Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

393

исходит потому, что нет лишь одного видения, слышания, ощущения или ощущаемости и т.д. ■— по Фихте, всё сие есть постольку, поскольку есть Я. Значит, если я вижу что-то, то это происходит не потому, что предмет есть и я с необходимостью его вижу, а происходит совершенно по другим основаниям — потому, что Я определяет себя таким образом, что оно видит

ислышит! Почему я могу стоять, могу сидеть, а могу и пойти? Мышцы, что ли, так устроены, сухожилия и скелет? Если бы всё это происходило с необходимостью детерминизма диаматчиков, то ещё неизвестно, что

каждый из нас проделывал бы! Ведь он же детерминирован и его поведение является лишь отражением, физиологическим рефлексом И.П. Павлова! Я не знаю, может быть, И.П. Павлов и не вёл себя так физически, но теория его — именно такова. Раз содержание есть, то он обязательно должен прыгать, бегать, садиться и т.д. Это очень напоминает определённые виды помешательства. Так вот, ничего этого не происходит, если абсолютное^ не определяет себя к этому содержанию. На этой непоследовательности

ипоймал Фихте Канта с его отношением к чувственности и Я. Если Я не определило себя воспринимать даже ощущаемое, то этого и не будет. Поэтому данности в собственном смысле слова нет! «Предмет, видите ли, дан нам в чувственности, потому он и мыслится», — нет, если он не мыслится всеобщим способом, то он не дан и нашему ощущению! Иначе из этого получится то же самое, что представляет собой советское искус­ ство и способ восприятия этого искусства. Это «искусство» можно вос­ принимать, не мысля, и мыслить, не воспринимая, и само это «искусство» таково, что оно — только для восприятия без мысли или для мысли без восприятия. Так что Фихте у нас обладает злобой дня, потому его по сей день и не переводят! До революции один раз перевели — и испугались. Дальше мы увидим, что он ещё более ядовит к современному способу философствования!

Итак, принцип един, а всё, вместе взятое, есть три момента принципа, без чего сам принцип не может быть принципом. Сообразите, какая это величайшей важности мысль: принцип философии, если он хочет быть все­ общим и единым, а без единства принципа нет и философии, то он должен иметь определённость в себе самом! Сравните с Декартом, сравните со всем эмпиризмом от Бэкона и Локка через всю французскую компанию, сравните с Кантом. Разве это -— не завоевание Фихте?! Итак, как видите, все эти три момента являются результатом необходимой деятельности Я и шаг за шагом следуют друг за другом. У вас сложилось такое впечатление (а я не исказил, а просто воспроизвёл Фихте), что здесь дана абсолютная необходимость развёртывания всех трёх моментов? — Это впечатление сложилось с необходимостью! Если бы не я делал это перед вами, а вы

читали бы работы самого Фихте (прежде всего — его «Основу всего наукоучения») или он читал бы вместо меня сейчас лекцию, то сложилось бы такое же впечатление. Почему? Потому, что я пока взял сам принцип и его моменты как развёртывание самого принципа в той непосредствен­ ности, которая присуща самому Фихте, т.е. подсунул вам небольшую историческую пилюлю идеологии. Не потому, что хотел подшутить над вами, а для того чтобы не получать истину вне её процесса.

Теперь вкратце присмотримся к самому принципу и его моментам. Итак, что же собой представляет принцип? Принцип представляет собой всеобщее основание опыта, отношения сознания к предмету, и мы с вами получили это через третий момент принципа. Мы получили Я (это — мыш­ ление, сознание), не-Я (это — содержание, не имеющее пока определён­ ности). Мы с вами получили начало опыта, больше того, не просто опыта, а опыта в двойном способе его существования. Всё: теперь if есть и не-Я есть. Обеспечено их отношение, ибо они — не одно и то же. То есть противо­ речие получено и с необходимостью развёртывается в процесс. Это как раз никогда не будет вызывать трудностей при изучении философии Фихте. А вот предпосылка—иная. Выводя три момента принципа, Фихте делает не что иное, как указывает всеобщее основание опыта. Улавливаете замысел Фихте? Значит, философия должна начать с всеобщего основания опыта, перейти к рассмотрению самого опыта как процесса и, рассматривая про­ цесс опыта, получить вновь как результат опыта то всеобщее основание опыта, с которого философия начинает как с принципа. Значит, начиная с абсолютного Я, мы с вами пришли к расчленению его на Я, не-Я и на их отношение, а результатом должно получиться вновь абсолютное Я. Обратите внимание на то, что здесь является критерием чего: философия

