Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

383

ко в том случае, если есть Я, т.е. высшее единство мышления, всеобщее единство мышления. Стало быть, отношение здесь очень простое: не Я есть потому, что есть А и помимо А есть и иное содержание, а, наоборот, всякое содержание есть для мышления постольку, поскольку мышление есть для самого себя, тождественно себе самому. Великолепно!

Теперь встаёт следующий вопрос: если А есть (а оно есть, если есть Я), то как это А прежде всего относится к себе самому? Ведь чтобы относиться к чему-то иному, А должно относиться к себе самому. Здесь существуют два пути. Чисто-эмпирический путь обыденного сознания таков: раз А есть, то оно есть А и баста! У Фихте же иной ход мысли: А есть А только тогда, когда Я есть Я. Проще говоря, всякое содержание для мышления тождественно себе самому только тогда, когда мышление тождественно себе самому. В самом деле, возьмите все так называемые отклонения от нормального мышления—то, чем занимается медицина в качестве одного из подразделов интереса. Что такое отклонение мышления от нормы? Это прежде всего набрасываемость мышления на бесконечное многообразие содержания при отсутствии тождества с самим собой. Любые формы ало­ гизма, любые формы неразвитости мышления, которые в медицине имеют отнюдь не лестные определения, есть не что иное, как отсутствие тождества мышления с самим собой. Отсюда получаются интересные последствия: мышление, не будучи тождественным с самим собой, не в состоянии уста­ новить элементарную связь между двумя определённостями простейшего, примитивнейшего содержания. Логическая непоследовательность — самое распространенное явление в обыденном сознании — состоит в том, что мышление не достигло развитого тождества с самим собой. Поскольку же опытная наука и опыт как таковой есть вообще-то отношение сознания и предмета, когда предмет для мышления есть, а мышление для себя само­ го неважно, постольку опытная наука есть всегда алогизм, расстройство мышления, сумасшествие! Но раз на этом зиждется вся знаменитая теория отражения, то сама эта теория есть теория патологии мышления! Почему?

— Потому, что особенная связь содержания ещё более-менее называется, а дальше — предел! Потому, что выйти во всеобщую связь содержания не даёт то, что это содержание не относится всеобщим способом к всеобщ­ ности мышления. Из того, что это содержание не относится всеобщим образом к мышлению, ибо мышление всеобщим образом не относится к себе самому, получается, что связь содержания всегда лишь релятивна и этот релятивизм всегда уводит нас в дурную бесконечность. Как видите, я не делаю комплимент опытной науке: она вся стоит на предпосылках того способа мышления, который заслуживает вникания врачей. И вся так называемая «гениальность» лиц, пребывающих на позициях опытного

384

познания, состоит лишь в одном — в абсолютном^ отвлечении от опреде­ лённости содержания в его пестроте, различении и в сваливании в единую абстракцию, отвлекшись от всего и вся. Значит, эта «гениальность» есть всего лишь уход от реальности, от определённости, от живого, т.е. эта «гениальность» есть движение к мёртвому, к превратному. Чем больше человек двинулся в этом направлении — от живой мысли к трупу её, тем более он «гениален» в опытной науке. Ясно? Вот почему Фихте и делает совершенно правильный обратный ход: здесь дело обстоит не таким об­ разом, что есть какое-то содержание (случайное, многообразное, пёстрое, единичное) и оно должно определять мышление, которое должно суще­ ствовать благодаря этому случайному содержанию. Это — предпосылка всех исторических форм эмпиризма и материализма, но в таком случае содержание — случайно, причём эмпиризм даже не может знать, слу­ чайно оно или не случайно! Что же тогда представляет собой мышление, которое определяется этим случайным содержанием и зависит от него? Это — случайность самой случайности! Стало быть, с точки зрения теории отражения мышление есть акциденция акцидентального содержания. Вот какая-то случайность выступает, например, в неорганической природе, а сознание отражает это случайное и существует подаянием этого отраже­ ния. Это —- случайно для природы, а сознание, адекватно отражающее эту случайность, вообще является случайностью случайности, но при этом говорят, что мы идём по пути достижения объективной истины! Уловили? Это — не путь истины, а путь её утраты. Поэтому Фихте правильно вы­ ступает против этого пути, полагая, что без тождества мышления с самим собой никакого содержания для мышления, во-первых, не существует, а, во-вторых, без истинного тождества мышления с самим собой не может выступить истинное содержание. Вот и вся позиция Фихте.

