Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

ЛЕКЦИЯ ШЕСТАЯ

так, трансцендентальное единство апперцепции полагает много­ Иобразное содержание как тождественное с собой. Обратите

внимание на современную путаницу понятий материал и содержание, ибо их отождествление недопустимо для философии и обнаруживает варварство мысли. Кант как раз не доходит до того, что­ бы материал чувственности объявлять содержанием познания, хотя и метафизически противопоставляет чувственность и рассудок. Материал, естественно, в себе самом имеет какую-то соответствующую себе фор­ му, которая одновременно отличается от этого материала. Однако эта оформленность материала ещё не делает его содержанием, а делает его содержанием не прибавление к нему формы как к бесформенному (ведь у него есть своя форма) — для содержания требуется форма, отличная от формы материала! Для содержания познания важно, чтобы форма была не какой угодно (можно и в органическую форму вгонять неорганический материал), но принадлежала познающему субъекту — была бы, например, формой рассудка. Если нет рассудочной формы материала, то он и оста­ ётся только материалом, не становясь содержанием познания. Согласно Канту, впервые лишь в форме рассудка содержание познания полагается как тождественное с единством самосознания.

Но как это происходит? Формальная логика о категориях ничего не говорит, отчего её и нельзя превращать из субъективной формы правиль­ ности в форму объективного познания, в форму органона. Кант встаёт перед серьёзной проблемой: где взять категории, это множество форм рассудочного познания, если Я лишь абстрактно, одно? Мучаясь над её решением, он находит в традиционной формальной логике, разработан­ ной Аристотелем и схоластами, определённые виды суждений — связей субъекта и предиката. Ведь мыслить даже один эмпирический предмет означает связать субъект и предикат, т.е. единичность и какую-то всеобщ­ ность (а раз всеобщность, значит, многое, хотя предмет — один; вспомните Зенона Элейского и атомистов с их положением, что одно есть многое!). Поскольку суждение есть связь какого-то предмета с его всеобщностью, постольку Канта и интересует прежде всего сама связь. Он хочет из­ бавиться от громоздкости трёхчленной формы суждения («субъект есть предикат») и даже умозаключения, ибо они не имеют строгого определения всеобщности и необходимости, и таким образом получить формы рассуд­

464

ка. Кант берёт из формальной логики двенадцать видов суждений (по три вида в каждой из четырёх групп): в суждениях количества — всеобщие, особенные и единичные; в суждениях качества — положительные, от­ рицательные и бесконечные; в суждениях отношения — категорические, гипотетические и разделительные и, наконец, в суждениях модальности— проблематические, ассерторические и аподиктические. Поскольку в этих формах суждений нет простоты, Кант выявляет в них тип связи субъекта и предиката в чистом виде — в сжатом виде единства. Тем самым он по­ лучает двенадцать типов или видов единств, т.е. двенадцать категорий рассудка по три категории в каждом классе. В классе количества это единство, множество и «всё» (Allheit); в классе качества — реальность, отрицание и граница; в классе отношения — субстанция и акциденция, причина и действие, взаимодействие; в классе модальности — возмож­ ность, существование и необходимость. Каждый класс, замечает Кант, есть тройственность, ибо первая категория в нём есть положение, или тезис, вторая — её отрицание, или антитезис, а третья — соединение, или синтез первых двух. Это представление тройственности, которое встре­ чается также у Пифагора, Платона, неоплатоников и в христианстве, есть высшая форма абсолютного единства противоположностей, т.е. высшая противоположность всего сущего в его единстве. Правда, до осознания этого Кант не дошёл, но саму тройственность уловил. Кстати, в диамате она тоже присутствует в виде отрицания отрицания, но в нём оно лишь утверждается как исходное, хотя на самом деле отрицание отрицания есть производное, результат. По поводу кантовского определения третьего момента как синтеза можно заметить, что синтез есть в высшей степени нефилософское определение. Во-первых, синтез есть эмпирический метод. Во-вторых, в синтезе присутствует не только имманентная, внутренняя связь, но и внешний момент связывания. Синтез не может избавиться от моментов различия и противоположности в связываемом — вот откуда опыт; вот его почва! Даже Гегелю подсовывают синтез тезиса и антите­ зиса, как это делает Н.К. Михайловский, говоря о «гегелевских триадах». Поэтому следует сказать, что у Канта здесь проявляется лишь инстинкт разума — не больше!

