Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

203

дело с содержанием, которое выступает в определениях разума, и имеем дело с определениями разума, которые являются одновременно опреде­ лениями всеобщего содержания, как вдруг оказывается, что в начальном пункте-то само единство мышления и бытия и есть не что иное, как непо­ средственное бытие. Это я говорю как раз для того, чтобы не оставить вас голодными, беспомощными и тонущими с разрушением псевдоплатформ материализма и идеализма. Ещё раз напоминаю, что в сфере особенного отношения, когда объективный и субъективный мир разделены друг от друга, под бытием понимается именно многообразный внешний мир, а под мышлением — что-то субъективное и т.д. И я долго разъяснял вам, что здесь не имеет место ни материализм, ни идеализм. Так вот до чего мы с вами добрались: оказывается, что всеобщее единство бытия и мышления так, как оно выступает первоначально в определениях разума, и есть бытие. Ну как, материализм теперь или идеализм? Посудите сами: мы получили бытие как начало, полагающее всеобщее, из которого должна возникнуть вся дальнейшая определённость. Материализм это или нет? Но и тут я не могу ничего сказать, потому что начало всеобщего содержания как бытия вовсе ничего нам не говорит о том, материализм это или идеализм! Это мы получим только тогда, когда доберёмся до того пункта, что представляет собой высший результат этого бытия, т.е. рассмотрев, каково отношение бытия и его собственной противоположности как высший результат. Когда получим это, тогда и будем гадать, что это: материализм или идеализм. Значит, разрушается последнее принятие на веру в качестве аксиоматиче­ ского исходного пункта материализма и идеализма. Как видите, первич­ ность бытия ещё вовсе не означает, что это — материализм.

Итак, это непосредственно-всеобщее именно вследствие того, что оно есть абсолютная отрицательность, есть в себе всеобщее противоречие. Это — реальная возможность всеобщего противоречия в себе самом. Почему реальная? Потому, что, когда мы говорим о формальной возмож­ ности, это — сфера конечного. Когда я вам давал разъяснения конечной сферы существования по форме и содержанию, там всегда имеет место формальная форма возможности: что-то может быть, а может не быть. Содержание может претерпеть развитие в этом направлении и потому получить такую-то форму, а может — совершенно в другом и т.д. Вот это и есть формальная возможность, которой здесь нет по той простой причине, что в исходном пункте нет различия формы и содержания. Непосредственность всеобщего и есть его собственная отрицательность. Если бы просто было всеобщее, но не непосредственное — вот вам было бы здорово! Почему? Потому, что тогда и не знаешь, что же такое есть просто всеобщее без всякого дальнейшего определения. А вот непосред-

ственность всеобщего — это и есть отрицательность всеобщего. Почему? Потому, что непосредственность—это не опосредствование, по сравнению с опосредованным это нечто одностороннее, однобокое, очень абстракт­ ное, бессодержательное и т.д. Значит, какие угодно здесь определения ни бери, всё время выступает что-то в качестве отрицательности. Вследствие этой отрицательности непосредственно-всеобщее и обнаруживает себя. Чем? — Своим собственным иным и притом из себя же самого! Увы, непосредственно-всеобщее впадает в отрицание себя самого. Ну и что же теперь получается? Исчезла всеобщность? Нет, ведь это оно, всеобщее, из себя самого делает себя своим иным. Всеобщее остаётся, а что же ис­ чезает, снимается? — Непосредственность. Удивительное дело! Значит, этот момент и состоит в том, что как раз непосредственность всеобщего становится опосредствованностью в себе самой — и не более. Значит, единство непосредственно само превращает себя в различение, в реф­ лексию. Значит, исходный пункт сам отрицает себя — выступает своим собственным моментом и притом определённость эту вычерпывает из себя самого, так как неоткуда больше брать.

