Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

313

по аргументации Канта, а по сути содержания): только пространство и время как формы чувства и формы чувственности, как формы, в которых получается многообразие внешних и внутренних ощущений, не могут быть получены из самого чувственного восприятия. Пространство и время не могут быть получены путём эмпирического обобщения, путём абстраги­ рования от этого. Тут Кант выступает врагом номер один современного диамата, который как раз настаивает на том, что пространство и время мы должны получить путём абстрагирования, обобщения и т.д. из опыта. Дело не только в том, как я вам уже разъяснял, что если идти путём получения пространства и времени из опыта, тогда мы не получим ни всеобщности, ни необходимости пространства и времени — они всегда будут чем-то относительным, особенным. Кант в связи с этим присоединяет ещё и другой аргумент: они есть у нас для того, чтобы представлять что-то как вне нас существующее. Что значит «вне нас»? Это значит — в другом про­ странстве, чем то пространство, которое мы с вами занимаем. Для того, чтобы представлять что-то существующее вне нас, мы, увы, уже должны иметь представление о пространстве. Значит, ощущать, воспринимать, представлять что-то вне нас, то есть в другом пространстве — ином, чем мы, невозможно, если у нас уже нет представления о пространстве. Почему? — Потому что это означало бы то, что я сегодня так детально вам объяснял: то, что вы должны очутиться в самом ощущаемом, пред­ ставляемом предмете. Тогда, простите, что же мы будем ощущать и пред­ ставлять?! Ничего! Да и нас-то, раз мы не способны сделать даже этого (то есть ощущать и представлять), никаким образом не будет! Мысль Канта проста: для того, чтобы иметь дело с различённостью в пространстве, с особенностью рефлексии, с ограничением в пространстве — с чем угодно, мы должны уже иметь пространство как таковое. Кошмар! Значит, и здесь мысль Канта, несмотря на то, что он занят исключительно только формой чувственности, повторяет знаменитый ход философского развития, на­ чинающий как раз от Сократа, Платона, Аристотеля и состоящий в том, что в вопросе о конечном, об особенном (а они-то и есть различённые) всё равно с необходимостью требуется прежде всего всеобщее. Как ни странно, но Кант повторяет развитие древнегреческой философской мысли в форме субъективности. Он не может выбросить всеобщее как основание особенного и единичного, а всё отличие Канта от Платона и Аристотеля сводится к тому, что это всеобщее Кант объявляет принадлежащим ис­ ключительно нашей субъективности.

Наконец, ещё один момент, который как раз с необходимостью обычно и опускается, а именно: по Канту, пространство и время (потому что со временем дело обстоит точно так же, как с пространством) являются не

314

понятиями, а чистыми созерцаниями. Это—тот крепкий орешек, который упорно не может переварить современный диамат! В сознании диаматчиков и историков философии против этого остаётся аргумент, который они повторяют как «Отче наш». Он состоит в том, что Кант не прав, ибо пространство и время — это не какие-то чистые созерцания, а, наоборот, категории. Почему? Потому, что Ф. Энгельс говорит в «Диалектике при­ роды»: «Всё существует в пространстве и времени». Видите, аргумент — колоссальный! Но, простите, уже Декарт говорит, что пространство и время

— это не категории, а чистое созерцание. То есть мы с вами обратились к средневековой форме диспута: один говорит «да», другой говорит «нет», а чтобы последствия диспута не были печальными, между ними нужно поставить сетку и т.д. Но аргумент с потерей собственного мышления или с отказом от собственного мышления нам неинтересен, поэтому при­ смотримся к тому, в чём тут суть дела. То, что Кант называет понятием пространства и времени, по своей сути есть абстрактное представление, и поэтому точнее нужно говорить: пространство и время—это не абстракт­

ные представления, а чистые созерцания. Почему? Мы уже определили, что дело вот в чём: какое бы абстрактное представление мы с вами ни имели, о чём бы оно ни было, это представление действительно существует в виде многообразия. Если вы берёте, например, представление о том, что такое животное, то нет ничего проще: это такая абстракция, содержание кото­ рой состоит в бесконечном многообразии единичных животных. Значит, представление всегда раскрывается в своей реальности на бесконечном многообразии существования. Теперь — вопрос о пространстве и времени. Когда мы говорим о пространстве и тем более о бесконечном пространстве, то что такое бесконечное пространство? Оно что, составлено из конечных пространств? Что такое бесконечное время? Оно составлено из конечных времён? Сколько бы мы с вами ни делали попытку получить как раз агре­ гат времён и из этого агрегата — всеобщее, бесконечное время, ничего не получится. Значит, если берёте вы какой-то момент времени или время как таковое, то нельзя указать, чем они отличаются друг от друга! По той простой причине, что время (именно как философское время) потому-то и время, что его не удержать в этой локальности. Значит, время в любом моменте таково, что с необходимостью выходит за пределы себя самого, то есть время, если угодно, прежде всего — временность. То же касается пространства — это не какая-то ограниченная точка. Это как раз прини­ малось у нас в сельском хозяйстве. Законодательством сверху с 1917-го года давали владение землей: одному лицу утвержденное неизменное

