Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

293

не годен, ибо это — чистое движение рассудочной рефлексии, которая базируется на одном: «Если есть А, то должно быть и В». Если хотите, так я вам надедуцирую что угодно! Смотрите: человек, в конце концов, — это не животное, а нечто, по крайней мере, более развитое (хотя, может быть,

иодносторонне), и поэтому он должен иметь нечто иное для своего вос­ производства, чем животное. Значит, человек должен иметь не только то, что ему даёт природа, но и то, что природа не даёт. Вот мы и получаем производство и т.д. Что — в самом деле получаем?! Ни на йоту! Ещё раз повторяю: это не более чем форма суждения у Канта, которая не даёт нам никакого ответа на вопрос, что же есть эта вещь в себе. Из того, что яв­ ления должны иметь какую-то сущность, ничего не говорится и не может говориться о том, что это за сущность. Ведь эмпиризм нового времени на этом и проиграл свою историческую фазу развития. Эмпиризм тоже знал блестяще, что мы начинаем с явлений, с воспринимаемого и движемся к чему-то, к сущности этих явлений — почитайте Фрэнсиса Бэкона. Ну

ичто? Пришёл он к какой-нибудь сущности? Нет! Девятнадцать видов движения Бэкон нам насчитал, выдавал их за достаточно существенные (по крайней мере, это — особенные сущности), а вот единой сущности не нашёл. Значит, за девятнадцатью явлениями движения у Бэкона тоже, простите, скрывается вещь в себе! Страшное дело!

Выступив против эмпиризма, Кант приходит к тому, к чему приходил и сам эмпиризм, то есть к чему-то непознаваемому за пределами опыта. И как бы вежливо мы это ни называли (например, что это — «истина, к которой мы приближаемся»), эти уловки нас не спасут. В чём дело? Дело просто

вотрицательной форме! Значит, та форма мышления, которую начинает разрабатывать Кант как конкретное в себе самом, хотя и представляет со­ бой шаг в развитии мышления, но, тем не менее, ещё не является настолько истинной формой мышления, чтобы как раз дать и определить истинность содержания. Кантовская конкретность мышления столь же истинна, сколь и неистинна, превратна. Именно момент неистинности в разработке этой конкретной формы мышления (а мы дальше полнее убедимся, в чём этот момент неистинности состоял) и вызывал у Канта к существованию вещь в себе. Вещь в себе не ощущается, чувственно не воспринимается, не представляется, не определяется моментами мышления и т.д., тем не менее, что же это такое? Два слова: значит, это полная отвлечённость, абсолютная абстрагированность от всех ощущений, созерцаний, представ­ лений, определений мышления и т.д. Простите, а кто это делает-то — кто отвлекается? Может быть, сама вещь в себе? Ей не понравился чем-то Кант и кантианцы и она решила отвлечься от всех их чувств, созерцаний, представлений, рассудка, разума! Правда, здорово? Но оказывается, что

294

вещь в себе здесь не причём, а отвлекался прежде всего сам Кант в своём мышлении. Значит, это кантовское мышление, находясь на данной ступени своего исторического развития, и совершило процесс абстрагирования от своей определённости в форме чувств, созерцаний, представлений, определений рассудка, разума и т.д. Мышление отвлеклось от всей своей определённости, начиная от ощущений и до разума, причём отвлеклось настолько, что получило чистую неопределённость, чистую абстракцию. Вот эта чистая абстракция и есть вещь в себе. Вывод: вещь в себе —'это не нечто вне мышления существующее («материальное», «объективное» и т.д.), а продукт мышления, абсолютно абстрагирующегося от своей собственной определённости! Вывод последний и окончательный: значит, кантовская философия представляет собой ту ступень в развитии единства мышления и бытия, ту ступень развития всеобщей природы мышления, когда мышление ещё расчленяется на свою собственную определённость, на свои собственные явления и сущность; распадение мышления в себе самом и привело мышление к распадению с определённостью внешнего мира. То есть дуализм внутренней формы мышления оборачивается в кан­ товской философии дуализмом отношения мышления и бытия, а дуализм мышления и бытия оборачивается дуализмом противоположных моментов мышления. Всё на сегодня.