— критерий опыта, или опыт — критерий философии? Если философия, определяя всеобщее основание, всеобщее единство бытия и мышления, сознания и предмета, субъективного и объективного и т.д., не идёт к тому, чтобы на этом развернулся весь процесс опыта, тогда это — не философии. Опыт — это апостериорное, а всеобщее основание в опыте не дано, т.е. это — априорное. Значит, переход от принципов философского познания к процессу опыта есть переход от априорного к апостериорному, или, короче говоря, от всеобщего к особенному. Если этого нет, то философский прин­ цип вызывает сомнение: принцип ли он вообще, если он не реализуется в опыте? Но пусть—реализуется. У нас есть примеры, когда опыт показывал сначала одно, затем — другое. Фихте уже философско-теоретически знал эти штуки. Поэтому мало получить первый момент принципа — тот, что всеобщий принцип должен реализовать себя в процессе опыта. Нужно ещё, чтобы процесс опыта вёл к этому всеобщему принципу. Значит, абсолют­

395

ное Я, выступающее принципом, должно оказаться основанием процесса опыта, а процесс опыта должен вести к абсолютному Я — к всеобщему принципу философии. Теперь вы догадываетесь, что означало положение, которое Фихте изложил популярно: если есть наукоучение, то есть и си­ стема знания, а если есть система знания, то есть и наукоучение. То, что мы сейчас получили, можно выразить более определённо, как это делает сам Фихте: в истинной философии и в истинном познании априорное и апостериорное совпадают. Если этого нет, то это свидетельствует о заблуж­ дениях того и другого. Основание опыта должно реализоваться в опыте, но и сам опыт должен с необходимостью снимать себя в основание опыта. Тогда это — истинный процесс познания (и опытного, и философского, которое занимается познанием основания опыта). Как видите, Фихте не сторонник дуализма философии и опытных наук, но и не сторонник того, чтобы их сваливать в кучу, поговаривая: «А вы знаете, философия только обобщает опыт...»! Она не обобщает, по Фихте, а познаёт то, что опыт никогда познать не может. Это — разные вещи!

Итак, первый момент принципа есть Я полагает Я, абсолютное един­ ство формы и содержания. Субъект и предикат здесь — Я=Я. Есть какоето различие здесь, в этом моменте? Есть — для нашей субъективной, размышляющей об этом рефлексии. Но как же быть с различием в самом моменте? В самом моменте есть это различение формы и содержания? В том-то и дело, что в самом моменте различения формы и содержания нет. Вы спросите: «Почему?» Объясню, почему. Потому, что, согласно мыс­ ли Фихте, мы можем от чего угодно абстрагироваться, что мы и делаем относительно опыта. От Я, от мышления абстрагироваться невозможно, поэтому мы абстрагируемся от предмета. От Я абстрагироваться невоз­ можно потому, что это абстрагирование совершает Я, а вот от предмета

—можно, потому что Я при этом сохраняется как абстрагирующееся. Вывод простой: значит, мышление может абстрагироваться от всего, кро­ ме себя самого. Великолепно! Мы с вами на этом направлении получили Я. Уловили, как получили? На чисто-эмпирический манер самого опыта

—взяли и отвлеклись от того, что не есть сознание! Теперь скажите: что такое абстрагирование? Абстрагирование есть абсолютная, непосред­ ственная отрицательность в отношении чего-то. Когда осуществляется такая непосредственная отрицательность, можем ли мы получить какуюнибудь определённость в результате непосредственности отрицания? Вот и вся суть дела: в непосредственности отрицания можно получить только непосредственность результата; в самом результате различённости, опосредствования, рефлексии ещё быть не может! Значит, результатом непосредственного отрицания, непосредственного абстрагирования от