количество земли, пространства. Но тут обнаружилось, что такая политика противоречила принципу пространства, ибо пространство есть именно то,

315

что не просто неотделимо от иной определённости пространства, а, наобо­ рот, ведёт к этой иной определённости. Значит, само пространство есть выход за пределы любого данного ограниченного пространства, то есть пространство по своей природе есть прежде всего пространственность. Значит, всякая парцелляризация противоречит природе пространства! Политикам не мешало бы это знать! Значит, ни пространство, ни время не состоят из пространств и времён как из своих частей. Здесь нет многооб­ разного, которое сложилось бы во всеобщее пространство — вот почему это не представление. Кант и в этом прав — здесь он схватил одно из величайших определений природы пространства и времени! Достаточно только справиться с его односторонней субъективностью, отвлечься от форм субъективности, преодолевая кантовскую предпосылку, и мы с вами, отправляясь от Канта, получим полную картину природы пространства и времени. Значит, действительно, пространство и время — это не абстракт­ ные представления и не абстрактные понятия, а чистые созерцания. Если угодно, по содержанию это — всеобщность чувственного.

ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ

братите внимание, Кант поймал эмпиризм на самом главном: Очтобы обобщать, нужно уже нечто иметь, а то, что нужно для обобщения, может быть получено только из самого опыта.

Значит, как же обобщать тем, что ещё лишь должно быть получено из самого опыта? У нас же до сих пор пытаются обобщать опыт — то есть даже раздел о чувственности в «Критике чистого разума» до сих пор не понят!

Далее. Кант, как вы помните, в противоположность ошибочному ис­ ходному пункту эмпиризма с необходимостью вынужден был принять априорность пространства и времени как форм чувственности. Это по­ казало нам, что сам Кант стоит ещё на почве опыта, и этот единый опыт он раскалывает на его противоположные моменты. Так как в опыте чув­ ственность, по Канту, представляется пустой, то он утверждает, что про­ странство и время как чистые формы чувственности просто принадлежат мышлению как таковому. Тем самым посылка эмпиризма, что сознание есть tabula rasa, оказывается тут как тут. Она и выступает у Канта в моди­ фикации, что пространство и время являются априорными, субъективными формами и предпосылками. Значит, кантовская форма чувственности ока­ зывается такой же неудовлетворительной по способу раскрытия природы чувственного сознания, как и в эмпиризме, хотя формально-логически Кант прав. Однако можно соблюдать формальную логику и одновременно впадать в заблуждение. Из того, что эмпиризм неправ (а это — исходный пункт формально-логического движения Канта), вовсе не следует, что пространство и время должны быть a priori. Как же быть? Надо отбросить распространённую до сих пор манеру внешней критики чего бы то ни было, ибо позиция такой критики не имеет в себе обоснованной необходимости. Если даже допустить, что критикуемое — случайно, и внешне противопо­ ставить ему истинное, то это истинное всё равно оказывается случайным. Значит, не нужно заниматься внешней критикой. Необходимо, чтобы сам

процесс вскрывал как свои положительные моменты, так и свою ограничен­ ность — это и означает диалектический процесс самого рассматриваемого предмета. Поэтому нам нужен не путь эмпиризма и не путь кантовского априоризма. Мы должны получить что-то другое в процессе самого опыта, то есть в процессе самораспада опыта, и тогда полученный нами результат не будет взят извне для этого опыта.

317

Проиллюстрирую это на материале Канта. Кант говорит, что нужно исходить из априорности пространства и времени. Дальше всё просто: ощущение как данный материал чувственности и соединение этих много­ образных ощущений с априорностью форм чувственности даёт, по Канту, многообразие эмпирических созерцаний, представлений. Представляете, какое неисчерпаемое количество модификаций даёт многообразие ощуще­ ний, помещаемое в эти две формы?! Кажется, что всё здесь ясно. Но как неизвестные для чувственности предметы помещаются в априорные формы чувственности? Зачем предметам и вещам внешнего мира помещаться в формы субъективной чувственности? Это неизвестно Канту и никому после Канта. Но тогда без ответа остаётся и другое: почему априорные формы чувственности являются формами ощущений? Догадываетесь, о чём здесь идет речь? О так называемой второй стороне основного вопроса философии: «Соответствуют ли наши ощущения, представления, мысли и т.п. чему-нибудь во внешнем мире?» Вопрос этот, говорят, решается через практику, но практика здесь — всего лишь уловка. Почему субъективные представления навязываются вещам внешнего мира, которые совершенно безразличны по отношению к этим представлениям, но претерпевают эти субъективные цели? Зачем им это нужно? Ответа нет; значит, сама возможность практики остаётся без ответа во всём марксизме! «Человек,