Но какой же тут процесс познания? Если попытаться воспользоваться определениями опытной науки, то какой: аналитический или синтетический? С одной стороны, вроде бы аналитический, потому что эта непосредствен­ ность всеобщего ниоткуда вне себя не может черпать эту определённость. Значит, черпает из него самого, а это — чисто имманентный, аналитиче-. ский процесс, правда? Но, с другой стороны, посудите сами, ведь непо­ средственно всеобщее стало своим собственным иным. Нет бы ему просто быть самим собой, а оно берёт и становится своим иным! Но ведь своё иное — это то, чего не было в исходном пункте. Значит, примешивается второй момент. Прямо вытекает, что, значит, надо помыслить этот переход от первоначально-всеобщего ко второму моменту исключительно как про­ цесс синтеза. Однако что мы привыкли понимать под синтезом? — Есть что-то одно, мы взяли вне его что-то другое и соединили! Синтез в самом деле такой и есть. Уместна ли такая определённость синтеза здесь? — Нет! Тот синтез, о котором я говорил сейчас, имеет место исключительно в сфере конечного: взяли одно природное вещество, взяли другое, перемешали и получили онтологически принцип. Так вот, синтез хорош в сфере конеч­ ного существования природы, общества и мышления, но совершенно не существует в сфере всеобщего содержания. Почему? Потому, что в сфере конечного синтез и анализ, аналитическое и синтетическое распадаются и обладают относительной самостоятельностью существования. Здесь же

этот переход невозможно окрестить как аналитический или синтетический. Действительно, переход совершается и в сфере всеобщего содержания, но

205

в ней выступает такая определённость, которой не было в первоначальном моменте. Значит, это не аналитический и не синтетический переход. Если угодно, это снятая односторонность аналитического и синтетического моментов в их единстве. Именно поэтому он не является уже ни анализом, ни синтезом. Проще говоря, это и есть самоопределение всеобщего, само­ развитие его собственной отрицательности, но это и есть, собственно, диалектический момент всеобщего — именно то, что он не является ни аналитическим, ни синтетическим! Всеобщее черпает свою собственную определённость из своей собственной отрицательности содержания. И что самое интересное — то, к чему мы с вами сейчас подошли, есть отрицание начала всеобщего содержания в его непосредственности.

В исходном пункте, казалось, так хорошо: было единство и никакой отрицательности не было. Но единство только казалось положительным, а тут, оказывается, оно само не только разрешает себя в непосредственно­ всеобщее содержание, но и выступает как свой результат, как отрицание себя, как отрицательность. Значит, полагается различение и снимается

непосредственность единства. Ну хорошо, если первый момент назвать по­ ложительным, то результат его самоопределения — отрицательным. Куда делся первый момент? Что, был и исчез? — Простите, тогда нет и второго. Вот именно потому, что первая определённость всеобщего содержания не только подвергла себя отрицанию, но и сохранила себя в своём ином, именно поэтому отрицательность оказывается истинной положительностью. То есть отрицательное как результат содержит в себе первоначальную форму все­ общности. Кошмар: отрицательное в себе самом содержит первоначально­ положительное всеобщее содержание! Теперь—простой вопрос: что теперь соотносится с чем? Обратите внимание, вначале было первое непосредствен­ ное всеобщее, простое всеобщее, но теперь его нет—в таком виде и таким образом оно не выступает и не существует. Что есть? — Есть отрицатель­ ность непосредственно-всеобщего, но зато первый момент содержится в этом отрицательном. Значит, отрицательность есть не только отрицательность, но она ещё в себе самой содержит первоначальность непосредственного всеобщего. Первый момент ещё не мог ни к чему относиться, потому что он просто непосредствен, но для облегчения нашей души, сердца и мысли выступил второй. Теперь отношение есть, и туг обнаруживается, что отно­ шения как будто нет. Есть иное (притом иное всеобщего), а положительное содержится в нём — и всё! Каково же отношение здесь?! Есть оно? — Есть. В первом моменте его не было, как отношение формы и содержания оно было действительно непосредственно, а во втором моменте отношение уже есть. Почему? Потому, что оно, первоначально непосредственное всеобщее,

— иное, отрицательное, и ещё содержит первоначально положительное в

206

себе. Обратите внимание, здесь в одном — противоположные моменты. Значит, иное всеобщего относится к себе самому, если угодно, поскольку иное и было отрицательностью. Оно ведь возникло как развитие отрица­ тельного момента первоначального пункта, так? Да, ещё вдобавок теперь оно относится к себе самому. Что же это такое — отрицательное отношение отрицательного к себе самому, отрицательность отрицательного? Знаете, это самый хороший пункт, когда отрицательное относится к себе же самому как выступившее отрицательно, потому что при отрицании отрицательного на сцену выступает положительное.