396

предмета, от содержания выступает лишь абстракция мышления. Вот эта абстракция мышления и есть всеобщая природа мышления! Значит, всеобщее здесь получено за счёт абстрагирования, непосредственного отрицания всего, что не есть мышление и за счёт абстрагирования от всякой определённости в самом мышлении! Значит, всеобщее есть чи­ стая абстракция, чистая непосредственность. Вот что прежде всего есть Я\ Конечно, теперь можно говорить, что это мышление как Я есть такая всеобщая форма, которая именно в своей всеобщности есть содержание, и наоборот. Вывод правильный, но, обратите внимание, что это — такая всеобщность, которая не имеет никакого различения. Это — мёртвая аб­ стракция всеобщности мышления!

Что же нужно? Нужно совсем не то, что представлялось Л. Фейербаху и Н.Г. Чернышевскому, и не то, что старательно конспектировал В.И. Ленин: «Начать с Я нельзя, ибо мы придем к солипсизму, а это — кошмар!» К чему мы придём, если начнём с Я, ещё неизвестно, поэтому это — не от­ вет! Это — ответ по принципу старой теологии: «Если не будешь сам есть арбузов, то их съедят другие!» Поэтому нас должно интересовать другое,

аименно то, почему нам нельзя начинать с такого Я. Начинать с такого Я нельзя потому, что начиная так, мы не получаем истинное мышление,

анаоборот, получаем его абстракцию. Чтобы получить истинное мышле­ ние, мы должны начать с его противоположности. Как противоположное мышлению само переходит в мышление? Как эта противоположность снимает свою неистинность в истинном мышлении? До тех пор, пока мы не выясним этого, мы получаем абстракцию мышления, но не истинную природу мышления. Я специально сохраняю тот же пункт, что и Фихте,

— опыт; но не за счёт абсолютной непосредственности, как он, наоборот, мучительный процесс саморазложения ограниченной определённости содержания, ограниченной определённости бытия должен привести к тому, чтобы из неистинной определённости бытия выступила истинная определённость мышления! Тогда мы получаем истинное не за счёт того, что объявляем предмет, содержание неистинным и, отбрасывая его, по­ лучаем истинное мышление, а, наоборот, в процессе саморазложения не­ истинного содержания получаем процесс рождения, выявления в наличное бытие истинного мышления. Фихте же занимается непосредственностью абстрагирования от содержания и тем самым сводит момент опыта к одно­ сторонности, основание опыта он сводит к одному из моментов опыта. Значит, Фихте повинен в том, что, не зная другого пути, а зная только про­ цесс абстрагирования, с необходимостью впадает уже в первом моменте

всубъективизм. Отсюда фихтевская мысль, что можно абстрагироваться от всего, но нельзя абстрагироваться от Я. Прекрасно, но когда мы абстра­

397

гируемся от всего, мы получаем абстракцию Я\ Одним словом, нужен не процесс субъективного абстрагирования от определённости предметов, от содержания, от бытия, а объективный процесс саморазрушения и снятия всякой определённости бытия, чтобы благодаря этому и из этого выступила истинность мышления. Если этого не произойдет, то невозможно дать от­ вет на вопрос, почему же мышление познаёт проклятое противоположное ему бытие! Проще говоря, где нет процесса развития бытия в мышление, где бытие в своём собственном развитии не становится мышлением, там невозможно указать основание того, почему мышление познаёт бытие. Диалектический процесс становления бытия мышлением есть единствен­ ное основание познаваемости бытия мышлением. Вот этого процесса нет у Фихте, как нет и в диамате.