— говорят, — изменяет внешний мир и этим самым изменяет себя само­ го». Удивительно красиво сказано, однако остаётся неизвестным, почему внешний мир таков, что он поддаётся изменению со стороны человека. Вывод: пока мы не знаем, почему внешний мир, предмет, содержание переходит в форму субъективности, до тех пор остаётся без ответа вся­ кая попытка утвердить тождественность субъективного и объективного, формы и содержания. То есть пока не решён вопрос, каким образом бытие становится мышлением, до тех пор мы не сможем сказать, почему мышле­ ние познаёт противоположное ему бытие. Кант потому и не справляется с раскрытием природы чувственности, что он не ставит вопроса о том, почему неизвестные предметы вмещаются в чувственность и почему они должны подчиниться априорным формам чувственности.

Не менее важно и то, что чувственность у Канта есть самостоятельная способность. Это исключительно рецептивность — способность воспри­ нимать воздействие неизвестных предметов. «Чувственность, —говорит Кант, — может лишь воспринимать, но абсолютно не может мыслить».

Воспринимаемость и мыслимость здесь абсолютно противоположны друг другу. Поэтому неслучайно Кант, разбирая чувственность, по существу, впадает в психологизм: он говорит об ощущениях, созерцаниях, представ­ лениях, а это — как раз те формы, которыми занята психология. Никакой

318

речи не идёт о чувственном сознании, потому что здесь, по Канту, никакого сознания нет и никакого знания нет! Значит, чувственность есть совер­ шенно слепой материал без знания. Знание ещё должно прийти к этому материалу. Поэтому Кант чисто эмпирически вводит никак не связанную с этой способностью вторую способность — рассудок. Если чувственность есть всего лишь способность воспринимать воздействие неизвестных пред­ метов, рецептивность, то рассудок есть способность мыслить. Обратите внимание на то, что рассудок ничего не может воспринимать, он может только мыслить. Но раз так, то у него нет никакого содержания! Он есть чистая спонтанность, но — без содержания. Зададим простой вопрос: «А почему рассудок есть спонтанность?» У Канта ответа на этот вопрос мы не найдём. Почему не найдём? Потому, что у него всё идёт по формально­ логическому рассуждению: раз чувственность есть только способность воспринимать, значит, требуется ещё и способность мыслить. То есть это — две противоположные способности. Если восприятие — пассив­ ность, то мышление — активность, спонтанность. Итак, рассудок имеет лишь формы, которые не имеют никакого содержания. Эти-то формы, по Канту, и являются единственно объективными в рассудке. Кант называет их просто — чистыми понятиями, или категориями, рассудка. Ход мысли у Канта здесь тот же самый: категории рассудка из опыта получить нельзя никаким абстрагированием, обобщениям и т.д. Действительно, Кант здесь прав. Этим он окончательно разрушил эмпиризм не только как источник познания, но и как рассудочно-опытное познание, ибо в чувственном не содержится связь, которая и выступает как категория. Но тут Кант опять делает формально-логический вывод: раз категории не содержатся в эм­ пирических вещах и в восприятии этих вещей, значит, они должны быть

a priori. Однако из того, что категории не получаются путём обобщения из опыта, вовсе не следует, что они должны быть a priori! Значит, эмпи­ ризм ошибается, но ошибается и Кант, когда он уводит нас в априорность категорий. Каким же путём нужно идти? Путь — тот же самый: должна рассматриваться диалектика самого чувственного сознания, но этого Кант не знает.

