форма хоть какого-то единства моментов всеобщности и особенности в духовной деятельности человека. И в этом смысле настоящее искусство, подлинное искусство является настоящим учителем через искусство диалектическому мышлению. Поэтому неуди­ вительно, что в нашем обществе сейчас те люди, которые действительно являются честными, искренними и служащими своему делу работниками искусства, хоть они и изучали диалектический материализм, но далеко уже приподнялись над его абстракциями и гораздо больше понимают в природе опыта и его ограниченности. Посмотрите на наших казённых философов — они же все молчат по поводу экологии и т.д. И только одни лишь представители искусства, публицисты вопят настолько, насколько они могут вопить в современных условиях. Откуда это различие? Да от­ туда, что одни имеют дело с абстракциями сознания в опыте, выдавая это за высшее знание и кичась обобщениями его, что должен делать, кстати, сам опыт, а не они должны заниматься его эксплуатацией, а другие занима­ ются по природе своего дела единством всеобщего и особенного в форме искусства и поэтому знают уже содержание, которое выходит за пределы опыта. В современном духовном состоянии нашего общества работникам искусства нечему учиться у современных философов, но современным псевдофилософам нашего общества нужно учиться на произведениях современного искусства!