Однако какому моменту из отношения отрицательного к себе самому мы обязаны этим? Следите. Первоначальный момент как непосредственно­ всеобщее можно окрестить так: это непосредственно-положительное. Если угодно, для облегчения вашей души давайте окрестим его как непосред­ ственность всеобщего содержания. Или, наоборот, формы—чистой формы, чистой всеобщей формы. В таком случае второй момент как различённость будет точным определением содержания. А, поскольку здесь есть и отноше­

ние к себе самому, значит, точно выступило определённое отношение формы и содержания. Форма и содержание есть антиподы, но здесь они таковы, что не имеют характера внешнего различения. Но это я вам даю для облегчения, а на самом деле, как мы с вами установили, уже первый пункт не является ни только формой, ни только содержанием. Значит, что можно сказать о втором моменте? То, что это—развитая отрицательность содержания и вследствие этого развитая определённость формы, как и наоборот. Можно говорить, что ведущим моментом здесь выступает форма как отрицательность (и я на это напирал), но в том-то и дело, что мы установили, что в первоначальном-то моменте всеобщего содержания форма есть содержание, а содержание есть форма. Поэтому, когда мы говорим «отрицательное», трудно сказать, на какой момент падает эта отрицательность: на форму или на содержание. На самом деле это есть одно и то же! Почему? Потому, что если бы это была сфера наличного бытия, то там можно было бы сказать: вот вам форма, а вот содержание — и они даже обладали бы специфической определённостью, отличной друг от друга, а здесь, в сфере всеобщего, этого нет. Поэтому равноправно сказать, что здесь процесс самоопределения идёт по линии формы, развития отрицательности, но столь же правильно сказать, что это

— процесс самоопределения собственной имманентной определённости содержания, непосредственного содержания. Значит, второй момент тем и интересен, что он есть отрицательное отрицательного и вследствие этого выражение положительного. Но какого? — Опосредствованного различием самого всеобщего содержания и снятием его в себе самом. То есть переход к третьему опять не есть такой переход, что якобы было первоначально первое

207

ионо сохраняется, теперь второе есть, а теперь и третье выступило, но наряду с тем осталось первое и второе в качестве момента. Ничего подобного — во всём этом движении мы всё время имеем одно и то же всеобщее и только, процесс развёртывания его собственной определённости и не более. Ну и тогда мы приходим к снятию благодаря отношению отрицательного к себе самому. Что это такое? Это как раз и есть то, что в строжайшем смысле слова является противоположностью непосредственности бытия. То есть развитое, не непосредственное всеобщее как результат и есть мышление! Почему? Потому, что теперь выступает не только единство, как в исходном пункте, но, простите, мы никуда не можем деть и различение, которое вы­ ступило как отношение иного к себе самому. Улавливаете? Значит, момент особенности тоже есть, а не только всеобщности. Но вдобавок мы получили ещё и третье, а именно то единство, которое само выступает из этого раз­ личения, из отношения отрицательного к себе самому. Значит, получили ещё и единство всеобщности и особенности. Но тем самым мы получили самую высшую форму человеческого мышления. Начали с непосредствен­ ности бытия как первоначально всеобщего содержания, выраженного в определениях разума, а здесь мы получаем саму определённость разума, его высший момент, высшую форму — форму понятия.

Удивительное дело — процесс движется от непосредственного бытия к разуму. В начальном пункте выступает непосредственное всеобщее бытие, высшим конечным пунктом в развитии этого исходного момента является разум как понятие или понятие как разум. Значит, не мы, а само бытие раз­ лагает себя в разум и оказывается истинным. Ведь вдумайтесь: когда мы начинали с непосредственного бытия, мы вынуждены были фиксировать только непосредственность всеобщего, и всё. Скудно. Разум же есть не про­ сто непосредственность всеобщего, но ещё и одновременно его особенность

иединство того и другого как конкретная единичность. Значит, не бытие есть истина разума, а разум есть истина бытия — потому, что само бытие себя разлагает в разум. В разуме, таким образом, впервые выступает разумность бытия. Бытие есть лишь реальная возможность разума, но не более.

Итак, что же такое материализм и идеализм? Значит, если дикарь разла­ гает сам себя и, в конце концов, выступает Карл Маркс, то это — идеализм,

авот если бы К. Маркс разложил себя в дикаря, то был бы материализм?! Улавливаете, насколько нас губят превратные представления о материализме

иидеализме? В том-то и дело, что мы с вами в исходном пункте получили чистейший материалистический момент — бытие, но не наша вина, что бытие становится разумом. Если кому-то этот диалектический процесс раз­ вития бытия и его становления разумом кажется идеализмом — ну и пусть. Это уж пусть сами разбираются!

