Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

423

относительного отношения, который должен был привести вновь к этому абсолютному единству. Этого достаточно, потому что я подробно этого касался. Вот эта основная мысль Фихте и выступила исходным пунктом всего философского развития Шеллинга от начала и до конца. И мы сейчас с вами это рассмотрим и в этом убедимся.

Перво-наперво отмечу лишь следующее: в пестроте исторического философского развития Шеллинга, то есть истории его философского развития, мы должны фиксировать три ступени — независимо от того, как это развитие выступало во времени. То есть будем выделять эти ступени по понятию философии. Первая ступень — ступень трансцендентального идеализма, вторая ступень — философия природы и третья — филосо­ фия тождества. Собственно, третьей ступенью философии Шеллинг и представляет этап во всемирно-историческом движении философии. Но, поскольку он сам к этому пришёл, а не начинал с этого, постольку мы вкратце рассмотрим, как он к этому приходил.

Итак, трансцендентальный идеализм. Работа «Система трансценден­ тального идеализма» вам теперь будет доступна, новый перевод её есть, как мне говорили, и поэтому ознакомиться с ней не составляет труда. Обращу внимание только на главные моменты этой работы, потому что в целом она является фихтевской. Значит, я буду фиксировать только то, в чём Шеллинг выступает и выходит, отклоняется от фихтевской философ­ ской точки зрения, не более, хотя и коснусь моментов тождества. Прежде всего сам Шеллинг объявляет в этой работе, что принцип его трансценден­ тального идеализма есть принцип фихтевского наукоучения. Это правда. Ничего другого по принципу в этой работе мы не находим. Как правда и то, что по содержанию в этой работе мы не находим ничего, кроме того содержания, которое развивали Кант и Фихте. Но этого слишком мало. Важнее то, что Шеллинг в этой работе делает попытку утверждать две философские науки или, если угодно, две стороны единой философии. Как он это делает? — Очень просто. Шеллинг начинает с того, с чего начинали Кант и Фихте, а именно с опыта. В опыте есть сознание и предмет, есть субъективное и объективное. Соответствие их друг другу и есть знание. Понятно это? И мы с вами хорошо видим в главных моментах, как бьются над этой проблемой Кант и Фихте, стараясь найти основания опыта. Как поступает в этом случае Шеллинг? — Следующим образом. Поскольку во всяком знании, говорит Шеллинг, есть оба момента: и предмет, и сознание, и субъективное, и объективное, — постольку отсюда следуют, согласно его взгляду, две основные философские науки. Каковы они? Если в нашем знании удерживается, даётся первым, абсолютным момент объективности, который, согласно Шеллингу, может быть назван природой, то мы с вами

424

получаем первую философскую дисциплину — философию природы. Если противоположный пункт, а именно субъективный интеллект, мышление, во всяком знании делается первым, исходным, абсолютным, тогда мы получаем с вами, если верить Шеллингу, трансцендентальный идеализм. Как видите, очень просто и формально-логически в высшей степени по­ следовательно. Уловили?

По первому моменту. Если первым моментом делается объективное знание, природа, то ведь тогда мы с вами получаем, во-первых, не только философию природы, но и обычное естествознание. Поэтому с необхо­ димостью встаёт вопрос, пока что предварительный, об отношении фило­ софии и естествознания. Ведь природа объективно оказывается и кажется, с необходимостью, одним и тем же предметом что для естествознания, что для философии. Вот это — тот пункт, на котором совершенно свих­ нулся современный диамат. Дальше отождествления единого предмета природы для диамата и для естествознания современный диамат не идёт. Кстати, спросите у этого диамата, а чем он отличается от естествознания. Понимаете, ему придется признать свою абсолютную философскую ни­ щету! У него ничего нет, кроме того, что он заимствует у естествознания и чуточку ворует у философии в её исторической форме, — и всё! Эклектика этих двух моментов и составляет форму современного философствования. Итак, по Шеллингу, каково отношение двух дисциплин? Вроде бы при­ рода одна и та же и для естествознания, и для философии. Чем отличается этот предмет в этих двух дисциплинах? —- Дело вот в чём — в том, что естествознание, по Шеллингу, занято рассмотрением природы лишь как природы. То есть чем оно занято? — Исключительно определённостью этой совокупной многообразной дисциплины, определённостью природы, её явлений, отношений, связей, фиксацией законов этих явлений, связей и т.д. Вот это и есть, в целом, предмет естествознания или природа как предмет естествознания. Но знание, по Шеллингу, этим не может удо­ влетвориться, ибо, кроме природы, есть ведь и ещё одна сфера, а именно сфера духа, сфера интеллекта, мышления. Поэтому встаёт и вопрос ещё иного порядка — вопрос не просто о том, что представляет собой опреде­ лённость природы, а какова эта природа и её определённость в отношении к интеллекту. Уловили? Рассмотрение вот этого отношения природы и интеллекта, ещё более строго говоря: рассмотрение того, как природа должна превратиться в интеллект, в мышление — и есть философия при­ роды. Понятно? — Итак, если не рассматривается главное, как природа становится мышлением, к философии знание о природе ещё никакого от­ ношения не имеет. Понятно? — Этим философия природы и отличается от естествознания.