Итак, рассудок есть способность мыслить, а мыслить, по Канту, зна­ чит приводить многообразие к единству. Формально это — правильное определение: воспринимая многое как многое, мы не мыслим; мысль нельзя вывести из многообразия вещей. Значит, мышление в этом моменте действительно выступает прямой противоположностью чувственности. Обратите внимание, что Кант здесь под единством многообразного имеет

ввиду не просто какое угодно единство. «Какое угодно» единство есть уже в пространстве и времени. Мы с вами сейчас тоже находимся в определённом

319

единстве, ибо мы занимаем определённое пространство. Уже многообразие ощущений помещено Кантом всего лишь в две формы: в пространство и время. Тем не менее, хотя здесь — всего лишь две формы, но мысли ещё нет. Кант знал, что если любое многообразное не сведено только к одному единству, то никакого мышления ещё нет! В этом — величайшая заслуга Канта. Многообразие чувственности должно быть сведено не к какому угодно единству, а именно к высшему единству — к одному! Это опыт с необходимостью уходит в дурную бесконечность особенных единств, отчего Ф. Энгельс и ошибся, когда утверждал, что само естествознание должно прийти к диалектике. В.И. Ленин тоже написал в «Материализме и эмпириокритицизме», что физика рождает диалектический материа­ лизм. Но роды-то затянулись! Разве можно рожать с начала XX века? Эту ошибку В.И. Ленин позаимствовал у Ф. Энгельса. Итак, мыслить — зна­ чит приводить многообразное к высшему единству. Но как получить это единство? Из опыта? Нет, ибо все опытные науки, вместе взятые, никогда не охватят всех явлений вселенной! Из опыта мы никогда не узнаем един­ ства мира, потому что выражение «из опыта» двусмысленно. Во-первых, предполагается, что если познание исторически начинается с опыта, то он и является непреходящим и неизменяющимся основанием. Это — то, на чём стоит всё современное философствование: конечное оказывается основанием бесконечного, случайное — основанием необходимого. На

самом же деле опыт, как всё конечное, сам разрушает себя. Поэтому можно сказать, что с опыта всё начинается; но, поскольку он разрушает себя, то в этом процессе саморазрушения опыта и выступления того высшего, во что разрушится опыт, мы и получим основание самого опыта. Это — со­ вершенно противоположный путь!

Как же подходит к этому Кант? «Раз из опыта нельзя исходить в поис­ ках высшего единства, — говорит Кант, — значит, нужно идти a priori». Формально-логически Кант действительно прав. И вот этим априорным, абсолютным, высшим единством, без которого нет мышления, является, по Канту, трансцендентальное единство самосознания, или простой. Что представляет собой это Я в. отношении к эмпирически многообразному? Я есть, прежде всего, всегда тождественное с самим собой. Значит, высшая мысль, высшее единство состоит в тождестве себе самому. Чтобы вы не думали, что Кант здесь впадает лишь в формально-логическое суждение, не имеющее никакого содержания, напоминаю, что мы в повседневной деятельности нашего сознания имеем дело с очень многообразным. Мы воспринимаем одно, ощущаем другое, думаем о третьем, и во всех этих формах всегда имеем дело с изменяющимся содержанием; однако, на что бы наша духовная деятельность ни была направлена, при этом всегда про­

исходит возвращение от этого многообразного в нашу внутреннюю точку единства. Ведь каждый из нас не распадается на это великое многообразие

— наоборот, только благодаря тому, что мы возвращаемся от этого бес­ конечного многообразия модусов (как сказали бы философы нового вре­ мени) к единству, мы и сохраняем себя. В процессе познания имеет место то же самое: можно знать одно, другое, третье и т.д., но если мысль при этом от многообразного не возвращается к себе самой, к своему единству, то никакого знания не может быть. Если мышление человека распадается в многообразном, то это одна из известных психических болезней — рас­ пад сознания. Так что Кант в этом пункте прав: если эмпирическое суще­ ствует только через отношение с другим, то высшее единство мышления существует прежде всего через отношение к себе самому. Без тождества с самим собой нет вообще никакого мышления! Между прочим, это и есть тот пункт, который лёг в основу «великого закона» формальной логики: если мышление не тождественно самому себе, то вообще нет мышления; следовательно, высший закон мысли есть А=А. Так что давайте так и мыслить: «Слон есть слон, а муха есть муха» и т.д. Итак, Я есть высшее единство, дальше которого, по Канту, нам идти некуда. Нужно всё много­ образие свести к этому единству. Так что мыслить — дело трудное! Если мы просто берём многообразное как многообразное, тогда, по Канту, мы не имеем апперцепции. Это — лишь обычная воспринимаемость, рецептивность. Если же мы пытаемся обобщать это многообразное, то это есть лишь эмпирическая апперцепция. На пути эмпиризма нельзя получить никакого единства, ибо прежде чем обобщать и сводить к единству эмпирическое в опыте, само единство уже должно быть. Кант всё время ловит эмпиризм на

обычном логическом круге: то, что должно получиться в результате, подсо­ вывается как уже имеющееся в качестве предпосылки. Например, говорят: «Давайте рассмотрим с научной точки зрения, как возник и развивался че­ ловек». Но как это делается? Уже в качестве предпосылки берётся человек и рассматривается, что с ним происходит. Этот путь не годится! Получить хоть какое-то эмпирическое единство многообразного в созерцаниях, представлениях и т.д. невозможно потому, что для этого относительного единства требуется основание, то есть более высокое единство. Кант всё это хорошо знает. Вот почему он напрямую говорит, что нужно начинать с чистого, априорного, трансцендентального единства. Почему? Потому, что не эмпирическое единство лежит в основании высшего единства, а высшее единство лежит в основании эмпирического.