Говоря о категориях в целом, Кант утверждает, что они принадлежат исключительно нашему самосознанию (рассудку) и есть пустые формы без содержания. Оба эти пункта приняты диаматом, хотя эго — ошибки Канта!

Ко второму пункту: Кант, конечно, последовательно с формально­ логической точки зрения приходит к пустоте категорий, но таковы катего­ рии только с точки зрения опыта, распада субъективного и объективного, а

465

сами по себе они отнюдь не бессодержательны. Бессодержательных кате­ горий нет и быть не может: как не существует материала и содержания без формы, так нет и категорий без содержания! Утверждение о бессодержа­ тельности категорий есть произвол мышления, насильственное удержание иллюзии. Почему они кажутся бессодержательными? — Да потому, что их содержание не есть чувственно-воспринимаемое содержание, не есть содержание в его чувственно-временной и чувственно-пространственной определённости. Пространство и время — это ведь чувственная, эмпи­ рическая всеобщность, а не всеобщее в определениях мысли. Поэтому пространство и время — это вовсе не философские категории, какими их считают диаматчики, хотя мысль о пространстве и времени является философской, если только это действительно философская, а не физиче­ ская мысль!

К пункту первому: конечно, в эмпирических вещах внешнего мира категории непосредственно не выступают — только рассудок, вступая в отношение к вещам, получает категории, но это отнюдь не означает, что категории принадлежат исключительно мышлению, иначе вещи не позволили бы себя втиснуть в эти субъективные формы. Канта же не ин­ тересует истинное категорий рассудка самих по себе. Он выясняет только одно — субъективны они или объективны (то же самое он проделывает относительно пространства и времени). Так и историки застревают на различии объективных или субъективных причин событий, но это — ложь рассудка, ибо истинное вовсе не сводится к тому, чтобы быть или объ­ ективным, или субъективным!

Итак, иллюзии учения Канта о рассудке есть иллюзии опыта и его моментов. В целом его учение о чувственности и рассудке есть точка зрения субъективного идеализма — и только. С неё до сих пор не слеза­ ют в политике. Шопенгауэр учуял ограниченность кантовского учения о чувственности и рассудке и в какой-то мере был прав, утверждая, что весь внешний мир превратился у Канта в субъективное представление. Рассудочное, опытное познание не идёт в познании дальше явлений —

вещь в себе знать мы не можем, знаем лишь явления, определения предмета для нас. Но Кант впервые подводит и к тому, что вещи внешнего мира, иными словами, эмпирически-многообразное случайно и не существует благодаря себе самому! Любой опыт (даже «Капитал» Маркса) не выходит, по Канту, за пределы познания явлений, поскольку материал выступает для нас только как явление. И этот опыт он объявляет абсолютно значимым для всех и на все времена! Вот где учение об абсолютной законченности истины: опыт есть, по Канту, абсолютно истинное для всех времён и на­ родов. Жалкое опытное познание объявляется абсолютным, величайшим!

466

Это — антихристианская скромность: самодовольство ничтожеством, отпадением от бога!

Но тут выступает разум как недовольство рассудочным познанием. Лишь здесь впервые просыпается христианское начало в человеке, по­ требность выйти за пределы конечного и обусловленного. Только вместе с кантовским взглядом на разум мы вступает в философию («царицу наук», по выражению самого Канта) и тут же встаёт проблема отношения фило­ софии и опытной науки как таковой. Рассудок есть знание о конечном и обусловленном (поэтому формула: «Общественное сознание обусловлено общественным бытием» выражает точку зрения рассудка). Разум же, по Канту, есть стремление к познанию безусловного и бесконечного. Это —- благородное стремление, необходимость самого познающего субъекта. Познающий субъект не может не стремиться к безусловному, всеобщему как таковому. Кант велик в том, что опыт возникает у него на основании всеобщего (в этом — возврат Канта к Сократу и Платону); вот почему Кант с необходимостью, хотя и бессознательно, переходит от рассудка к разуму. Между прочим, если нет всеобщего единства, человек через средства производства не мог бы связать субъективное представление с внешним миром: во всеобщем единстве заложена реальная возможность

связи и теоретическое и практическое связывание есть лишь развитие этой реальной возможности!