425

Соответственно, коснусь, пока предварительно, кратко взгляда Шеллинга на природу. Что и в каком случае она представляет собой? Прежде всего природа представляется прямой противоположностью ин­ теллекту, мышлению. Но на самом деле это только видимость, потому что природа и мышление — не два самостоятельных царства, а два способа существования чего-то единого. Поэтому абсолютной китайской стены между природой и мышлением не существует. Не существует того, что как раз до сих пор распевает в качестве лебединой песни диамат: что с одной стороны есть природа, лишённая всякой мысли в себе, а с другой стороны есть голенькая мысль, существующая вне природы, в отноше­ нии к природе, причём непонятно, благодаря чему она имеет к природе вообще какое-то отношение. Значит, мысль Шеллинга в высшей степени проста: природа в себе есть мышление, интеллект или, как выражается сам Шеллинг, даже так называемая мёртвая природа, не говоря уже об органической, есть всего лишь «окаменевший интеллект». Уловили? Вы спросите: «Откуда это у Шеллинга?» Вдруг такое великое?! — Да из той же мысли Фихте. Вспомните: абсолютное Я есть абсолютное единство субъективного и объективного, мышления и бытия; а дальше вследствие самоопределения выступает различённость Я и не-Я, субъекта и объекта, предмета и сознания. Уловили? Независимо от того, что сознанию здесь представляется в этом не-Я, что оно такое, откуда, философское мышле­ ние знает, что это не-Я и Я, находясь в отношении друг к другу, имеют одно и то же единое основание — абсолютное единство реального и иде­ ального, субъективного и объективного. Поэтому не-Я имеет всё ту же определённость, что и сознание, находящееся в отношении к этому не-Я, и наоборот. И ещё один момент в связи с этим. Значит, вся суть в том, что абсолютное Я, по Фихте, есть чистая деятельность. Великолепно! Оно есть чистая деятельность. И действуя только в этой деятельности, благодаря деятельности и через эту деятельность оно впервые начинает созерцать себя, притом созерцать не через ощущение, а через интеллект. Значит, абсолютное Я действует и интеллектуально созерцает свою деятельность. Вот это и есть то, из чего возникает самоограничение абсолютного Я и распад на бытие и мышление. Уловили? Вот это-то всё и делает исходным пунктом Шеллинг. Обратите внимание, та же самая мысль: не-Я есть всего лишь противоположный способ существования того же самого или той же определённости, которая имеется и у Я, потому что они имеют единое основание. Не-Я здесь выступает реальным основанием, Я— идеальным основанием, а абсолютное Я— единством того и другого. Уловили?

Я думаю, вы догадываетесь, если ещё не забыли метафизику нового времени, что через разработку тотальности субъективной формы произо­

шло восстановление и самого содержания метафизики нового времени. Вспомните Декарта: протяжённая и мыслящая субстанции являются лишь противоположными формами существования одной и той же абсо­ лютной субстанции бога. А здесь, в форме субъективности, происходит восстановление этого же самого содержания. Значит, эта форма не была абсолютным заблуждением — раз внутри самой себя и из самой себя она пришла к тому содержанию, на которое натыкалась метафизика, даже не занимаясь природой мышления! Это в высшей степени поучительно

вкачестве характеристики исторической формы движения содержания, исторической формы движения самой философии.