ДЕКУИЯ ЧЕТВЁРТАЯ

Для Канта существует, с одной стороны, бесконечно многообразный чувственный материал, обладающий определениями только единичности и случайности. Это материал, с которым исторически и были связаны все формы материализма и эмпиризма. Далее, не очень добрую услугу для Канта сослужил и вывод как раз этого материализма ещё в одном моменте: что из единичности и случайности

внешних вещей невозможно получить каких-либо определений всеобщ­ ности и необходимости. Это теперь в смягчённой форме выступает для вас в других вариантах — вроде того, что философия должна заниматься обобщением эмпирического. Как видим, что было в течение двух тысяч лет, то остаётся и сейчас, и это, собственно говоря, привело Канта к отрицатель­ ному отношению как к эмпиризму, так и к материализму. Можно сказать, что кантовская философия начинается тем, что она, как это ни странно, разрушила все исторические формы материализма и этим, собственно говоря, она положила начало новейшему этапу развития философии. По линии же традиционных форм того, что у нас считается и квалифицируется как идеализм, Кант унаследовал одно положение — что без всеобщности знания быть не может. Нет всеобщности и необходимости, нет и знания. Это как раз то, что Кант с необходимостью вынужден сохранить во всей исторической форме развития идеализма — и не потому, что Кант питает какие-то симпатии к идеализму, а просто из того голого факта, что даже эмпирические науки (такие как естествознание в целом, математика и т.д.)

всебе обнаруживают положения, претендующие на значение всеобщности

инеобходимости. Если мы уберём эти положения из естествознания, из математики, то прекратится сама наука — вот и всё. Как Кант относится ко второй стороне этой всеобщей необходимости — к тому, существует ли она в вещах или нет — мы тоже в связи с этим уже выяснили: всеобщ­ ность и необходимость присущи мышлению и только мышлению; в вещах они не существуют. Кажется, это очень просто, но отсюда, как мы с вами увидим, следует очень многое. Чтобы вы уже сейчас хоть чуточку начи­ нали осознавать, в чём тут суть дела и в чём громадная ошибка Канта, я уже заранее здесь, в исходном пункте укажу вам эту ошибку. Эта ошибка состоит не в чём ином, как в чисто метафизическом методе мышления, рассматривающем содержание и форму опыта. Обратите внимание: если это содержание чувственно, то оно обладает исключительно определе­

296

нием единичности и случайности — ничего больше мы, по Канту, в этом материале не найдём. В вещах внешнего мира ничего более не имеется; они только случайны и единичны. Поэтому определения всеобщности и необходимости, что называется, составляют абсолютную, голую абстракт­ ную противоположность как раз этому чувственному содержанию. Нам с вами от содержания ждать больше нечего — оно только единично и случайно. Но посудите сами, что сразу отсюда возникает: раз содержание такое никудышное, как ни старался его пропагандировать материализм вплоть до сих пор, тогда форма должна быть уж очень хорошей, ибо она обладает определениями всеобщности и необходимости. Теперь поста­ вим совершенно простой вопрос, и тут-то начнётся осознание сути дела. Скажите, пожалуйста, что это за всеобщность, которая вне себя терпит единичность содержания? Ещё проще: является ли что бы то ни было все­ общим, если вне его находится единичность? Чтобы совсем просто было: я думаю, нетрудно сообразить, что если всеобщее ещё такое, что вне его находится единичное, если оно находится рядом и в отношении к этому

единичному, что мы с вами и увидим дальше в развёртывании критической философии Канта, то в таком случае, простите меня, пожалуйста, какое же оно всеобщее?! Значит, мы с вами сразу обнаружили у самого Канта два свойства: во-первых, ложность понимания как содержания, так и формы и, во-вторых, слабость способа мышления.