Итак, высшим принципом должно быть простое положение: «Я равно Я», или «Я полагает Я», т.е. Я полагает себя самого, всеобщее полагает себя как всеобщее. Вот как просто! Фихте пытается установить то, что в опыте выступает как различие формы и содержания. Если вы не забыли, я пытался разъяснить, что точка зрения Фихте на опыт является более развитой, чем кантовская, и поэтому более последовательной. В опыте

— дело просто: содержание слева, мышление справа. Там — содержание, тут — форма. Все разъединено друг для друга, а соединение их есть дело опыта. Как видите, всё очень просто: содержание есть, форма мысли для содержания есть, но почему они должны объединиться, будучи друг для друга и совершенно друг на друга не похожими — никому не известно!

В самом деле, мало ли на что может быть направлено наше эмпирическое сознание? Например, на то, что даже неприлично называть в обществе.

385

Так что же, это содержание и это сознание должны быть тождественны друг другу?! Сознание всё-таки есть нечто приятное, а это содержание неприятно даже для названия, но, тем не менее, говорят, что сознание должно быть отражающим, тождественным этому содержанию. Неужели же это — одно и то же?! Вот это и оставляется всегда без ответа. Почемуто совершенно разные и противоположные друг другу должны оказаться тождественными друг другу.

Что такое процесс познания? Мышление всегда познаёт то, что прежде всего не является мышлением, а выступает отрицанием, следовательно, противоположностью мышления. Почему оно способно образовывать момент тождества? Нет тождества — нет процесса познания. Нет теоре­ тического — нет и практического. Откуда это тождество? Этот вопрос простой, но высшей степени ядовитый. Например, центральное положение материалистического мировоззрения состоит в том, что человек изменяет внешний мир и тем самым изменяет себя самого. Красиво сказано! Но ведь предпосылка остаётся необъяснимой: а почему всё-таки человек способен изменять внешний мир? Это — центральный пункт; пока на него нет ответа, вся остальная конструкция является делом субъективно­ го произвола. Если бы был выяснен механизм и указано основание того, что человек способен изменять внешний мир, то всё остальное было бы необходимым следствием, но этого как раз и нет. Говорят, что человек хочет себя сохранить, воспроизводить и прежде всего начинает с деятель­ ности: с поисков пропитания, стремится покрыть себя шерстью и т.д. Но, простите, это — его дело. Мало ли, чего он хочет?! Вопрос — не в этом, вопрос — не в интересах человека, которые в современной марксистсколенинской социологии заполонили всё, вопрос — в главном: истинны ли эти интересы, откуда они и почему могут реализоваться? Каких только интересов у нас с 1917-го года не было?! Это были величайшие интересы, которых не знало человечество, а они почему-то лопнули! Пора бы и за­ думаться: почему? — Лопнули они потому, что невыясненной выступает предпосылка: почему и вследствие каких оснований происходит реали­ зация интересов и каких интересов? Возьмите второй момент. Согласно марксистскому пониманию, ход истории таков. Каждый индивид (а в осо­ бенности — вся совокупность эмпирических индивидов) преследует свою индивидуальную цель. В результате того, что индивидуальные интересы

— разные, они все противоречат друг другу. Образуется всеобщность эм­ пирического противоречия. Поскольку они хотя и подминают друг друга, теснят друг друга, противоречат, отрицают друг друга, но, тем не менее, каждый добивается удовлетворения своего интереса, постольку они не могут истребить друг друга — они сохраняются. Поскольку они не могут

386

исчезнуть совсем, постольку в итоге, в сумме сложения параллелограмма сил, по выражению Лейбница, получается то, что представляют собой ход истории и её законы. Это интересно: взяли двадцать планет на небосводе, посмотрели на их отношение друг к другу и получили закон! Интересно вот что: единичным планетам ведь и так недурно — они же есть; так вот, в своём отношении друг к другу они ещё неизвестно зачем вынуждены производить из самих себя какой-то закон, которому они ещё вынуждены и подчиняться! Вы уловили, в чём суть дела? Что в естествознании, что в материалистическом понимании истории господствует теория эмпириче­ ского абстрагирования: из единичного путём абстрагирования получаем нечто общее; это и есть закон. Но тогда этот закон таков, что люди каждый раз по-разному и индивидуально разные интересы преследуют! Поэтому, куда ни повернись, то — новая пятилетка и новые отношения индивидов друг к другу. Закон сразу оборачивается своей собственной противопо­ ложностью, т.е. чистейшим беззаконием! Неслучайно, между прочим, в материалистическом понимании истории нет сведения двух моментов друг к другу: с одной стороны, каждая ступень исторического развития имеет свои специфические, особенные законы, а, с другой стороны, есть всеоб­ щий, абсолютный закон — общественное бытие определяет общественное сознание. Теперь попробуйте соединить эти положения друг с другом, поскольку основоположники этого не сделали — попробуйте рассмотреть, как всеобщий закон становится специфическим законом формации и как специфический закон становится всеобщим для всех формаций: бывших, настоящих и будущих. Простая задачка?! Товарищи, я вас немножко пробуждаю от догматической дремоты сталинско-брежневской традиции трактовки позиции основоположников.