Далее. Итак, природа, даже мёртвая есть всего лишь «окаменевший интеллект». Диаматчики скажут: «Какое кощунство, какое мракобесие, какая поповщина, чистейшей воды идеализм!» Но идеализм этот состоит лишь в том, что здесь не признаётся метафизическая, рассудочная, мёртвая противоположность природы и духа. Никакого иного отношения поистине

ибыть не может! Если природа не есть зародыш духа, ниоткуда дух и не возьмётся! Только это не надо понимать чисто метафизически, что дух там сидит как какая-то часть, как элемент в природной структуре, примерно как развитой организм в уменьшенном виде — малюсенький — сидит

взародыше во всех своих уже органах и членах, то есть это выражение

«окаменевший интеллект» в себе есть строжайшее определение как раз неразвитости диалектического процесса начала. Уловили?

Итак, из того, что философия природы должна исследовать, как природа становится интеллектом, как природа становится духом, именно отсюда и следует бессознательная, смутная, природная тенденция естествознания двигаться в этом направлении — но не более чем тенденция. Что было бы высшей целью, по Шеллингу, рассмотрения природы в этом её движении, в этом становлении духом, мышлением? — То как раз, что на высшей ступени своего развития — в мышлении, в разуме человека — природа впервые возвращается к себе самой! — Интересно: не на уровне обезьяны, не на уровне антропологического существования природа возвращается к себе самой, а впервые только в форме разума человека! Если перевести в другую плоскость, то можно сказать, например, так: только форма абсо­ лютного отчаяния может выступить началом абсолютного удовлетворения! Понятно? — Значит, только в разуме человека, через разум человека впер­ вые должно раскрываться и раскрывается абсолютное единство природы и духа, реального и идеального, субъективного и объективного. И что результатом этого выступает? — Единые законы природы и духа, бытия и мышления. Как видите, и это опять-таки следует из абсолютного Я Фихте, так как у не-Я и эмпирического Я в отношении друг к другу нет иной

427

определённости и иного закона, чем тот, который имеется у абсолютного Я. Понятно? А теперь загадка для вас и для всех диаматчиков: что ж пред­ ставляют собой эти проклятые всеобщие законы? Какие они? Природные? Духовные? Общественно-исторические? —А ведь закон, как вы сами по­ нимаете, если не брать его номиналистически, если он истинный закон (в противном случае это — любое представление: что закон, что не закон), сам в себе должен иметь свою реальность. Закон-то — закон реальности какой-то или нет? А если у закона нет реальности, простите, это благодаря чему он будет законом хоть самой жалкой реальности? Понимаете хоть чу­ точку? Скажите теперь, какая же реальность у всеобщего закона, который так хорошо вам известен со времен средней школы по обществоведению? Это объективная, природная реальность? Субъективная? Уловили?! Вот в том-то и дело, что, разрабатывая всеобщее единство природы и духа, классическая немецкая философия впервые начала определять само это

единство и через определение этого единства природы и духа как противо­ положностей, то есть через конкретность всеобщего единства в нём самом, она раскрыла всеобщие законы всего сущего во вселенной. И наоборот, только раскрывая всеобщие законы природы и духа, классическая немец­ кая философия и раскрыла единую реальность, которая не исчерпывается ни природностью, ни человеческой духовностью. Это немножко другое, чем то, к чему мы привыкли в нефилософском сознании. Понятно это? — Великолепно. Тогда двигаемся ещё дальше.

Вы уловили, в чём суть этой основной мысли, которая идёт от Фихте? Раскрывая всеобщие законы природы и духа, все явления природы и духа должны снять себя как покрывало, скрывающее эту всеобщую единую реальность, всеобщий единый закон. Понимаете? Природа сама идеологична, проклятие! До сих пор мы касались только того, что естествознание идеологично, природа сама идеологична, она всегда показывает вам из­ нанку — не то, что она есть. Она подсовывает явления, но не суть, которая никак не совпадает непосредственно с явлениями. Понимаете? — Старая проблема вечного Протея природы. Многообразные формы выставляются,

— то, что послужило лебединой песней стихотворения Гёте «Баядера». А что же это за сам-то Протей, который всегда даёт формы, а сам нигде как сам не выступает? — Это вопрос не простой и не неважный, он строжайше философский. Например, вам вдалбливали в голову и вдалбливают каждый день, чисто идеологически обрабатывая, что есть разные общественно­ экономические формации, которые исторически перечисляются. Простите, пожалуйста, но ведь формация — это, к примеру, нечто вроде дамского туалета в его эмпирическом многообразии. Туалеты-то всё время разные, а вот что за дама, которая надевает эти разные туалеты, абсолютно неиз­

428

вестно при этом. Простите меня за этот образ, но ведь так и есть. Странное впечатление производят эти истматчики: они знают эти женские туалеты, а кто носит эти туалеты, что оно собой представляет — эго для них не­ важно. Главное — платья, потому что их можно купить и продать, и за­ работать на них тоже можно! Уловили? Именно об этом идёт речь здесь. Такова не только история, но и природа. Особенные формации природы и духа — это всего лишь скрытые формы или формы, скрывающие свою всеобщую единую сущность. Они столь же проявляют её, сколь и скры­ вают, вот почему нефилософское мышление легко здесь запутывается. То есть нефилософское мышление всегда имеет дело с одним: с содержанием без формы или с формой без содержания. А раз распад, простите, как же

ухватить и платье, и того, кто его носит, в единстве? Это трудно. Понятно?