Кант подкупает публику (особенно диаматчиков) именно своей репу­ тацией, связанной с фетишистским отношением к именам, к авторитетам

— только и всего. На самом же деле философское мышление Канта в высшей степени слабо. Надо сказать, что это — слабое мышление ещё и в том аспекте, что оно было очень мало творческим. Вся критическая

философия Канта есть результат его гигантского трудолюбия и осмысления того, что представляет собой эмпиризм и метафизика нового времени. Это точь-в-точь то, что представляет собой советская марксистско-ленинская философия, которая никогда не слезает с авторитетов, не имеет никакой самостоятельности, свободы мышления у тех, кто претендуют на поло­ жение философов, а живут чужим умом, мыслями и положениями. Они лишены всякой духовной самостоятельности и при этом — философы! Поэтому они живут только тем, что усвоили. Но поскольку им многое было политически запрещено (оставлены были даже не то что основополож­ ники марксизма, а лишь кратчайший «Курс истории ВКПб», «Основные вопросы ленинизма» и другие работы И.В. Сталина как «Отче наш», как ветхий и новый завет сразу), поэтому понятно, почему мы в СССР обла­ даем столь несовершенной философией! Кант в этом отношении обладал лишь большим упорством, большей последовательностью, систематично­

291

стью, ну и, конечно, отсутствием запретов на изучение всех исторических форм философии. Ещё раз повторяю: критическая философия Канта есть результат размышления Канта об историческом развитии философии (прежде всего — эмпиризма и метафизики нового времени), а не какая-то оригинальная разработка. Это осознание неудовлетворительности того, что выступило в эмпиризме и в метафизике, и попытка хоть как-то подойти к решению и преодолению этой неудовлетворительности — вот и всё, что представляет собой философия Канта. Значит, она проста именно потому, что есть бесконечное многообразие чувственного материала и есть форма мышления, обладающего определением всеобщности и необходимости, и эта исключительная форма пребывает в сфере мышления. От начала и до конца во всей критической философии Канта мы с вами ничего более не встретим.

Теперь рассмотрим, как это выступает определённее в содержании философии Канта, в его учении. Тут для нас встанет один из важнейших, принципиальнейших вопросов: есть ли то, что ещё до сих пор всеми и вся называется философией Канта, на самом деле философия? Без шуток! Потому что мы исторически слишком часто встречаем такое, что и само называлось философией, и другие прославляли как философию, но когда присматривались, то обнаруживали, что к философии это никакого отноше­ ния не имеет! Особенно это имеет место у тех народов, которые страдают гигантским природным самолюбованием, не вышли ещё из природной определённости и поэтому готовы (в отличие от всемирного хода истории) любую свою народную особенность провозгласить абсолютной истиной. Все духовно слаборазвитые народности всегда впадают в духовный эгоизм

исвоё ничтожное (поскольку «это наше, отечественное») провозглашают самым великим независимо от того, в каких формах копошатся, ибо истина здесь ещё только прокладывает себе дорогу.

Итак, Кант приступает к делу таким образом, что прежде всего стара­ ется выделить способности теоретического познания. Этому, собственно,

ипосвящена «Критика чистого разума». Какие это способности и как Кант их находит? Их три и они просты по названию. Это, прежде всего, чувственность — первая способность, имеющая отношение к познанию. Вторая — рассудок, который тоже имеет отношение к познанию и, зна­ чит, к какому-то содержанию. Наконец, третья способность — разум. Это способность такая, что она, в общем-то, имеет отношение к познанию, но является исключительно субъективной способностью. Поэтому в разуме мы с вами не встретим какого-либо нового познания и знания. Значит, основных способностей познания всего лишь две (чувствительность и рас­ судок), а разум есть субъективная способность, занимающая отношение

именно к чувственности и рассудку, а не к чему-то в качестве предмета. Как находит эти способности Кант? Находит их Кант так же, как находят их Современные диаматчики, как и все и вся, то есть чисто эмпирически

ислучайно. Ищут, наткнулись — оказывается, есть чувственность; по­ копались ещё — обнаружили рассудок; ещё повозились — увидели, что есть что-то, что называется разумом. Вот и всё — нахождение этих способ­ ностей Кантом совершенно случайно. И это понятно. Обратите внимание, что это не личная, индивидуальная вина Канта, а вина самой исторической ступени развития философии. Это я вам разъяснил достаточно подробно: поскольку философия Канта выступает как первая рефлексия опыта, по­ стольку волей-неволей и происходит весь этот распад, о котором я вам сейчас говорю. На почве опыта никто (не только Кант, а ни Маркс, ни Гегель) не в состоянии раскрыть необходимость какого-то момента, вы­ ступающего в опыте. Значит, это дело ограниченности самого опыта, а не индивида, который, оставаясь на почве опыта, хотел бы установить какую-то необходимость вместо случайного подбора материала. Опытное познание и предмет познания как случайно выступающие неотделимы друг от друга. Поэтому Кант, собственно, и не мог получить эти способности в каком-то необходимом их развитии. Кант вынужден констатировать, как писарь калининградский, что мы сталкиваемся с тем-то и тем-то, а почему именно эти способности выступают в нашем познании, а не иные,