Итак, у Фихте это — прямая проблема в общефилософской форме. В «Я полагает Я» Я таково, что ничто вне его лежащее полагать его не может. Если подобное имеет место, то мы с вами находимся не в сфере абсолют­ ного Я и вне абсолютного принципа философии, где она начинается как философия, а в сфере обычного опыта. Понятно это? Прекрасно! Но ведь в опыте есть содержание и форма? Есть. Как же быть в Л? По Фихте, в Я тоже есть форма и содержание. Вот тут-то и начинается то, что я вам кратко, популярно и образно приводил из собственного взаимного обмена «любезностями» со стороны Канта и Фихте по поводу своих философий, а

именно, выход Фихте на недостающую у Канта четверть мышления. Чтобы вам было сразу понятно, то, если помните, у Канта трансцендентальное единство самосознания есть абсолютно пустая субъективная форма, кото­ рая должна получить содержание откуда-то извне себя. Это, надеюсь, не забыли. Как Фихте относится к этому? Вот как: в абсолютном Я, которое

387

полагает себя самого, т.е. в положении «Я равно Я», имеются форма и содержание! Содержанием является то, что Я равно Я: никакого иного содержания больше нет. Образно и популярно Фихте выразил это так, что всё существует только в Я и для Я. Значит, ни о каком ином содержании вне Я и речи быть не может, ибо это — тот принцип философии, который выражает всеобщую сущность вселенной, всеобщее единство вселенной. Откуда ещё черпать какое-либо содержание? Значит, Я, полагающее себя самого, есть единственное содержание. Хорошо, но где же тогда форма это­ го содержания? — Форма, по Фихте, состоит в том, что здесь два момента: Я с одной стороны, и оно равно Я с другой стороны, т.е. в этом положении имеется субъект и предикат. «Я равно Я» — вот это отношение субъекта и предиката и есть форма этого положения. Значит, у первого момента абсолютного принципа философии есть форма и содержание.

Теперь ближе: каково отношение между формой и содержанием в этом первом моменте абсолютного принципа философии? Имеется ли, проще говоря, различие формы и содержания? В том-то и дело, что Я, полагая себя самого, хотя и полагает себя как что-то иное себе (поскольку первое, полагающее Я и второе, полагаемое Я — разное), но, тем не менее, мы имеем в предикате то же самое, что имеем в субъекте, т.е. полагающее и полагаемое здесь — одно и то же. Мыслящее и мыслимое (если говорить о мыслимости в сфере чистого самосознания) есть одно и то же. Значит, Я, будучи различённым от себя самого всеобщим образом, именно всеобщим образом едино с собой, и, будучи всеобщим образом единым с самим со­ бой, выступает различённым с самим собой всеобщим образом, и притом это — одно и то же. Окончательный вывод: в первом моменте высшего принципа философии форма и содержание образуют ещё неразличённое единство, или, выражаясь проще, в первом моменте принципа филосо­ фии всеобщее содержание есть всеобщая форма, а всеобщая форма есть всеобщее содержание. Это — тот пункт, на который Кант не осмелился. Надо сказать, что это — величайшее завоевание философии: понять, осо­ знать и выразить, что всеобщность формы невозможна без всеобщности содержания в самой форме, и наоборот! Итак, Я, полагающее Я, полагает себя таким образом, что оно абсолютно и безусловно по своей форме и содержанию.