— Значит, чем выше мы должны продвигаться по явлениям природы, по ступеням природы в её становлении духом, интеллектом, мышлением, тем больше должно разлагаться покрывало природных явлений и выступать духовное, интеллектуальное. И в самом деле, подумайте: неорганическая природа это что — верх интеллекта, разумности и т.д.? Или, наоборот, органическая природа есть ближайшая предшественница того, чтоб вы­ ступило хоть что-то в качестве души, и, следовательно, первоначальной формы интеллекта?! Правда, просто? Значит, неорганическая природа есть самая жалкая форма, самый жалкий, примитивный способ существования интеллекта в себе. Всё.

Значит, вопрос о форме мышления, который поднял Кант, отнюдь не был второстепенным и случайным, потому что именно определённость мышления, как мы теперь убеждаемся, связана с определённостью самого содержания. И весь вопрос в том, случайная или не случайная эта опреде­ лённость формы мышления, от чего зависит и с чем связана необходи­ мость случайности и неслучайности определённости самого содержания. Понятно? — Посмотрите-ка на то, что делается: случайная мешанина форм мышления с необходимостью толкает каждого индивида, даже у нас сейчас в обществе, на совершенно случайное содержание, потому что иное содержание недоступно для этой мешанины форм мышления. А мы с вами убедились, что Кант и Фихте разрабатывали именно моменты истины форм мышления, хотя и в исторически неизбежной и необходимо односторонней форме. Уловили?

Итак, первую дисциплину я вам достаточно окрестил и охаракте­ ризовал по замыслу Шеллинга, а теперь — её противоположность. Противоположная дисциплина — трансцендентальный идеализм — ис­ ходит, наоборот, не из объективного, а из субъективного, из Я, из ин­ теллекта. Если философия природы должна рассмотреть, как природа

429

становится мышлением, интеллектом (то есть не так, как к объективному откуда-то приходит субъективное, а как само это объективное становится субъектом), то здесь, наоборот, исходным пунктом выступает субъект и необходимо рассмотреть, не как к нему присоединяется объективное, а как этот субъект становится объективным, как он себя объективирует, делает объектом. Вот это и есть исходный пункт трансцендентального идеализма. Правда, просто и последовательно? — Я пока просто излагаю Шеллинга, в смысле развиваю его, так сказать, восстанавливаю заново, а не занима­ юсь цитатничеством. Итак, исходным пунктом должно быть Я. Именно то самое Я, которое впервые разработал Фихте и к которому подходили Декарт и Кант. Значит, в первом положении с необходимостью выступает то, что было и у Фихте. Это — форма, абсолютно обуславливающая своё содержание, и содержание, абсолютно обуславливающее свою форму. Я есть Я. В формальной (диаматовской) логике это получает отражение как А=А, то есть великий закон формальной логики является лишь жалкой ко­ пией этой абсолютной чистой деятельности Я. Обратите внимание: жалкой потому, что А=А есть покой, а Я=Я есть чистая абсолютная деятельность

— не путайте. Уже отсюда следует вывод, что посредством А=А познать Я=Я невозможно, а вот наоборот — можно, но не об этом сейчас речь. Итак, Я=Я, или абсолютное и непосредственное единство формы и соде­ ржания абсолютного Я. Прекрасно. Просто перечислим. Второй момент у Шеллинга выражен точно так же, как у Фихте, а именно как необходимость различения на субъект и объект самосознания. Следовательно, абсолютное самосознание уходит, снимает себя, и выступает уже отношение сознания и предмета. И, наконец, третий момент—их относительный первоначальный синтез. То есть все три момента принципа Шеллинг дотошно, тщательно, канцелярски воспроизводит вслед за Фихте. Но поскольку Шеллинг даёт ещё и подробное развитие той мысли, которая у Фихте развита кратко, хотя по содержанию она целиком и полностью исчерпана, я коснусь для вас этого как раз уже совместного пункта Фихте и Шеллинга.