Разум есть та способность, которая порождает идеи, которые, по Канту, есть понятия разума о безусловном. Это понимал уже Платон, хотя кантов­ ский взгляд на идеи отнюдь не соответствует платоновскому. От трёх типов силлогизма в традиционной формальной логике (другие формы силлогизма Канта не интересуют, ибо разум всё хочет привести к высшему единству)

Кант приходит к трём идеям разума о безусловном. Это — категорический синтез в субъекте познания, гипотетический синтез в ряде вещей (внеш­ нем мире) и разделительный синтез в системе (единство субъекта и мира в боге). Ясно, что имеются в виду предметы рациональной психологии, космологии и теологии в метафизике нового времени. Но куда же делась онтология, которая была её первой и четвёртой дисциплиной? Однако если

мы вспомним, что онтология есть учение о сущем как таковом в метафизике нового времени, которая не проводила различия бытия и сущности, мы поймём, почему она исчезла у Канта — ведь уже в учении о рассудке он сделал вывод о непознаваемости вещи в себе, сущности вещей!

Рациональная психология в метафизике нового времени имела своим предметом сущность души. Эмпирическое сознание показывает, что по­ знающий субъект есть в опыте определяющее, простое, тождественное себе при всём многообразии познаваемого и, наконец, сохраняющее свою

467

самостоятельность в отношении к материальным вещам. Сущность же по­ знающего субъекта в рациональной психологии определяется иначе, чем эти явления: ход мысли Лейбница и Вольфа приводит к тому, что Я есть субстанция, причём субстанция простая, тождественная себе и сохраняю­ щая себя в отношении к иному. Поэтому Кант обвиняет эту философию в паралогизме — ложном по форме и, значит, по содержанию заключении, ибо одно и то же выражение употребляется в противоположных смыслах. Ошибка, по Канту, состоит в отождествлении эмпирических и разумных определений познающего субъекта—в отождествлении особенных и все­ общих определений. Ошибка указана Кантом верно (в чистом виде она ещё лучше видна: если особенная определённость превращается во всеобщую определённость, то определённость, т.е. особенность определённости, во­ обще теряется), но, выступая против неё, Кант протестует здесь и против того, чтобы мыслить эмпирическое — ведь он сам говорил, что мыслить означает возводить особенное во всеобщее! Этот аргумент принадлежит уже Юму: мыслимое и чувственно-воспринимаемое — не одно и то же, и право особенное, а не всеобщее. Кант, вставая на сторону особенного, а не всеобщего, топает по стопам Юма.

ЛЕКЦИЯ ВОСЬМАЯ

егодня речь пойдёт о природе воли (предмете «Критики прак­ Стического разума») и о том, как её на современной ступени

образования не понимают, ибо максимум, что можно сейчас о ней услышать, это пятнадцать-двадцать положений.

Сначала — о том, почему практическая способность выделяется как самостоятельная. По Канту, теоретический разум не самостоятелен; он обусловлен извне данным ему материалом, т.е. на деле это — рассудок. В отличие от этого практический разум самостоятелен, независим от чеголибо вне его, ибо он сам себя определяет. Если должны быть какие-то за­ коны практического разума (определённости его сущности), то эти законы разум может давать только сам себе. Согласно Канту, разум только тогда независимый, когда он практический, отчего он и должен быть исходным пунктом любого поведения человека. Между прочим, поскольку практи­ ческий разум определяет сам себя (есть, так сказать, модус спинозовской causa sui, причины самой себя), постольку самоопределение есть начало

468

истинного определения конкретности, а рассудок как абстрактное тожде­ ство в себе и как получающий материал извне себя есть абстрактное.