Значит, первый момент абсолютного принципа философии Фихте яв­ ляется абстракцией от всякого содержания. В исходном моменте принцип философии Фихте субъективен. Действительно, от мышления абстраги­ роваться нельзя, но когда мы запутываемся в мышлении, в отношении мышления к себе самому, то сразу попадаем в царство достоверности, но отнюдь не в царство истины. Потому что сфера субъективности не является царством истины и не исчерпывает царство истины. Субъективность есть момент истины, но не вся истина. Абстрагируясь от содержания, от пред­ мета, от бытия, мы с вами запираем себя в субъективности, — абстраги­ руясь, потому что само объективное не привело себя в субъективное. Как видите, это — уже не просто пересказ, воспроизведение и историческое сохранение идеологии процесса развития мышления.

Далее, прав ли Фихте, что абсолютное Я, полагая себя непосредствен­ но, полагает себя как не-Я? Конечно, прав. Логически это — совершенно правильно. Абсолютная непосредственность всеобщего мышления абсо­ лютно непосредственно выступает как его собственная противополож­ ность. Фихте, надо сказать, является величайшим мастером мышления по сравнению с Кантом. Вот в чём это сказывается. Я не случайно брал в качестве примера абсолютный эгоизм. Он действительно таков, что глазом не успеешь моргнуть, как он оказывается абсолютным альтруизмом — как и наоборот, абсолютный альтруизм есть абсолютный эгоизм. Почему? Потому, что в абсолютном альтруизме индивид ставит своей задачей эгои­ стическую цель — служить лишь для других, занимаясь самоистреблением самого себя, т.е. здесь эгоизм превыше даже самосохранения! Поэтому эти штучки — всегда наизнанку. Так вот, абсолютное Я вследствие своей непосредственности действительно непосредственно переходит в свою противоположность — в не-Я. Фихте в этом прав. Прав он и в том, что этому не-Я нельзя дать какое-либо дальнейшее определение. Но ведь

398

это — всего лишь непосредственность перехода! Так, например, чистый свет оказывается чистой тьмой и наоборот. Но из абсолютной непосред­ ственности, удерживая только момент непосредственности, ведь ничего опосредствованного не получишь! Поэтому вместо имманентно необхо­ димого мы получаем на самом деле лишь присоединение этого второго момента к первому. Поэтому сам Фихте говорит, что не-Я прибавляется к Я. Смотрите: какой нам смысл теперь получать не-Я как повторение того, что было в первом моменте, когда Я полагало себя как Я? Мы получили с. вами, что вместо второго Я как объекта полагания мы ставим не-Я. А что изменилось? Мы должны иметь что-то в качестве отвлечённого от Я

иего отрицания, а получаем лишь другое название того же самого, что имели в первом моменте принципа! То есть если бы мы действительно хотели получить второй момент принципа (а он должен обладать более развитым определением, чем просто не-Я), то этого не может произойти, так как первый момент является абсолютно непосредственным, абстрак­ цией. Значит, необходимости перехода от первого момента принципа ко второму моменту принципа у Фихте нет. Кошмар! Значит, закона разности здесь тоже не получается, и, если удерживаться в определениях мёртвой, формальной логики, то, значит, закон противоречия не сам развернулся

ине развернут в закон разности. Я не развернуло себя самого в какую-то определённость своего отрицания, потому что само в зародыше не имеет никакого различия в себе! В исходном пункте принципа (.Я=Я) нет противо­ речия, поэтому и нет необходимости перехода к второму моменту. Поэтому Фихте правильно говорит, что Я лишь противополагает не-Я. Сначала оно полагало Я, а теперь, во втором моменте, оно просто противополагает не-Я. Если Фихте говорит, что это — «разные акты чистого мышления», то встаёт проблема: какое отношение имеется между этими актами чистого мышления? Эти «акты мышления» являются пустым наименованием —

по тому, что они собой представляют, как мы видим по определённости каждого момента принципа. Поэтому слова «акты мышления» являются излишним украшением. Это — словоблудие языка, заслонившее теперь всё в философии. Хотя Фихте в области философии был чрезвычайно ску­ пым на слова, тем не менее, это словоблудие явилось у него результатом эмпирического метода, дальше которого Фихте не идёт.