Догадались, что мы с вами получили, или нет? Мы получили то, что так мучительно и непонятно до сих пор в качестве принципа своей философии развивал Декарт, т.е. непосредственное единство мышления и бытия. Это

— то, на чём Декарт остановился. Мы получили декартовский принцип в качестве первого момента всеобщего принципа философии Фихте, о чём сам Фихте напоминает в начале своего всеобщего наукоучения. Здесь

сразу скажу два слова о том, что дальнейший ход мысли у Декарта и Фихте — разный. Декарт, отправляясь от этого момента и выдавая его за высший принцип, удерживает единство мышления и бытия наряду с дру­ гими принципами. Фихте же поступает наоборот — он из этого высшего момента хочет получить всё дальнейшее. Прежде всего уточню для вашего сознания два пункта. Во-первых, Фихте хочет получить все определе­ ния самого всеобщего принципа, без которого не может быть раскрыта внутренняя связь всего человеческого знания. Значит, здесь мы имеем в зародыше то, что позднее выступит у Гегеля под названием логической основы всех отраслей человеческого знания, всех наук. Во-вторых, Фихте хочет получить особенные производные определения — те особенные положения, которые должны составлять принцип каждой отдельной эмпи­ рической науки, высшее положение в пределах особенной эмпирической науки. Значит, в этом втором пункте мы имеем то, что у Гегеля (нужно придерживаться Гегеля, ибо его сейчас все читают, особенно перед сном) выступает под названием реальной философии, т.е. философии природы и философии духа. Поймите правильно: это — второй пункт, ибо в первом пункте идёт речь о всеобщем принципе философии, а, следовательно, об определении всеобщего основания всех эмпирических наук, вместе взятых, всех опытных форм познания. В этом втором пункте речь идёт не о том, чтобы получить эмпирически определённое содержание различных опыт­ ных наук, а о том, какие определения мышления выступают основанием

ипринципом каждой эмпирической науки как особенного определения мышления. Если угодно, то это — то, что Гегель очень дипломатично называл «как бы прикладная логика» и что марксистско-ленинская наука при переводе превратила в просто «прикладную логику». Ну, прямо по Фонвизину: «Если взять прилежно, то она — прилагательна, а если про­ сто лежит отдельно, то она — существительна». Усвоили историческую литературу? Итак, ясно, о чём идёт речь по сути. Но поскольку первый момент принципа обладает только всеобщностью формы и всеобщностью содержания, да ещё в их всеобщем тождестве друг с другом, то естественно, что одним этим моментом определяться невозможно — на этом моменте построить науку нельзя. Вот тут-то начинается расхождение Фихте не толь­ ко с Кантом, но и с Декартом — с недостаточным принципом cogito ergo sum. Все марксистско-ленинские историки философии не знают, что этот принцип фиксирует тождество формы и содержания лишь во всеобщем определении. Проще говоря, это — всеобщее единство мышления и бытия,

иничего более. Значит, особенной формы нет и особенного содержания тоже нет, а раз нет особенности, значит, нет и различённости. Но раз нет различённости, то куда с этим двигаться и деваться? Вечно повторять, что

389

Я есть Я и всё, что существует, попадает в орбиту Я?! Но это уже делал Кант: Я сопровождает у Канта что угодно и кого угодно — даже выступает в форме советских конвоиров 1930-х годов!

Итак, неудовлетворительность абсолютного момента принципа фило­ софии состоит в том, что в нём ещё нет различения и, вследствие этого, отсутствует всякая особенность содержания. Поэтому требуется второй момент. В чём он состоит? Он в высшей степени простой: полагаетсебя самого и без этого для Я ничего не существует, но при полагании Я себя самого вдруг оказывается, что Я полагает себя самого и как не-Я. Кошмар! Значит, желая исключительно одного вечного самоопределения, самополагания и ничего более, т.е. страдая вселенским эгоизмом, абсолютное Я вдруг впадает в совершенно ученический абсолютный альтруизм. Оно хочет только себя самого сохранить, определяет себя самого, и притом положительно, а определяет так, что при этом отрицает себя самого! Удивительная вещь: абсолютное самополагание есть абсолютное самоот­ рицание, абсолютный эгоизм и есть абсолютный альтруизм! Оказывается, что вопреки воле и вопреки желанию, вопреки планам и т.д., полагая себя самого, абсолютное Я полагает своё абсолютное отрицание —^полагает не-Я. Таков второй момент абсолютного принципа философии. Что такое не-Я? Досужее глубокомыслие всегда стремится определить это не-Я, вы­ давая его за то, пятое и десятое, как будто Фихте был настолько умственно неразвит, что не вылез из опытного познания и вследствие этого был не в состоянии сам определить это не-Я более точно. Нет, Фихте знал главное