ипочему их три, а не тридцать три — на это не только Кант, но никто на почве опыта не в состоянии дать ответ. Это — в реабилитацию его, чтобы мы не приписывали Канту то, в чём он не виновен. Ясно?

Теперь ближе перейдём к тому, что представляет собой первая спо­ собность, а именно чувственность. Учение об этой способности у Канта называется напыщенно — «Трансцендентальная эстетика». В эпоху Канта вообще выражались «высоким штилем», как сказал бы М.В. Ломоносов.

Сама эстетика как наука не Канту принадлежит — она была до Канта и вовсю имела права гражданства в философских писаниях лейбницевольфовской школы. Тут Кант ничего не изобрёл, он просто принимает готовое. «Эстетика» в данном случае означало одно — кстати, очень род­ ственное древнегреческому слову «патология». Древнегреческое слово «патология» означало просто «чувства» и само слово возникло у греков в связи с тем, что такое чувства и какое значение они имеют для самого человека в его поведении, отношении и т.д. Если чувства оказывались таковыми, что были определяющими в поведении человека, тогда греки спокойно говорили: «Данный человек ведёт себя патологически». Как видим, греки очень чётко и разумно сохраняли смысл тех слов, которые они разрабатывали. В наше время «патология» есть совершенно неопреде­

299

лённое выражение, означающее отклонение от чего-то и ничего более. «Эстетика» как слово возникло в развитие древнегреческого «патология»

вновое время и связано оно было с тем, что здесь интересовались не про­ сто чувством как чувством, а чувством в отношении его содержания и, следовательно, отношением чувства к какому-либо предмету. Вот в связи

сэтим возникло это наименование — «эстетика». То есть слово «эстетика»

вновое время означало то, как чувство относится к какому-либо предмету. Например, если диамат сидит на формуле А.А. Богданова «Ощущение есть субъективный образ объективного мира», то это как раз целиком и полностью входит в эстетику Лейбница-Вольфа. Мы теперь отошли от этого слова — в словоупотреблении не говорим, что этим занимается эстетика. Этим занимается психология. Теперь, как видите, хотя диамат

иКант отдалены, но они содержат в своем учении гигантский момент психологизма. То, чем сегодня должна заниматься психология, а раньше занималась эстетика Вольфа и Баумгартена, это и есть исходный пункт диамата — куда же он денется без ощущения и ощущаемого, когда сама материя и есть лишь «ощущаемая» и не более?!

Идём далее. У Канта, как мы с вами уже установили, это не просто эстетика, а именно трансцендентальная эстетика. Значит, у него проис­ ходит некоторая модификация — некоторый модус появляется в эстетике вольфовско-лейбницевской школы. В чём здесь суть дела? Дело в том, что в связи с этим Кант производит различие трансцендентального и трансцендентного. Эти выражения вообще-то заимствованы Кантом из латинского языка и буквально в латинском языке они означают простое: трансцендентальное значит пребывающее в пределах чего-то, а трансцен­ дентное — выходящее за эти пределы и уходящее во что-то другое. Вот и всё! Значит, это непереходящее и переходящее. Итак, трансцендентальное

встрогом смысле слова латинского языка значит непереходящее. Из чего во что? Из мышления в предмет, из субъективности не переходящее в объективность — это и есть трансцендентальное. Но чтобы не отягощать вам способ восприятия, это можно выразить проще и короче: трансценден­ тальное у Канта есть имманентно присущее субъективности мышления

и ничего более! Трансцендентное же в таком случае есть то, что выходит за пределы субъективности мышления и переходит в его противополож­ ность: к вещам, объектам, предметам. Ясно? Поэтому Кант и гордится простотой своей задачи в «Критике чистого разума». Почему? Потому что, когда люди берутся за всякую всячину (например, доказать хотя бы то, что внешний мир существует в пространстве как бесконечный), то Кант говорит, что эта задача настолько сложна и трудна по сравнению с тем, чем занят он. Почему? Потому что мир в его бесконечности — это