Нетрудно сообразить, что третий момент никак не может представлять абсолютного синтеза. Значит, три момента (их развёртывание как необ­ ходимых моментов) уже обнаружили, что необходимости саморазвития самого философского содержания у Фихте нет, не имеется. Общий вывод: впадая в одностороннюю субъективность, мы с вами теряем необходимость развития этого содержания. Обратный вывод тоже верен: впадая в односто­

399

роннюю объективность, мы тоже теряем необходимость саморазвития. Вот зачем потребовалось потратить семестр на введение—чтобы вы осознали, что ни односторонняя субъективность, ни односторонняя объективность, которые слишком эксплуатировались в историческом развитии философии, не дают и не могут дать саморазвития содержания. Хотя каждому или не­ которым из вас, возможно, представлялось обратное — представлялось, что то, что я давал в качестве введения, излишне, что надо было просто изложить Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля по порядку: «Вот это — да, вот это — философия!» Но это вы можете прочесть и без меня. То, с чем вы имеете дело в исторических формах философии, если это вообще имеет отношение к философии, есть определённое философское познание. А то, что я по своей миссии даю вам, есть уже философское познание самого философского познания, как оно развивалось исторически. И не путайте, это — не одно и то же. Я — не замена Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля или Фейербаха. Одним словом, я — не живая шпаргалка, и я демонстри­ рую это вам на разборе моментов принципа Фихте. Прочитайте все тома Фихте — этого разбора не найдёте!

ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЁРТАЯ

егодня я постараюсь завершить разбор основных положений фи­ Слософии Фихте, поскольку это нетрудно. Главное в фихтевской философии находится в разработке её принципа, а остальное яв­ ляется следствием и поэтому очень доступно для понимания. Отправляясь

от принципа, который я рассмотрел для вас очень подробно, мы с вами войдём в рассмотрение остальных моментов. То, что мы с вами получили, я воспроизводить и развивать ещё раз не буду, а вот дальнейшее определение полученного потребуется нам, чтобы не прерывать хода мысли.

Что мы получили? Получили целый принцип и ряд его основных мо­ ментов. Последний, резюмирующий момент этого принципа гласит очень простое: абсолютное Я полагает себя самого (т.е. Я) как взаимодействие Я и не-Я. Правда, просто? Теперь давайте присмотримся к тому, что это означает. Итак, первый момент принципа состоит в том, что абсолют­ ное Я полагает себя самого. Здесь абсолютно только Д и ничего более. Проще говоря, в первом моменте выступает абсолютное самосознание, и ничего более. Если угодно, это — чистое, абсолютное, всеобщее единство мышления. Второй момент: вследствие самополагания, самоопределения абсолютного Я на сцену вдруг вылезает не-Я—т.е. всё что угодно, только не чистое абсолютное самосознание. Это я вам подробно разбирал под фикциями трактовок, что это-де природа и т.д. — всё это не имеет от­ ношения к делу. Хорошо. Что же теперь с этим Я происходит? Что оно: чистое, абсолютное самосознание или что-то иное? Выступило не-Я, причём выступило так, что оно есть абсолютное, голое, непосредственное отрицание абсолютности Я. Смотрите: под угрозой находится только одно

— гибнет абсолютное самосознание. Ничего более нет, ибо столкнулись две голые противоположности: чистое Я и чистое не-Я. Каждое претендует на определение, на значение абсолютного. Третьим моментом с необходи­ мостью выступает делимость (это — собственное выражение Фихте) того и другого. Значит, только в третьем моменте делимому не-Я противостоит

делимое Я. Интересно, но что же получил ось-то? Получилось, что в третьем моменте принципа абсолютность не-Я потеряла характер абсолютности; оно теперь — относительное, особенное, ограниченное, конечное. То же произошло и с Я— теперь и Я выступает не абсолютным, а лишь конеч­ ным, особенным, ограниченным. Значит, в третьем моменте принципа мы ставим в отношение друг к другу конечное Я и конечное не-Я. Узнаёте,

401

что это такое? Конечное Я и конечное не-Я — это те моменты, которые составляют опыт, ничего более. Значит, вместе с третьим моментом прин­ ципа мы с вами попадаем в сферу обычного сознания в его отношении к предмету. Интересно и очень просто наблюдать за тем, что произошло в результате самоопределения абсолютного Я, которое хочет оставаться абсолютным Я\ Теперь, поскольку мы смотрим на это со стороны и нам от этого легче, давайте-ка сами погрузимся в то Я, которое выступило как соотнесенное с не-Я. Нам это крайне необходимо потому, что в этом-то

