Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

ФИЛОСОФИЯ

ГЕГЕЛЯ

ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ

ема не сложная, а даже простая по следующим моментам. Во- Тпервых, само по себе учение Гегеля в высшей степени простое, но оно простое исключительно для философского мышления, поэтому эта простота является абсолютно недоступной для обыденного

сознания. Во-вторых, мы с вами достаточно рассмотрели определённые моменты, как исторически двигалась философия, по крайней мере, у Канта, Фихте и Шеллинга, прежде чем выступила философия Гегеля. Значит, исторический способ, предшествующий выступлению философии Гегеля, в главных моментах нам известен, и это ещё больше облегчает нам зада­ чу. Далее, нам ещё легче иметь дело с философией Г егеля потому, что в лице современного диамата вы изучили, знаете и, следовательно, владеете «единственно научной, материалистической диалектикой», а потому с та­ ким «исторически преходящим и превратным способом», как диалектика, выступившая в философии Г егеля, вам очень легко покончить. Для начала, пожалуй, достаточно. А теперь — по существу.

Гегель родился в 1770 году, умер в 1831 году. В связи с этим — ещё одно предварительное замечание. В развитии философии после Гегеля произошло так, что не только в различных зарубежных странах мира, но и в нашей отчизне ровно через сто лет после смерти Г егеля философия абсолютно была истреблена и отсутствует по сей день.

Какие работы написал Гегель, вам хорошо известно. Что представляет собой философия Гегеля, если выразить её в двух словах? — Учение о

конкретности всеобщего единства природы и духа, бытия и мышления,

субъекта и объекта. Больше ничего Г егель не дал — он дал единственно этот пункт. Его пункт примечателен хотя бы тем, что даже начётнически, доктринёрски, «исключительно научно» в опоре на авторитет других всем у нас известно, что Гегель является человеком, который разрабо­ тал диалектику как всеобщий, процесс и диалектику как единственно философский метод. Оказывается, что разработка всеобщей диалектики и диалектического метода не отделены от определения всеобщего единства бытия и мышления. И не более. В отрицательной форме: где нет познан­ ного единства бытия и мышления, там нет ни диалектического процесса, ни диалектического метода, а, следовательно, нет философского метода вообще.

446

Теперь — в двух словах о том, что делалось до Гегеля как раз в этом отношении. Делалось много и даже многообразно, разно, пестро и противо­ речиво, но основные пункты — следующие. Во-первых, в области истори­ ческого движения философии прокладывался путь познания содержания, не принимая во внимание деятельность мышления в этом содержании. Это

—тот пунктик, который роднит философию с обычной наукой (сам Гегель связывает его с историей метафизики до него). Во-вторых, разрабатывался другой момент — была рефлексия и о мышлении, особенно начиная (если говорить по существу и в некоторой развитой форме) с Аристотеля, благо­ даря чему выступила субъективная логика—логика субъективной мысли, лишенной содержания. И, наконец, третий момент — делалась попытка определить само единство всего сущего. Это делалось на всём протяжении исторического движения философии независимо от разработки первых двух моментов, с одной стороны, а с другой, исключительно в связи с этим моментом. Вот и всё, что делалось в истории философии, если выделить главные моменты исторического движения философии в целом.

Далее, что было сделано до Гегеля? Сделано было достаточно много. Почему? Потому, что в предмет познания были втянуты определённость содержания (раз), определённость формы мышления (два) и, наконец, какая-то определённость единства формы и содержания. Это кое-что значило и было настолько значимо, что, создавая предпосылку, оказалось тем, благодаря чему только и могла выступить философия Гегеля.