300

чёрт знает, что такое! То ли дело разум — каждый имеет его в себе самом, ходить никуда не надо — присматривайся и критикуй его. Видите, как просто? Но как раз в этом-то и суть одного из величайших заблуждений Канта! Почему? Потому, что Канту почему-то представлялось, что разум есть нечто более простое, чем внешний мир. Вот это и есть его основное заблуждение! Притом это — то заблуждение, которое противоречит основной предпосылке его критической философии.

Тут я специально дам историческую аналогию. Основная предпо­ сылка критической философии состоит в том, что Кант возвращается в своей точке зрения к Сократу, Платону и Аристотелю. Если угодно брать исторически, то её истоки уходят даже в более ранние периоды древне­ греческой философии. Родоначальником этой позиции можно спокойно выставить Протагора с его знаменитым положением «Человек есть мера всех вещей». Это — тем более кощунственно: берётся вселенная, космос (такое необъятное, бесконечное и т.д.), и вдруг какой-то человечек вы­ ступает тут мерой для этого космоса. Ну и шутник был этот Протагор! Однако — шутки шутками, но в оставшихся фрагментах Протагор не даёт нам разъяснения того, в каком смысле он понимает человека и какой своей стороной, каким моментом человек является мерой вещей. Хотя, в общемто, нетрудно сообразить, что было у Протагора при отсутствии теперь его сочинений, ибо мы можем отправляться от позиции софистов, которая реализовала это положение Протагора. Позиция эта, я напомню, была проста. Они целиком и полностью проводят это положение Протагора, что человек есть мера всех вещей. Но что они делают, реализуя и всесторонне эмпирически стараясь провести это положение? Доказывают всё время одно и то же — что содержание, с которым имеет дело человек, всегда субъективно. Улавливаете? Значит, на что бы человек ни направлялся, к чему бы он ни относился (увы, можно что угодно представлять: что содер­ жание — до него, раньше его, без него, порождающее самого человека и т.д., с чем мы и имеем дело в учениях философов, предшествующих этому периоду, начиная с Фалеса), для человека нет содержания во внешнем мире вне его отношения к этому миру. Что такое фалесова вода? Разве это что-то субъективное?! Ничего подобного, это —^ абсолютное перво­ начало всего и вся. Но тут вдруг выступает другое: что, оказывается, бесконечного содержания до человека и вне человека (на чём свихнулся современный диамат) не существует! Кошмар: нет всеобщности, которая была бы представлена так называемым «внешним миром»! Внешний мир не есть всеобщее! Вот в чём позиция и переворот, который производит тот же самый Протагор. Вроде бы содержание должно быть исключительно объективным. «Хватай его, усваивай, отражай, — говорит диамат, — и

301

ты будешь в царстве истины!» — «Нет, — говорит Протагор, — чтобы содержание было действительно содержанием, нужно ещё, чтобы в нём хотя бы в своих чувствах принимал участие человек».

Не знаю, как вам излагали, разъясняли и осмысляли развитие древне­ греческой философии с видением Протагора и тем, чего я сегодня просто вынужден был коснуться, но поймите простую вещь: Протагор ещё многого не знал в ту эпоху, и это понятно, но истинный инстинкт разума (именно истинный инстинкт) вёл его в одном направлении. Что оказывается для Протагора совершенно простой предпосылкой, хотя и абсолютно им не сознаваемой? Я вам её сейчас покажу — несмотря на то, что сам Протагор её не знал и не мог знать. Оказывается, что нет какого-либо готового со­ держания во внешнем мире для человека. Суть здесь простая: если это содержание такое, какое действительно существует само во внешнем мире,

иэто содержание имеет определённость внешнего мира, тогда, поскольку в обыденном сознании мы этот внешний мир не знаем, Протагор и говорит: «Простите, пожалуйста, но тот мир, о котором мы ровным счётом ничего не знаем, он для нас не существует!» А вот ходячая предпосылка современ­ ного диамата: «Есть внешний мир, он имеет свое содержание, свою форму,