— что этому второму моменту большей определённости сообщить невоз­ можно, ибо мы не знаем, что это такое! Абсолютное Я полагает себя как Я и вследствие этого полагает себя как не-Я — ничего более на этой ступени неизвестно. Значит, мы можем сказать только одно: не-Я есть прямая, непо­ средственная противоположность абсолютного Я. Всё! Поэтому называть это природой, советским производством и т.д. есть дело индивидуального произвола, индивидуальной неразвитости и непонимания того, о чём идёт речь в философии. Это же излюбленная версия изложения Фихте: у Фихте-де вся природа поместилась в наименование не-Я\ Ни о какой при­ роде здесь не идёт речь, ибо не-Я есть просто отрицание абсолютности Я, абсолютного самосознания! Значит, это не-Я есть абсолютное отрицание абсолютного самосознания и не более, а всё иное есть прыжки мышления с целью достигнуть той определённости, которой на этой ступени оно до­ стичь не может. Это — желание обучающейся публики: сперва получить истину, а затем эмпирически чему-нибудь поучиться. «Вот я запомню, как определял истину Аристотель и т.д., а особенно К. Маркс и В.И. Ленин, да ещё последний съезд и пленум КПСС, а потом уж я буду учиться».

390

Это — скользкий путь: сперва иметь истину, а затем приступать ещё к какому-то познанию, которое вообще не нужно! Так вот, Фихте на истину смотрит иначе: её не получить в начале, к ней нужно придти. Поэтому на данной ступени философского принципа (а ведь здесь, обратите внимание, происходит не описание, как у Канта, а исходным пунктом взята деятель­ ность мышления; и уж если первым актом мышления является то, что оно полагает себя самого, то благодаря этому оно себя самого отрицает) мы и не можем ещё ничего требовать. Мы не должны забывать, что речь идёт о природе мышления, поэтому попытка что-то подсунуть под это не-Я, найти в нём что-то более определённое свидетельствует о полном непонимании того, что здесь происходит и о чём идёт речь но существу. Фихте правильно нашёл это определение.

Итак, каково это второе положение по форме и содержанию? Ясно, что по форме это не-Я есть отрицание этого абсолютного Я — отрицание, кото­ рое выступило благодаря деятельности самого Я. Форма принадлежит Д а вот содержание оказывается таковым, что оно не есть Я, а есть отрицание Я. Значит, вопрос решается просто: по форме второй момент принципа безусловен, а по содержанию — обусловлен. Не-Я здесь не зависит от Я, оно противоположно Я. Зная важность этого второго момента, Фихте на­ звал свой метод антитетическим, т.е. антитезисом как процессом. Значит, первый момент, где Я полагает себя самого, есть тезис, а второй момент есть антитезис, и вся суть этого метода Фихте состоит в усматривании того, чтобы всегда выступало это противополагание — отрицание полагания. Я думаю, вы догадываетесь, о чём здесь идёт речь. Первый момент принципа есть то, что в старой, формальной логике называлось законом противоречия, но мы получили этот закон не эмпирически, покопавшись и наткнувшись на то, что есть А=А, а, наоборот, получили, по Фихте, из природы мышления. Не природа мышления зависима и базируется на законе формальной логики, а, наоборот, закон формальной логики есть выраженная и фиксированная рефлексия природы мышления — первого момента отношения мышления к себе самому. Формальная логика при­ обретает здесь прямо обратное значение, чем у Канта. Если Кант в своих рассуждениях ещё исходит из суждений, умозаключений и движется к

философским отношениям, то у Фихте всё, как видите, наоборот. Фихте ис­ ходит из философского отношения, касаясь природы мышления, и из этого получает законы формальной логики. Стало быть, формальная логика по­ ставлена в отношение зависимости от природы мышления, следовательно, от какого-то высшего закона мышления, который неизвестен формальной логике. Странное дело, но Фихте является тем «солипсистом», который впервые со всей определённостью разрабатывает ту мысль, что законы

391

формальной логики зависят от тех законов, познанием которых и должна заниматься философия, а не наоборот. Благодаря этому для Фихте значе­ ние философии было значительно выше, чем сейчас. Вся наша современ­ ность базируется на том, что философия всегда носит на себе нищенскую суму, в которую складывает какие-то крохи со стола опытного познания. У Фихте же, наоборот, философия есть высшая наука и познаёт высшее отношение, обломками, односторонностями, абстракциями от которого выступают все опытные науки. Поэтому Фихте был представителем фило­ софии, а современная философствующая публика является могильщиком философии. Они только делают вид, что они философы, а на самом деле занимаются её погребением!