Что было неудовлетворительно в разработке этих моментов порознь и в единстве? Неудовлетворительного было совсем мало. Если мы берём момент содержания, то момент единичности содержания полностью был втянут в рассмотрение: всё единичное, случайное бытие оказалось исключительно во внимании знания. Дальше, были втянуты и моменты особенности в самом содержании, особенно через развитие опытной нау­ ки, начиная с эпохи Возрождения. Разработка этих двух моментов дала возможность мысли направиться на третий: в самом содержании искать и

всеобщее единство. Далее, если говорить о форме, то в ней проделывалось то же самое. Наличие всякой особенной определённости формы хорошо известно в историческом движении философии вплоть до Декарта. С Декарта начинается новый момент — момент познания самой всеобщ­ ности в мышлении. Именно момент всеобщего единства мышления на­ чинает разрабатываться Декартом, в то время как до него разрабатывались моменты особенности — то, что вам известно под названием категорий. Далее, через Канта, с одной стороны, и через Фихте, с другой, а особенно через Шеллинга произошло следующее: начало более определённо раз­ рабатываться высшее единство самого мышления, а с другой стороны—и

447

соединение высшего единства мышления с высшим единством бытия. Благодаря этому был достигнут тот значительный момент, что абстракция единства природы и духа, которая выступала в качестве неопределённой у греков, в качестве неопределённого единства не только в философии Возрождения, но и нового времени, подошла к тому, чтобы прекратить своё существование как абстракции. Это хорошо видно у Шеллинга под названием философии тождества. Что произошло при этом благодаря тому, что субъективное всеобщее единство здесь через Шеллинга слилось с объективным всеобщим единством? — Старая проблематика, распадав­ шаяся на сущее и познание сущего, прекратила своё существование. В философии тождества у Шеллинга, как вы заметили, главной проблемой (хотя он начинает с этого, следуя за Фихте) выступает уже не отношение субъекта и объекта, бытия и мышления, сознания и предмета и т.д., но исключительно другое, а именно то, каким образом всеобщее должно стать особенным. Значит, проблема познания предметного содержания или формы познания здесь сама преобразована в историческом движении философии в проблему развития, т.е. выступила совершенно новая про­ блема — проблема развития. Мы видели, как Шеллинг с этой проблемой не справился, объявив, что всё особенное во вселенной есть результат от­ падения от абсолютного. Ну и, соответственно, способ познания был этим предопределён. Раз отпадение, то как ни старайся, а познать в понятиях это нельзя: что отпало, то отпало.

Итак, что благодаря этому всеобщему результату до Г егеля удаётся сде­ лать самому Гегелю? Только одно: соединить всеобщность субъективной формы с всеобщностью содержания, благодаря чему и выступило познание

единства всеобщего как определённого в себе самом. Собственно говоря,

я рассказал вам всю философию Гегеля.

Теперь присмотримся к этому внимательно. Как добраться до этого? Тем более что вместе с этим пунктом, родоначальником которого высту­ пает Гегель, одновременно слишком много выступает такого, что в исто­ рическом движении философии до него неизвестно. Например, проблема начала познания всеобщего единства—она до Г егеля нигде как проблема не стояла и никогда не рассматривалась. На чём всё дело застревало?—На том, что важно само содержание (неважно, в какой сфере оно находится:

в сфере субъективного или в сфере объективного), т.е. искали сущность, а вот как выступает эта сущность в самом начале для самого философского познания — это никого не интересовало. Поэтому и бытовала одна из величайших в историческом движении философии форм предрассудка, будто предмет философии есть нечто данное, как и для всякой другой науки: «Мы же знаем, исходя из представления, что мир — это не только

448

многообразное по гипотетическому предположению, но он должен пред­ ставлять и что-то связное. Значит, мы уже заранее знаем и предмет фило­ софии. Этим предметом выступает, по крайней мере, единство мира. Нет ничего проще: предмет философии дан, и дан он как раз в современном диамате!» Но правда ли, что единство мира дано как предмет?! Вот что интересно сейчас для нас! Во-первых, обратите внимание (ведь опреде­ ление идёт очень простое), что единство мира — это не единство чего-то существующего вне нас, отражающих, а такое единство, в которое входит и сама наша голова, и её отражение, что делает проблему несколько сложнее. Вот тут-то начинаются распри: «Единство должно быть или материальным, или идеальным; или природным, или духовным, ибо третьей-то линии в философии нет. Или природа, или дух должны быть началом!» Вы знаете

иосновной вопрос философии в связи с этим (отношение природы и духа

ит.д.), а теперь ещё и новую модификацию в качестве вклада во всемирноисторическое развитие философии — отношение человека к внешнему миру. Ещё не мешало бы добавить последнюю метаморфозу—отношение советского человека ко всему миру вне его — и советский диалектический материализм был бы полностью закруглён. Итак, или природа, или дух должны быть этим началом, этой сущностью, этим субстанциональным содержанием и т.д. — везде «или»!