инужно только марксистам-ленинцам теперь выступить и впитать в себя это истинное содержание, как-нибудь избавившись от не очень истинной формы внешнего мира, а потом, конечно, переделать этот внешний мир». Так вот, Протагор — прямая противоположность современного диамата. Если мы застреваем на внешнем мире с присущим ему до человека содер­ жанием и формой, то этот мир не существует для человека. Вот вам и зна­ менитый ленинский вопрос: «Ну как, существовала природа до человека?» Существовала, но только об этой природе до человека и вне отношения

кмышлению человека мы ничего не можем сказать; она — икс! Кстати, обратите внимание на то, какая тут уловка: эта «природа, существующая до человека» — она же сама-то выступает исключительно в определениях мышления человека. Вот он — верх сверхсознательности, архисознатель­ ности мышления! Уловили? Значит, чтобы внешний мир хоть как-то стал нашим, для этого, простите меня, он должен, по Протагору, принять форму со стороны человека! Но что это значит? Кто не знает, например, что мраморная глыба есть и некоторое содержание, и форму свою имеет? Что же означает утверждение, что внешний мир должен получить какуюто форму от человека? Оно кажется очень невинным: «Знаете, человек возьмёт и наложит на внешний мир свою форму. Ведь мир податливый, он — вроде воска; человек какую хочет, такую форму и накладывает на этот внешний мир. Захотел человек — и такую форму ему прилепил, а за­ хотел — другую и т.д.». Вот эта иллюзия не присуща Протагору, но была

302

присуща многим после него — в том числе Канту и современному диамату. Произвол субъективности в отношении внешнего мира не был присущ Протагору. Поэтому в предпосылке у Протагора содержится другое: даже если внешний мир выступает в наших чувствах, то содержание, которое мы находим во внешнем мире, есть развитие природного содержания в форме человеческого чувства. Значит, два пункта мы выяснили в связи с этой предпосылкой Протагора. Во-первых, оказывается, что человек и внешний мир не случайны в отношении друг друга. Во-вторых, тут не только отсутствие случайной связи и т.д., но ещё больше содержится, а именно — развитие содержания внешнего мира в человеке.

В новое время, особенно благодаря Локку, была глубокомысленная, на первый взгляд, идея, если дать этому высокое название. А именно, Локк вывел то соображение, что в процессе познания, занимаясь разного рода вещами, мы (видимо, к сожалению) очень много вносим от человека, от субъективности в природу самих вещей и тем искажаем их. «Поэтому,

— размышляет Локк, — неплохо было бы это вот субъективное, что мы изменяем в самих вещах, отделить и вычесть, чтобы получить вещи как раз без искажения в нашей деятельности». Я специально напоминаю вам об этой мысли, с которой Локк очень долго возился, ибо она проникает даже в кантовскую философию: нужно отделить субъективное от объективного. Мы дальше это выясним. Так вот, удивительное дело: Локк впал в тот предрассудок и в ту иллюзию, которой не страдал даже Протагор. Почему? Потому, что Локку не хватило элементарного соображения. Это и по сей день ставится в качестве проблемы: «Это в наших субъективных формах выступает то и сё, а само-то по себе содержание каково?» — спрашивают диаматчики. Обратите внимание, что это — та же локковская позиция! Так вот, если что-то природное выступает как существующее само по себе, то это означает одно: то, что мы, уже изменив содержание в любой человеческой форме, должны теперь сбросить за борт это содержание, которое исказило это природное, удалить его в качестве субъективного момента этой формы и вернуться к самому по себе природному содержа­ нию. Но, простите меня, пожалуйста, когда мы с вами проделали это, тогда мы и вернулись к тому, что должно быть по предпосылке — к внешнему миру без человека и до человека. Интересно: что мы тогда будем знать? Удивительное это желание со времен Локка и по сей день: выделить то, что мы искажаем в содержании предмета. Это ведь просто-напросто тезис, что вообще-то самое хорошее — не знать ничего! Впоследствии это и приводит к тому, что мы не можем знать вещей внешнего мира, раз мы избавили их от всякой формы субъективности. Теперь, я думаю, вы осознаёте, что я в прошлый раз совершенно кратко дал в качестве рассмотрения кантов­