Почему Кант называет волю практическим разумом? В истории фило­ софии это название странное, ибо до Канта так трактаты о воле не называли. В новое время воля рассматривалась лишь как воля. Несмотря на то, что Кант далеко от этого не уходит, воля и разум у него практически являются синонимами: неразумной воли не бывает, без разума воли нет! Отсюда ясно, что воли нет у животных, да и не у всех людей она есть.

В эпоху Канта господствующим было представление о счастье. Правили бал так называемые «системы эвдемонизма», и хотя на вопрос о принципе поведения человека эвдемонисты отвечали по-разному (одни выдвигали эгоизм, а другие, напротив, благорасположение, сострадание к другим, т.е. альтруизм), суть их была одна: все эти принципы, по Канту, были материальными. Для Канта материальное — серьёзное определе­ ние, означающее, что все эти принципы имеют чувственное содержание (чувственное влечение, стремление, вожделение и т.д.). Кант считает, что все эти принципы есть разновидности принципа себялюбия. Однако вся история христианства выступает против ненависти к себе самому, прояв­ ляющейся в таких крайних формах, как, например, самоубийство. Может быть, себялюбие — не такой уж страшный грех? Но что такое себялюбие для Канта? Для него это — эмпирически-чувственное отношение к себе самому как основному предмету интереса, довольство собой в своём эм­

пирическом самосознании себя. Суть в том, что себялюбие исключительно чувственно; себялюбивый человек интересуется собой в своей природной определённости и чувственная определённость человека выступает для него решающей. Обратите внимание: таков природный человек, человек в стихии природной определённости, где нет ещё никакой свободы и человек ведёт себя, как любое другое живое существо. На это и указывает Кант, полемизируя прежде всего с Жан-Жаком Руссо, у которого эта точка зрения выступила ярче всего. Счастье есть удовлетворение природных влечений человека, реализация его особенных, чувственных интересов. Сравните это со служением богу в христианстве, где целью выступает абсолютное, безусловное. Сколь бы односторонней ни была форма достижения этой цели в христианстве, по сути оно истиннее учения о счастье, делающего особенное абсолютным пределом деятельности человека! Хотя Кант осознаёт то противоречие, что оба эти направления неистинны, он под­ держивает христианство и отклоняет эмпирическую форму воли на том основании, что, стремясь к особенному, человек не достигает свободы даже в практическом своём деянии. Это означает, что все теории счастья (вплоть до последних, в т.ч. диамата) есть теории несвободы человека!

469

Кант исходит из этого противоречия и в «Критике чистого разума», понимая, что всякая форма природной определённости, обусловленности человека является несвободой. Ошибочность этой точки зрения состоит в том, что из сферы особенного здесь не выходят. Всеобщее же не до­ пускает удвоения; истина одна, едина, согласно античным философам. Итак, в сфере особенного нет свободы, но, по Канту, есть необходимость. Однако истинная ли это форма необходимости? Осознайте, что нет, иначе попадёте в кантовский дуализм свободы и необходимости и будет неясно,

какой принцип надо выбрать для следования! Заметьте, кстати, что дуализм может быть результатом философского познания, но он не может быть постоянным отношением, с которого начинают и которым заканчивают (так не было у Канта даже в «Критике чистого разума»).

Эту сферу особенности Кант в «Критике практического разума» на­ зывает сферой легальности, а противоположную ей сферу — сферой моральности. Почему Кант вводит определение легальности в чувствен­ ный способ существования человека? Легальность в древнем Риме при формировании частного права означала в абстрактном виде закон. Тогда речь шла только об общественно-историческом законе, у Канта же сюда входит и природный закон. Согласно Канту, легальность есть любой внеш­ ний закон, которому человек вынужден подчиниться. Обратите внимание: подчинение любому закону вне человека является отношением несвободы! Сравните с этим бредовую формулировку о свободе как осознанной необ­ ходимости, возникшую в диамате из эмпирически-рассудочного усвоения философских положений Фихте.