Атеперь вдумайтесь, какое интересное отсюда получается следствие. Допустим, что первичной является природа, но мы же не настолько лишены знания исторического движения философии, а, следовательно, и природы самой философии, чтобы не сообразить простейшего: если первична при­ рода, мы всё равно (даже эмпирически и пользуясь эмпирическими спосо­ бами) наталкиваемся на то, что есть ещё нечто, что убийственно отличается от природного — человеческий дух! Во-первых, он не имеет как дух теле­ сного образа и, тем не менее, он есть. Во-вторых, ни одно из определений природы к нему не подходит. Что это — биологическая особь? — Нет. Биологический род? — Тоже нет. Общественно-исторический процесс в целом, а не распадение на формации? — Тоже нет. Дух оказывается тем, что полностью является априродным, т.е. чем-то таким, что в себе самом не имеет определений природности и к чему неприменимы определения природы. Ну что: теперь есть природа и есть дух, но что-нибудь в качестве сйязи должно быть или нет? — Или сделаем вид, что духа кет, а есть лишь природный рефлекс (нас тоже этому учили)? — Вид-то можно сделать какой угодно, но ведь от этого дух человеческий не исчезнет! Сделав же этот вид, мы должны сделать ещё и другой (я просто беру в качестве первого момента, потому что их есть много в качестве последующих): если есть только природная необходимость и случайность и ничего более нет,

449

то что тогда требовать с человека? Он — часть природы (как выражается современный диамат, «продукт природы»), природа есть мастерская, а человек — то, что изготовлено в этой мастерской. Говорят, что у чело­ века есть ещё и мышление. Но что такое мышление? — Функция мозга! Мало того, что вся вселенная не является мозгом (на это ещё ни один диаматчик не шёл — утверждать, что вся вселенная есть распавшийся на звёздные образования мозг), так мышление этого мозга, который загнан исключительно в черепную коробку индивида в его антропологической определённости, ещё и есть функция этого кусочка! Значит, мышление — это функционирование какого-то природного кусочка. «Великое» учение! Естественно, что с такой функцией выйти за пределы её самой и тем более постичь, что есть основание этой функции, абсолютно невозможно. Ещё ни одна математическая функция, как и функция любого химического процесса и т.д., не раскрыла своей собственной природы. Одним словом, функция существует для диаматчиков и никогда — для себя самой! Если есть только природное, то, даже натыкаясь эмпирически, что есть ещё и человеческий дух, никакого человеческого духа не получить; мы в лучшем случае должны получить модификацию природного, как у Бюхнера, Фогта и Молешотта. Там была функция печени, почек и т.д., у нас — функция мозга. Орган изменился, а функция — осталась (мне просто неудобно перед вами называть другие органы и их функции, которые тоже вошли бы в диамат, если бы он окончательно потерял стыд). Значит, с этой стороны проблема не решается. Может быть, с обратной решается? — Эту обратную сторону мы с вами хорошо рассмотрели, изучая развитие трансцендентального идеализма у Лейбница, Канта, Фихте и Шеллинга в его первой фазе — как раз то мракобесие, что всё есть субъективный идеализм, и убедились, что там тоже дело не может выползти из сферы субъективности. В материализме пропадает дух, в субъективном идеализ­ ме пропадает природа. Вот это и есть знаменитая постановка проблемы: «Или дух, или природа!» Обратите внимание, одно из двух пропадает и при этом эмпирически назойливо присутствует другое, опровергая все эти доктрины. И, естественно, никакого монизма не получается: если упорно хочется удержать природное как первоначало, то портит всё это наличие человеческого духа, а если хочется удержать человеческий дух как суб­

станцию, то всё это портит наличие природного. Само содержание мешает карты великих теоретиков! Теоретические доктрины представляют мало интереса с точки зрения опровержения; их и опровергать не надо — опро­ вергает каждую противоположный момент.