Итак, принцип трансцендентального идеализма ясен — это абсолют­ ное Я. Абсолютное Я=Я во всех трёх моментах как принцип, впервые конкретный в нём самом, является единственным началом философии как науки. Обратите внимание, философии не существует до этого принципа, наоборот, сам этот принцип есть начало философии. А если мы берём пер­ вый момент этого принципа Я=Я, то это — такое начало, где ещё ничего различённого не присутствует! Хорошо было бы, если бы принцип был готовенький, хотя бы в трёх моментах, а этого нет! Вот в связи с этим-то и встала проблема: как же познавать этот принцип у Фихте и у Шеллинга? Как познавать, притом познавать философски, то, что само является осно­

430

ванием, началом и принципом самой философии? — Понимаете, встаёт в высшей степени «простая» проблема: нужно философски познать принцип философии ещё до того, как выступила на сцену сама философия, ибо она есть не что иное, как развитие этого принципа! Прямо хоть из кожи своей вылезай! Нужно и самому быть самим собой, да ещё посмотреть, как ты сам есть сам собой и откуда ты берёшься. Уловили? Что здесь было в ка­ честве возможного материала разных способов? Разные способы были до Канта, и они не затруднялись — они бы прямо набросились на это Я=Я. Был ведь стихийный способ мысли — что в метафизике, что в эмпириз­ ме: предмет-то есть — Я=Я, ну и познавай его, отражай и черпай из него всю свою определённость! Но скажите, пожалуйста: Я=Я существует ли как предмет для мышления вне мышления, независимо от мышления, до мышления и т.д.? Улавливаете? С природой — ещё куда ни шло, она-де существовала ещё в эпоху ихтиозавров и даже раньше, а вот с Я— совсем никуда не годится: ну никак от него не отделаться иным способом, чем тот, что только вместе с твоим мышлением оно впервые выступает для мышления! Проклятие, роковой пункт для всего марксизма-ленинизма! Как иметь дело с мышлением, если с ним нельзя иметь дело так, как с любым другим предметом? Вот если бы оно было вещью, хотя бы куском высококачественной стали, в Советском Союзе произведенной, — тогда куда проще! А вот нет этого Я и, соответственно, нет никакой железной логики, даже стальной. Ничего нет. Мышление не делает себя предметом, не направляет свою деятельность на себя самого — нет и никакого Я\ Правда, «небольшое» затруднение?! — То есть различие очень простое и в высшей степени важное: если для нефилософского мышления предмет всегда есть нечто внешнее, данное, к чему можно приступить, не заботясь о мышлении и его способах, о том, истинно оно или не истинно, худо оно или нет, природное оно или нет, это неважно, предмет есть и что-нибудь

он даст, то, увы, здесь (и в этом как раз состоит роковое препятствие транс­ цендентального идеализма для диамата, почему диамат и не справился с ним) предмета такого не получить! Значит, старые способы обходиться каким-нибудь мышлением, для того чтобы познавать Я как начало фило­ софии, невозможны. Понимаете? Невозможно и обратное, чтобы здесь употребить чистую форму мышления без предмета. Уловили? Значит, ситуация ещё больше осложняется. Мало того, что предмет философии, принцип философии, начало философии не существует до философского мышления, но ещё и философское мышление не существует до этого пред­ мета, до этого Я\ Это — то, что я специально подробно, мучительно вам развивал во введении к этому курсу до января, когда мы получили чёткий вывод, что содержание философии существует только для философского

431

мышления и в философском мышлении, как и философское мышление существует только в качестве определения этого философского содержа­ ния. Вот оно, пожалуйста, — то, что мы здесь с вами получили у Фихте и у Шеллинга. Значит, здесь выставлено величайшей важности положение: нераздельность бытия и мышления, если мы хотим иметь дело с началом философии. Правда, просто?