Что же такое свобода и прежде всего — свобода воли? По Канту, она имеет место тогда, когда собственным разумом человек определяет себя сам к чему бы то ни было в практическом отношении: самоопределение разума должно быть основанием всего поведения человека, так называемая «среда» не может иметь тут места! Если разум не определяет себя сам, то он не даёт себе и нравственного закона, а отсюда следует подчинение человека внешним законам, но как моральное существо человек выше всех этих внешних законов. Это и есть начало в кантовском рассмотре­ нии главного пункта «Критики практического разума» — свободы воли. Свободная воля автономна, самозаконна! Потому-то и вводится вместе с волей практический разум, что только разум может сам определять себя. Если нет самоопределения практического разума, речи о моральности идти не может. Свободная воля имеет интересом только всеобщее. По Канту, чистая моральность формальна', в ней не должно присутствовать никакое чувственное содержание, чувственные интересы и т.п. Но как же быть, если моральный человек, т.е. человек, достигнувший самоопределения

470

разума, ставит себе целью единичное? Остаётся ли он свободным? Кант отвечает: «Нет!»; преследуя чувственные интересы, человек уже является управляемым природной определённостью. Это и выражено в строгом кантовском определении, что целью свободной воли не может быть ничего иного, кроме её собственной свободы. Или всеобщая цель (добро), или несвобода — такова дилемма, по Канту.

ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТАЯ

а прошлой лекции мы кратко рассмотрели абсолютную свободу Нволи — принцип практического разума, согласно которому

высшей целью человеческого поведения выступает только свобода, а если индивид примешивает в поведении иное, то он покидает почву морали.

Второй вопрос, занимающий Канта, состоит в том, каково отношение воли и природных склонностей человека. Каково отношение всеобщего и особенного? Воля разумна и вследствие этого — всеобща, но человек определяем не только разумом, но и своей чувственной, природной сто­ роной, особенностью. Интересы и склонности человека кажутся чем-то единичным, но на деле это не так, ибо, вопреки эмпиризму, нет никакого живого существа в природе, которое определялось бы исключительно чувственными интересами. Если бы это было так, то не было бы даже живого существа — была бы среда, но того, кто ею определён, не было бы! Здесь нет отношения причины-действия, ибо организм — не продукт неорганической природы. Даже животное не сводится к тому, чтобы в своём поведении определяться чувственными влечениями, а тем более не сводится к этому человек. Одно дело — содержание чувственности, а дру­ гое — форма чувственности, которая принадлежит человеку и вступает в

единство с содержанием. Эта форма есть абстракция рассудка, абстрактная форма рассудка, которая в соединении с единичным, случайным содержа­ нием даёт в строгом смысле произвол — царство каприза. Так называемый «разумный эгоизм», возвеличенный Н.Г. Чернышевским, есть не что иное, как смесь единичного, случайного, чувственного содержания и абстракций рассудка. Не давайте обмануть себя словам: тут действует отнюдь не раз­ ум, а простой расчёт и выбор средств — происходит типичный рассудоч­ ный выбор из бесконечно многообразного чувственного содержания. По форме рассудок ведёт здесь себя самостоятельно, но без эмпирического,

471

чувственного содержания он ничто. Поэтому этот момент — не единич­ ность, а особенность.

Итак, Канту надо найти какое-то единство разума и рассудка. На моральность оказывает, по Канту, воздействие чувственность, но надо удержать разум в его тождестве себе самому, иначе будет отступление от царства свободы. Кантовское понимание свободы есть прямая противо­ положность свободе в трактовке эмпиризма, согласно которому она есть только осознание зависимости нашего бытия от единичных вещей внеш­ него мира — знание человеком своей абсолютной зависимости от явлений природы. По Канту, свобода есть независимость не только от явлений природы, но и от её законов. Однако присмотримся к делу пристальнее: действительно ли кантовское понимание свободы противоположно эм­ пирическому?