Что здесь происходит между первым и вторым моментами? Происходит простое: Я полагает себя и тем самым полагает свою собственную отри­ цательность, не-Я. Больше я вам ничего не скажу, пока не доберёмся до полноты принципов. По Фихте, в этом втором акте деятельности природы мышления — чистого самосознания — выступила всеобщая отрицатель­ ность самосознания. Следите внимательно. В первом моменте ничего не было, кроме того, что Я полагает Я. Всё было так хорошо, никакой опасности не было, но это благородное стремление заниматься только самоопределением вдруг преподнесло неожиданность: выступило какое-то проклятое не-Я, да притом, главное, так, что не может иметь дальнейшего определения. Значит, это не-Я обладает определением всеобщности и от­ рицательности. Теперь скажите: а где же то Я, которое было исходным пунктом? Оно сначала было абсолютным по форме и содержанию, а теперь абсолютной отрицательностью выступило не-Я. Это — тот момент, на котором можно сойти с ума: было Я, было абсолютное самосознание, и вдруг оно абсолютно истребляется, причём не кем-то извне, а истребляет само себя, так что ничем не поможешь и ничем не спасешь! Этот второй момент есть абсолютная пропажа самосознания. Обратите внимание, что вся теория отражения является не чем иным, как парафразой доктрины восточной нирваны: требуется погрузиться в неопределённость небытия и исчезнуть! Чем больше исчезаешь, тем больше уходишь в объективную истину (правда, объективную неизвестно для кого, но это не столь важно, ибо главное, что целиком и полностью умирает всякая субъективность: и истинная и ложная). Вот этот второй момент (а я без шуток привёл при­ мер) выступил действительно как нирвана. Это — небытие самосознания. Значит, если в первом моменте бытие и мышление абсолютно едины, то во втором моменте бытие самосознания оказывается небытием. Всё было бы так просто, если бы не одно «но»: ведь не-Я явилось результатом того, что Я полагает себя самого! Именно потому, что абсолютное Я полагает

себя самого, в результате чего возникает абсолютное не-Я, абсолютное самосознание не исчезает! Что же происходит? — Происходит обычное деление! Поскольку абсолютное Я таково, что оно должно быть как от­ рицательное, не-Я необходимо вызвано природой самого мышления. Но

ипервый момент был исходным и самым начальным моментом природы мышления. Значит, ни то, ни другое не может исчезнуть, ибо в против­ ном случае исчезло бы само Я, которое и породило всё это в себе самом. Остаётся одно — ограничение этими противоположностями друг друга,

иэто с необходимостью имеет место в природе мышления. Что же благо­ даря этому получается? — Получается третий момент принципа, третий акт деятельности мышления как чистого, всеобщего мышления: Я полагает Я как отношение делимого Я и делимого не-Я. Но поскольку слово «дели­ мое» слишком притягивает математический язык, то я выражу это иначе: третий момент состоит в том, что абсолютное Я полагает себя самого как отношение особенного Я и особенного не-Я. Вот и все моменты принципа; они в высшей степени просты.

Задам прозаический вопрос, чтобы вы хоть как-то осознали то, что мы с вами здесь получаем. Может ли любой из трёх моментов — одно из трёх основных положений, как пишет Фихте, быть выдано целиком

иполностью за принцип философии? — Насколько вопрос простой, на­ столько вы можете прочесть и в нашей литературе интересные ответы на него. Чего только нет в качестве ответов! На самом же деле мысль Фихте очень проста: ни один из моментов не может составлять и не со­ ставляет всеобщего принципа философии! Поэтому и нельзя сказать, что Я есть принцип философии Фихте. Для Канта это было бы ещё терпимо, потому что для Канта содержание приходит извне через чувственность. Это была величайшая непоследовательность Канта, поскольку даже для того, чтобы содержание как данность приходило через чувственность, Я всё-таки должно определять себя самого! Согласно теории отражения, я вижу потому, что передо мной есть что-то, а слышу — потому, что есть звуки. Но вот что интересно: теория отражения, которая похваляется своим опытным познанием, совершенно игнорирует то, что я могу смотреть на что-то, совершенно не видя его, и, как происходит обычно на съездах, я могу слушать и ничего не слышать. Я моту что-то изучать, как у нас было с 1920-го года, и ничего при этом не понимать, причём именно тот человек, который ничего не понимал, как раз и выживал! Стало быть, эта теория от­ ражения противоречит самому ползучему эмпирическому опыту. На самом деле нет этой формы детерминизма, о которой поют у нас современные профессора! Содержание есть, но я могу его слышать, а могу и не слышать. Я могу видеть, а могу и не видеть. Почему это происходит? ■— Это про­