ЛЕКЦИЯ ТРИНАДЦАТАЯ

ы убедились, что философия имеет в качестве своей пред­ Мпосылки опыт, искусство и религию. Кажется, отсюда дол­ жен следовать вывод, что философия существует именно благодаря этим сферам духа, что она есть некоторого рода субъективная

рефлексия, субъективное обобщение. Но мы убедились в обратном: в том, что философия не есть субъективная рефлексия и риторика, а есть результат самоотрицания перечисленных способов духа. Поэтому, если резюмировать, то следует сказать, что ни опыт, ни искусство, ни религия не являются основой философии, а, наоборот, философия как способ духа, способ истины есть единственная основа опыта, искусства и религии. Более того, сами опыт, искусство и религия достигают полного значения в своей сфере лишь постольку, поскольку в них обнаруживается философ­ ское основание, философское содержание. Если конечное распадается во что-то иное себя, то именно то, во что оно распадается, есть ближайшее основание конечного. Не дело нашего субъективного произвола делать опыт ограниченным — он сам таков; точно так же и религия ограничена тем, что она уже имеет дело, в общем-то, со всеобщим содержанием, но не справляется с ним.

Что же такое это всеобщее единство природы и духа, за которое берётся

всвоём познании философия? Кажется, что после того, как мы рассмотрели генезис философского способа, нет ничего проще, чем ответить на этот вопрос: единство есть единство — то, во что погрузилось всё в качестве ограниченной формы бытия и ограниченных способов духа. Но ведь вопрос не в этом. Погрузилось-то всё погрузилось, но что теперь есть это единство

всебе самом — вот в чём вопрос! Раз это единство всеобщее, то какова природа этого всеобщего единства, его собственная определённость? Здесь открываются два пути. Первый — соскользнуть к предшествующим способам движения по пути к высшему единству и начать гонять то, что нам даёт опыт в определениях конечного бытия, что дают искусство и религия. Можно тешить себя и вводить в идеологический обман других, что мы тут якобы по сути имеем дело с единством и раскрываем его определённость, но на самом деле это — фикция. Почему? Вы, наверно, уже обратили внимание, что когда мы кратко рассматривали эти способы духа, то обнаружилось, что уже по мере продвижения от опыта к религии имело место, с одной стороны, развитие противоположностей сознания

209

и предмета, а, с другой стороны — одновременно и раскрытие единства этих противоположностей, пока философия благодаря этому не взялась за него. Оказывается, когда философия приступает к познанию всеобщего

единства, то всё, что уместно для предшествующих ей способов, неуместно для философии. Например, укажите предмет, который был бы внешним для философского познания и мышления. Это абсолютно невозможно! Не годится ещё и другое. Как мы убедились, в опыте (и это сохраняется вплоть до религии) сознанию можно заниматься двояким предметом: с одной стороны, внешним, т.е. внешним миром, — и распевать при этом песенки, что он существует вне и независимо от сознания, а можно сделать предметом другое — само сознание, сам человеческий дух. Никто не запре­ щает заниматься этими противоположными предметами как предметами сознания, но они никогда не соединятся друг с другом. Если сознание занимается внешним миром, то оно не занимается собой, и наоборот. Хотя сознание, занимаясь собой, носит кличку «самосознание», на самом деле полного самосознания здесь нет — оно ещё номинальное. Почему? Возьмите, например, чистоту сознания. Если это сознание — tabula rasa

и должно отражать что-то вне себя, то такого сознания нет; оно — лишь выдумка материалистов. Ибо если оно есть лишь сознание и никак не является рефлексией в себя самого, т.е. моментом самосознания, то осо­ знание чего-то вне сознания невозможно. Чтобы сознанию знать что-то вне себя, оно должно находиться в отношении к себе самому. Может быть, с самосознанием нам будет легче? Но и здесь сознание невозможно сделать предметом для сознания до тех пор, пока сознание не выступает как сознание предмета вне его. Оказывается, чтобы попасть в начало ис­ тинного развития самосознания, требуется самое обычное сознание, т.е. один момент неотделим от другого. Эта чехарда распада предмета и со­ знания проходит вплоть до религии.