Свобода у Канта есть чисто отрицательное отношение ко всему, кроме разума, и в той мере, в какой разум определяет чувственную определён­ ность человека, а не наоборот, человек свободен. В абстрактном виде это верно. Если вы возьмёте дикаря (а он — не только миновавшее; дикарь есть в каждом обществе, ибо с него человек начинается всегда), то он капризен, своенравен, что и выражено в фетишизме: сегодня дикарь фе­ тишу поклоняется, а завтра — выкидывает, ибо он не дал ему того, что должен был дать. Проблема заключается в том, таково ли общество, чтобы оставить человека дикарём, или оно таково, чтобы дать ему возможность высшей свободы. Но вот вопрос: а может ли разум целиком определить чувственную природу человека —- так, чтобы вся чувственная природа стала разумной, чтобы каждый индивид стал абсолютно моральным существом, признающим только закон свободы? Кант отвечает: «Нет!» Разум определяет чувственную природу, но и чувственная природа влияет на разум, на моральность. Между прочим, легальность есть необходимое следствие невозможности абсолютно чистой моральности. Человек, по Канту, стал бы абсолютно моральным только тогда, когда он определил бы своим практическим разумом всю органическую природу вне себя, в том числе — слонов, клопов и т.д.! Поэтому практический разум никогда не может абсолютно определить чувственную органическую природу, но он требует этого.

Раз так, Канту нужно дать практическому разуму возможность бес­ конечно во времени определять чувственную природу человека. Иными словами, ему требуется бессмертие души. Для достижения моральности, по Канту, человеку требуется бесконечность времени и бессмертие души

— вот первый постулат практического разума. Знать, что душа бессмер­ тна, мы не можем, но для моральности бессмертие должно быть, ибо

472

ясно, что человек самоопределяем; он не есть нечто случайное, он не есть действие причин и потому может нарушить все природные, политические и юридические законы. Во-вторых, для достижения моральности недо­ статочно, чтобы разум определял одну свою чувственную сторону — он должен определять и природу вне его (если он — «часть природы», как говорят основоположники марксизма-ленинизма, то этого делать не нуж­ но; позиция эмпиризма есть апология безнравственности, ибо с его точки зрения через человека всегда действует природа). Поэтому внутреннему практическому разуму человека нужна помощь извне — требуется бог как сила, превосходящая практический разум человека. Обратите внимание: сама проблема особенного и всеобщего внутри человека уже была для Канта проблемой необходимости и свободы. Всеобщее должно определять особенное, но для этого всеобщее должно выходить за пределы субъек­ тивности! Потому-то Канту и требуется более великая сила, которую он называет богом, что эта высшая сила даёт гармонию природной необхо­ димости и свободы человеческого разума. Разум человека должен быть связан с богом как высшим единством необходимости и свободы, но, увы, знать бога, что он есть, мы всё равно не можем. Бог есть второй постулат практического разума. Согласно Кангу, если нет высшего, всеобщего един­ ства необходимости и свободы, нет и никакой индивидуальной свободы человека, индивидуальной моральности. Ход мысли правильный: если нет всеобщего, нет и особенного. Но знать всеобщее мы не можем—мы лишь допускаем бытие бога. Значит, это всеобщее, эта гармония необходимости и свободы есть лишь мысль в нашей голове.

Перейдём теперь к «Критике силы суждения». Сперва — о том, почему возникает эта третья работа Канта.

Что дала наша теоретическая способность? В ней рассудок из себя само­ го производит категории как те чистые всеобщие определения, под которые подводится вся особенность чувственности. По Канту, связь категорий есть всеобщие законы природы, которые ей диктует рассудок. Под все­ общими законами Кант понимает те законы, которые обнаруживают одно и то же отношение, независимо от объёма явлений, которые подчинены этому отношению (например, отношению причины-действия). Стало быть, всеобщность для Канта есть эмпирический охват, полнота, эмпирическое «всё», не более, т.е. абстрактная всеобщность, которая действует для всех явлений, соединяется с ними, а это — всего лишь особенность. По Канту, например, что сложить три арбуза, что сложить три идеи — одно и то же. Разум же теоретически вообще ничего не диктует — лишь систематизи­ рует, учитывает для отчётов то, что поставляет опыт.