Поэтому способы сознания здесь неуместны, так как сознание всегда предполагает нечто отличное от сознания. Уловили? И, тем не менее, долж­ но же быть что-то в качестве способа познания! В понятиях, говорит Фихте, за ним вторит Шеллинг, познать это Я невозможно. Это — правильное заявление, но нужно уточнить, в каких понятиях: в тех понятиях, дальше которых не идёт современный диамат, то есть в рассудочных представле­ ниях, которые являются всего лишь намёками и однобокими односторон­ ностями природы понятия. В этих намёках учитывается то абстрактная всеобщность (в тождестве себе самому и без наличия определённости, а, следовательно, и содержания), то какая-то особенность, то единичность (и всё это — изолированно и только отдельно). Вот чем гордится диа­ мат — совокупностью и многообразием понятий! То есть калейдоскоп эмпирии представлений и мешанины разных форм им громко именуется понятием! Эти понятия как раз имеют в виду Фихте и Шеллинг. — Да, действительно, в таких понятиях с этим Я делать нечего, потому что такие понятия и предполагали внешнюю противоположность сознания и пред­ мета, субъективного и объективного. Уловили? Но ведь это — грехопа­ дение! Платон впервые через Сократа добрался до начала философского рассмотрения истинной природы понятия — того, что оно не может быть ни субъективным, ни объективным! И это абсолютно утеряно благодаря философствующему диамату. Великолепно. Наконец-то пришли в стихию

обычной опытной науки, и, значит, к природному, обезьяньему мышлению, а не к философскому. И это — «великий взгляд»?!

Итак, как же познавать? В рассудочных понятиях, противоположных предмету, нельзя, а познавать надо! Доказать нельзя потому, что это на­ чало. Вот тут-то и выступает знаменитое определение непосредственности знания, то есть мы вновь с необходимостью у Фихте и Шеллинга возвра­ щаемся к пресловутым проблемам врожденных идей, начиная с Декарта, родоначальником чего выступал уже Платон. Проблема врожденных идей — это проблема преодоления нефилософских способов мышления, которые все сводятся к противоположности сознания и предмета. Хватит третировать эти врожденные идеи как мракобесие — это реакция на не­ философские способы мышления и протест против них! А следовательно, тенденция, попытка и стремление достичь единства сознания и предмета

432

как способа мысли. Уловили? И эта тенденция выступает в положительном определении как созерцающий интеллект, который очень неадекватно переводится на русский язык как интеллектуальное созерцание. Впрочем, я не буду вдаваться в подробности и уточнять различия за недостатком времени. Итак, созерцающий интеллект. Обратите внимание, он прежде всего — интеллект, и, оставаясь интеллектом, выступает созерцающим.

В чём дело? Дело в том, что люди, которые выставили это положение, начиная со всех исторических предшественников Фихте и Шеллинга, начиная даже с врожденных идей Платона, уже очень хорошо по-своему или на своём месте, на своей ступени развития философии осознали не­ достаточность дофилософских способов мысли. Вот вам иллюстрация.

Возьмите знаменитый «Теэтет» Платона, ведь это же полное теоретическое разложение всего последующего эмпиризма вплоть до диамата. А где этот «Теэтет» Платона поднимается на щит по его философскому значению и истине?—Да нигде. Давно уже разложен весь эмпиризм, уже в этой работе Платона, но именно поэтому-то её и никто не хочет знать. Итак, положи­ тельно. Почему и какие способы здесь предшествуют философии? Ну, во-первых, естественно, созерцание как эмпирическое созерцание. А как же? Исторически, эмпирически это выступает прежде, чем всякие самые тоньше, самые истинные способы мысли. Дальше выступает, естествен­ но, рассудок, обязательно. Вот эта чувственная полнота определённости рассудком разлагается, и благодаря этому разложению получается что-то ещё. Получается, ни много, ни мало, нащупывание и познание особенных связей эмпирической полноты явлений. Значит, дело рассудка — откры­ тие законов, но исключительно как противоположных моментов! Вот вам причина с одной стороны, действие — с другой, внутреннее с одной стороны, внешнее — с другой, планы партии с одной стороны, их реали­ зация в пятилетках — с другой и т.д. Уловили? Великолепно. Но скажите: чувственная полнота утрачена через разлагающую, кислотную рефлексию рассудка и что — на этом и останавливаются? Неужто мир просто много­ образен, различен и не более того?! — Вот эта неудовлетворительность-то и толкает на следующий шаг — от различённости, от мёртвой противопо­ ложности рассудка идти к единству. Но как? Идти к абстракции единства значит пребывать в том же самом рассудке. Это как раз желание есте­ ствознания: из всех особенных законов путём абстрагирования получить один — универсальный. Философия же не хочет ни того, ни другого: ни чувственных многообразных эмпирических определённостей, ни голой, мёртвой рассудочной противоположности в железной логике рассудка. Она хочет другого — схватить различённость и одновременно удержать единство! Созерцание должно давать полноту, интеллект должен давать