Тогда что же такое представляет собой первоначало? Оказывается, что вопреки обыденному рассудку и обыденному сознанию есть третья линия

450

вфилософии, но отнюдь не в обывательском смысле словоупотребления. Собственно говоря, эта третья линия в философии и есть единственно философия. Она, в двух словах, состоит в том, что если природа берётся

вкачестве первоначала, всеобщности, абсолютности, то вне природы больше ничего и нет, но эмпирически мы наблюдаем и натыкаемся, что есть человеческий дух — его воля, свобода, моральность, нравственность

ит.д. Значит, если мы хотим брать природу в качестве абсолютного, то мы не имеем права брать природу в её особенной определённости! Значит, всеобщая природа — это не та природа, которая дана опытной науке и опытному познанию, а это природа в себе. Вот вам и «союз философии

иестествознания», ибо естествознание не идёт дальше особенности при­ роды по её содержанию, связям, по её законам, а если мы хотим фило­ софски посмотреть на природу, ибо она должна утверждаться в качестве абсолютного первоначала, то это уже природа в себе, которая уже ни с какой особенной формой не совпадает и всеми совокупными формациями природы не исчерпывается. Но если не природа делается абсолютным, как учил нас Фихте, не предмет, не содержание, не субстанция, а дух, тогда что в нём должно быть первоначалом? Здесь происходит то же самое: если мы застреваем на особенных определениях духа, следовательно, на его исторических ступенях, то мы с вами вертимся исключительно в пределах опытного познания человеческого духа. Любая формация здесь является компетенцией знания опытной науки и формальная логика — не исключение (формальная логика — это не философская дисциплина, а обычная опытная наука и получена как результат опытной науки). Значит, если нас интересует дух как субстанция, как первоначало, как абсолютная сущность, то ни одна особенная формация духа, сознания и мышления, ни все они вместе взятые для нас не могут представлять интереса с точки зрения философского познания. Значит, дух как абсолютная субстанция, как первоначало есть не просто особенная формация и совокупность фор­ маций, а дух в себе, что не совпадает ни с одной особенной формацией и

вто же время есть их в себе. В связи с этим открывается третий момент: каково отношение природы и духа, бытия и мышления? Вот тут-то и на­ чинает раскрываться всё словоблудие дофилософского мышления. Что только нам ни выдавали и ни выдают за бытие: кусок асфальта на дороге оказывается абсолютным бытием; дождевой червь переползает где-то пешеходную дорожку—тоже червячное бытие и т.д.; любая единичность неорганической и органической природы уже есть бытие! Бытие для не­ философского мышления есть что угодно, но только не то, что оно есть в себе и для себя, ибо отсутствует момент определения всеобщности бытия. Какое же отношение в связи с этим разворачивается? — Или единичность

451

вещей внешнего мира соотносится с единичностью человеческого духа (мы уже в ощущении знаем, что такое объективный мир и даже что такое материя, ведь она же ощущается прежде всего по запаху, по вкусу, по цвету). Есть и другое: в природе берутся особенные способы и в духе бе­ рутся особенные способы. И, наконец, третье: в природе берётся единство, в духе берётся единство, и их отношение тоже берётся как единство. Но какое единство? — Такое, в чём нет никакого различения. Я достаточно очертил все исторические попытки и все возможные варианты.