Итак, находится ли это всеобщее единство как предмет в таком же отношении к философии, как и у предшествующих способов? Что такое всеобщее бытие или всеобщая природа? Если это природа, предшествую­ щая духу человеческому, то это — не всеобщая природа, а особенная. То же самое и с бытием. Если же, наоборот, сферу субъективности сделать исходной и абсолютной, то и это ничего не даст. Отсюда вывод: в опреде­ лении единства природы и духа, бытия и мышления важно не только то, что оно единство, но важно и то, что оно всеобщее. Во вселенной — много единств; но если есть конечные, особенные способы единств, то есть и всеобщее единство. Оно отнюдь не является изобретением субъективной рефлексии, существует отнюдь не только в голове, ибо раз единство — всеобщее, то оно не может быть исчерпано только сферой субъективности

210

или только сферой объективности. Что же оно такое? Генетически мы до него вроде бы добрались, теперь нужно познавать.

Для чего это единство существует? Оно не только субъективное и не только объективное, иначе мы сразу попадем в сферу особенного. Для чего оно в человеке выступает и раскрывается? Хорошо было для позитивной религии, ибо там бога видели то в горящем терновнике, то в корове или в какой-то гадюке. А вот как быть с этим единством? Существует оно для чувств или для сознания в опыте? Сознание потому и сознание, что пред­ полагает предмет как вне его сущий. Значит, если это всеобщее единство вне сознания, то оно не всеобщее, и если оно только в сознании, то тоже не всеобщее. Отпадает и этот вопрос. Для сознания в опыте всеобщего единства не существует. Искусство и религия тоже отпадают, ибо неудо­ влетворительность религии как раз и состоит в том, что абсолютное по­ мещается ещё вне представления (кстати, на немецком и русском языках «представление» означает, что содержание находится вне субъективности). Вывод пока простой: для сознания всеобщего единства не существует,

идля самосознания его нет. Оно есть только для того способа духа, ко­ торый носит простое название — разум. Не вдаваясь пока глубоко в то, что такое разум, и не полемизируя с обывательским взглядом на природу разума, для которого он есть субъективная форма (это любимая песня диамата, ибо он знает разум только в форме сознания), скажу, что разум есть единство сознания и самосознания. Следовательно, односторонность предмета сознания и самосознания здесь впервые снимается. Разум имеет своим предметом единство внутреннего и внешнего мира, субъективного

иобъективного, и форма здесь — соответствующая.

Если брать отношение разума к предшествующим ему двум формам: сознанию и самосознанию, — то он есть их полное отрицание, потому что самосознание отрицает сознание, но и самосознание разлагает себя через собственную ограниченность в определённость, благодаря чему снимает­ ся оно и одновременно снимаются обе сферы, предшествующие разуму. Поэтому разум производит впечатление полной пустоты мышления, ибо в нём нет никакой определённости мышления, как она выступает в сознании и самосознании. Но всё дело в том, что принимать за пустоту, а что — за полноту. Чтобы яснее была суть, можно резюмировать так: разум есть конкретность мышления в нём самом. Чтобы раскрыть эту краткую форму, нам нужно обратиться к всеобщему единству, которое не есть только субъ­ ективное или только объективное. Что оно такое? Поскольку отпадают все различённости предмета и метода, сознания и предмета, увы, нам ничего, кроме исходного пункта, не дано. Сказать заранее, что такое всеобщее единство, мы не можем. Что такое философский способ мысли — тоже

211

не можем, иначе мы скатились бы к дофилософским способам мышления. Поэтому резюмируем пока так: это всеобщее единство впервые только и рас­ крывается как конкретное в себе самом исключительно в разумном способе познания. И наоборот: разумный способ познания только тогда выступает как разумный, когда он имеет своим предметом всеобщее единство бытия

имышления. Сказать, что такое всеобщее единство, значит ответить на вопрос, что такое философия, а ответить на вопрос, что такое философия, значит раскрыть, что такое всеобщее единство. Философия, таким образом, есть способ развития всеобщего единства бытия и мышления; вот почему она не зависит от правителей.