Я думаю, вы догадались, что это очень напоминает декартовское cogito, то есть то, что Декарт считал основополагающим, а остальное — произво­ дным от него. Ход мысли у Канта и Декарта в этом пункте тождественный.

321

Вот иллюстрация. Гассенди, например, возражая Декарту, говорил: «Надо мной насмехаются, следовательно, я существую», — или: «Я чихаю, и поэтому я существую». Декарт принял во внимание все эти возражения и дал простой ответ: «Эти возражения есть лишь модусы», то есть Г ассенди выдвигает то, из чего не следует необходимость существования. Поэтому, говорит Декарт, нужно брать не модусы мышления, а субстанцию мышле­ ния. Мысль Декарта проста: пока мы не добрались до всеобщего, всякая единичная и особенная форма превратна; а в диамате нам по сей день твердят, что нужно начинать с ощущений. Но есть один пункт, который отличает Канта от Декарта. Декарт утверждает, что раз мы добираемся до субстанции мышления в качестве её формы, то эта всеобщая форма мышления одновременно является своим собственным бытием, то есть в высшей форме мышления от этой формы неотделимо и содержание. Это

— тот пункт, против которого и устраивает войну Кант. По Канту, Я как высшее единство есть лишь всеобщая форма без содержания, и здесь он формально-логически прав.

Итак, трансцендентальное единство самосознания есть высшая форма без содержания (иначе рассудок был бы не только мыслящим, способно­ стью мыслить, но мог бы и чувствовать, воспринимать), и всё многооб­ разие материала чувственности должно быть отнесено к этому высшему единству. Но, чтобы многообразие сводилось к единству, оно должно пре­ образовываться, изменяться, то есть подвергаться отрицанию как много­ образное. Не изменяя многообразного, его не свести к высшему единству. Деятельность мышления есть преобразование чувственного. Тут опять встаёт вопрос: а почему это многообразное таково, что оно позволяет себя переделывать, сводить к единству? И здесь мы у Канта ответа не находим: «Так уж устроено наше мышление, что есть абсолютное Я, которое приво­ дит к себе самому многообразное и помещает в себя». Ясно, что до тех пор, пока мы не раскроем положительный вывод, почему многообразное в себе самом распадается и в этом распаде само же с необходимостью полагает себя как единое, до тех пор мы не получим ответа, почему Я способно мыслить это многообразное. У Канта же получается так, что именно дея­ тельность нашего мышления вносит единство в содержание, в предметы. То есть не вселенная, например, едина в себе самой, а наш рассудок своё единство внедряет в многообразие вселенной. Вы понимаете, что это зна­ чит? Вместо того чтобы хоть что-нибудь знать, этот рассудок абсолютно всё извращает! Там, где единства нет, он его насаждает! Это примерно так, как было у нас, когда пошла коллективизация и многообразие инди­ видуальных хозяйств поглотили в абстракцию колхозной собственности. Значит, в этом состоит ошибка Канта, как и коллективизаторов, стоявших

322

на его платформе: нельзя в предмет внести субъективное единство, если в самом предмете это единство не прокладывает себе дорогу; нельзя из какого-то числа индивидов сколотить коллектив, если сами индивиды ещё не распались в своей индивидуальности! Итак, ошибка Канта состоит в том, что, формально-логически вступая в правильную критическую по­ зицию по отношению к эмпиризму, он впадает в ошибку, свойственную самому эмпиризму, но с противоположной стороны: навязывая единство объективным отношениям. Не наш рассудок вносит единство в предметы; он может лишь следовать единству в самих предметах. Но этого не по­ лучить ни по линии эмпиризма, ни по линии априоризма.

Наконец, ещё один пункт: поскольку многообразное относится к един­ ству Я и должно быть помещено в это Я, то, естественно, должно быть и то, что является соотносящим отношением многообразного к единству. Это отношение многообразного к единству и есть то, что Кант называет чистыми понятиями рассудка, или категориями. Значит, категория, по Канту, это определённое отнесение многообразного чувственного данного материала к высшей форме рассудка, к Я.

[Запись шестой лекции отсутствует]