Какое же на самом деле отношение, что же это единство природы и духа представляет собой? Я думаю, что если бы мы занялись математи­ ческим исчислением, то мы бы сказали следующее. Первое, что ни один из моментов не может быть выброшен. Значит, если единство должно быть, то оно должно включать моменты всеобщности, единичности и особенности в самом природном, моменты единичности, особенности и всеобщности в самом духовном и, наконец, моменты единичности, осо­ бенности и всеобщности в их отношении друг к другу. Выхватывание одного из моментов в содержании, в форме, в их отношении друг к другу как отношении природы и духа есть способ исторического развития фило­ софии, который по-другому идти не может: разрабатывая один момент, он не может разрабатывать другие моменты столь же определённо и полно, а иначе мы должны были бы требовать от ребёнка всей определённости взрослого мужа, чего не делает ни один биолог, медик и т.д. Не говорят

ведь, что если у ребёнка отсутствует какая-либо определённость взрослого человека, то он является отклонением в развитии человека или откло­ нением от человека. Способ исторического развития нами более-менее осмыслен и мы знаем, что разработка этих моментов в их изолированности и есть сам исторический характер развития. А теперь вместе с этим мы получаем главное — падают все исторические абстракции, которые пы­ тались определить единство природы и духа. Оказывается, само единство природы и духа не может быть сведено ни к моменту единичности, ни к моменту особенности, ни к моменту всеобщности, потому что любой из всех моментов, взятый отдельно, есть то, что на самом деле не существует как отдельный момент — так, чтобы не было двух остальных! Свести к тому, что весь мир состоит из отдельных единичных вещей — не годится. Свести к тому, что весь мир состоит из особенных формаций, а когда мы делаем попытку выйти за пределы особенных формаций природы и духа, то получаем абстракции,—тоже не годится. Наконец, третье — не годится один лишь момент всеобщности; он является лишь мёртвой абстракци­ ей. Теперь на основании этого нетрудно сообразить, что, поскольку это было исторически подготовлено, точка зрения Г егеля начала с простого в

452

высшей степени: все три момента в сфере природы, духа и их отношения абсолютно необходимы. Вы хотите спросить, к кому здесь Гегель ближе всего? Скажу: к неоплатоникам, к христианству с его триединым богом. Наконец, если брать какие-то более определённые учения в этом аспекте, то укажу два: учение Бёме — раз, и философия Фихте — два.

Что же сие означает? Означает простое: нет этих моментов в их изо­ лированности ни в природе, ни в духе, а есть только их единство — то, что Гегель называет тотальностью. Я думаю, вы после этого сообра­ зите, что представляют собой «великие» открытия после Гегеля в лице, например, Л. Фейербаха, что истинно существующими являются только единичные вещи, как и открытия после Л. Фейербаха в лице, например, Н.Г. Чернышевского и т.д. Я думаю, вы сообразите, что представляет собой «великое» открытие В.Г. Белинского на русской почве, что, оказывается, вся философия Г егеля есть учение о всеобщем, абсолютном, да ещё — в облике китайского императора! Я думаю, вы сообразили, что представляют собой современные нам учения, что природа для человека представляет собой не природу, как сказал бы Г егель, в себе и для себя, а что она вы­ ступает как природа исключительно в практической, производственноисторической деятельности общества. Отсюда — первое следствие. Поскольку человек есть природное существо, а, с другой стороны, нужна ещё и производственная, практическая деятельность (интересно, для чего, если он и так продукт природы и не вылезает из определения природно­ го?), то и не нужно сие! Это — первая непоследовательность современных доктрин: если признаётся необходимость производственно-исторической общественной деятельности, значит, эта необходимость вызвана лишь тем, что есть распадение человека и природы — одно с другим не связывается. Если нет необходимости в производстве, то нет распадения, а если он нуж­ дается в производстве чего-то, то он — распавшийся с природой человек. Оказывается, что ни то, ни другое поистине не имеет места. Никакая про­ изводственная деятельность ничего не свяжет, если в предмете это уже не было связано в себе. Никакой дух ничего не свяжет в природе и не свяжется с природой, если эта связь уже изначально не была в себе. Поэтому я не по­ нимаю проблемы В.Г. Белинского: «Что должно командовать: субстанция или субъект?» Её он позаимствовал в распаде гегелевской школы в лице младогегельянцев. Это — то, что модно сейчас в политическом одеянии. Кто движет историю — вожди, знающие марксистско-ленинскую теорию, или массы? Кто должен стоять на трибуне — народ советского государ­ ства или его вожди? Кто должен идти на демонстрацию — слуги народа при господине народе, или господин народ перед слугами своими? — Я