Итак, всеобщее единство должно выступить во всеобщих определениях мышления. Нетрудно сообразить, что это всеобщее единство есть точка, в которую погрузилось всё бесконечное многообразие природы и духа. Но, как уже сказано, одно дело — что оно погрузилось, а другое дело — что такое теперь это всеобщее единство в себе самом и как из него всё многооб­ разие опять получить. За счёт чего произошло погружение? За счёт того, что многообразное особенное бытие само разложило себя во всеобщее бытие. Многообразные способы духа сами разлагают себя во всеобщий разум. Итак, каково всеобщее единство? Указать какую-то его определённость в самом начале невозможно, потому что в противном случае оно сразу должно выступить как конкретное. Обыденное сознание под конкретным понимает всегда многообразие эмпирической определённости, сваленное в кучу без единства. Но мы выяснили, что это — лишь самое жалкое яв­ ление истинно конкретного, ибо для того, чтобы раскрыть единство этого

многообразия, необходима не субъективная рефлексия обобщения, а распад всего многообразия явлений в своё высшее единство. Это как раз и есть то, чем впервые начинает заниматься философия. Это единство — высшее,

дальше которого некуда идти именно потому, что сами моменты выступают как противоположности в определениях всеобщности бытия и мышления. Эти всеобщие определения противоположных моментов из самих себя и внутри себя раскрывают всеобщее единство. Если это перевести на язык суждения, то это значит, что субъект должен быть всеобщим, предикат всеобщим, и связка должна быть всеобщей. Когда добираешься до этого, тогда имеешь дело с всеобщим единством бытия и мышления. Итак, это единство конкретное, потому что оно единство внутри высшей противопо­ ложности. Таково философское понимание высшего конкретного. Любые способы проявления этого конкретного в любых определённостях природы

идуха, а тем более в единичных существованиях есть всего лишь явления

— откровение всеобщего. Обыденное же сознание, которое желает иметь

212

дело с всеобщим и конкретным, ощущая его, имеет дело лишь с агрегатом различённого, не более.

Но вот вопрос: это всеобщее единство простое или сложное? Раз оно

—антипод всему эмпирическому, то ясно, что оно простое. Оно не состав­ лено, не ходит, не пахнет и т.д. — величайшая бесконечность чувственных определений к нему не подходит. Это лучше, чем неделимость атома и вследствие этого его абсолютная простота у греков, ибо, поскольку атомов много, то — хотя бы внешним — они отличаются. А от чего отличается всеобщее единство, с чем оно сопоставимо? Ведь даже для того чтобы определить что-то, нужны два момента, а здесь их нет. Есть один момент

—единство и оно же всеобщее. Кажется, что определить его нельзя, но, обратите внимание, его нельзя определить извне, на манер представителей опытных наук. Значит, всеобщее единство — абсолютно простое; оно пре­ жде всего — единство. Но если бы оно было только простым, тогда оно с необходимостью было бы вынуждено оставлять хоть какую-нибудь опреде­ лённость вне себя. Вот смотрите: бог-отец настолько прост, что бог-сын и бог-дух с необходимостью оказываются вне его. Внесите-ка определённость бога-сына и бога-духа в определённость бога-отца — бог-то получится сложный. Вот этого-то и избегает представление. Получается что-то вроде матрёшки, и бог здесь перестает быть богом. Бог должен быть богом в от­ ношении себя самого, а это — такие муки для теологии и религии! То ли дело—бог в отношении своего иного, вне себя и т.д. Например, представьте себе: тиран в отношении себя самого -— это абсолютно недопустимо, ибо он сразу же себя истребляет! Итак, высшее единство абсолютно просто.

Но поскольку вне его нет никакой определённости, то это означает, что вне его ничего нет. Поскольку это единство есть единство природы и духа, бытия и мышления, постольку это есть всеобщая истина. Она — истина не потому, что с чем-то согласуется, а потому, что она существует благо­ даря себе самой и только в себе самой. Таким образом, всеобщая истина любую определённость, конечность и ограниченность сохраняет и терпит не наряду с собой и вне себя, а исключительно погружённой в себя. То есть свою собственную определённость и ограниченность всеобщее единство содержит только в себе самом.

Отсюда понятно, почему разумный способ мышления и есть истинный способ. Он таков именно потому, что его предметом и выступает его содер­ жание — сама высшая истина. Можно сказать так, что всеобщее содержа­ ние только тогда является истинным, когда оно выступает в определениях разума, и разум только потому является истинным, что он своим предметом имеет всеобщую истину. Поэтому всеобщая или абсолютная истина—это не то, к чему кто-то из большевиков бесконечно идёт и никогда не придёт,