изаключается начало всего дальнейшего процесса. Поскольку Я и не-Я в этом третьем моменте всё-таки являются противоположными друг другу, естественно, что они взаимно отрицают друг друга. Я не есть то, что пред­ ставляет собой не-Я и, наоборот, не-Я не есть то, что представляет собой Я. Оба отрицательно относятся друг к другу, а раз тут есть отрицательное отношение друг к другу, значит, остаётся только одно — снятие этой от­ рицательности, преодоление её, упразднение. Проще говоря, отношение Я

ине-Я в третьем моменте есть отношение противоречия. Поэтому Фихте правильно говорит, что только с третьим моментом принципа мы имеем первый абсолютный синтез самого принципа, но этот абсолютный синтез как синтез трёх моментов принципа является одновременно всего лишь началом всей процедуры — всего процесса синтеза как форм, ступеней разрешения противоречия отношения Я и не-Я. Понятно?

Итак, скажите, пожалуйста: что это Я (оно теперь есть сознание или, если угодно, эмпирическое Я, по определению Фихте) знает о том, что представляет собой оно и то не-Я, с которым оно соотносится? Знает оно, откуда это не-Я и откуда оно само? Я спрашиваю: что известно этому Я, которое выступает в третьем моменте принципа, о происхождении не-Я, противостоящего ему, о происхождении себя и отношениями не-Я друг

кдругу? — Ничего, кроме одного. Это эмпирическое Я, это сознание воспринимает не-Я таким образом, что оно существует от века. Когда Я выступает на свет божий и протирает глаза, оно видит, что перед ним уже находится не-Я. Всё. Вывод для этого эмпирического Я— простейший: не-Я существовало всегда; оно было, видимо, и тогда, когда меня не было, а Я вот таков, что нахожусь в отношении к этому не-Я. Значит, обратите внимание, вся значимость, все значение, все субстанциональное при­ писывается этим эмпирическим Я как раз не-Я, противостоящему ему и предшествующему ему. Уловили? Что же мы с вами получили? Получили обычную предпосылку всех исторических форм эмпиризма. Интересно: оказывается, что материализм существует лишь потому, что он не знает ни необходимости возникновения сознания, ни необходимости противо­ стоящего сознанию предмета, ни необходимости их отношения друг к

другу. Великолепно! Получается, что основа точки зрения материализма есть невежество. Именно из него для сознания с неумолимостью следует вывод: «То, что есть в Я, есть только потому, что оно уже есть у не-Я».

Значит, Я эмпирически существует только благодаря отражению всего со­ держания, имеющегося в не-Я. Уловили? Я—это идеальное, субъективное, не-Я— это реальное, материальное, объективное, оно есть внешний мир и всё, что угодно. Правда, интересно? Поскольку ничего больше этому эмпирическому Яне известно, ему остаётся только одно — отражать не-Я в деятельности теоретического Я. Это и есть, по Фихте, основание теоре­ тического разума: Я начинает отражать. Что ему остаётся делать-то? Если ты не отражаешь, не определяешь это не-Я, то оно как отрицательность Я погубит сознание — будет не-Я, а Я исчезнет. Значит, для того чтобы Я сохранилось, оно должно осуществить процесс тождества с собой, а что­ бы осуществлять процесс тождества с собой, оно действительно должно теоретически отрицать не-Я, т.е. определять его. Уловили? Поэтому Я

приступает к этому делу ради своего спасения: или эмпирическое сознание гибнет, или оно вынуждено определять противоположное себе, чтобы как раз быть. Это и происходит.

Если вы чуточку призадумались над результатом теоретической дея­ тельности мышления, то уяснили себе, что он оказывается тем же самым, что мы имели в кантовской философии. Толчок у Фихте есть то же самое, что кантовская вещь в себе. Между прочим, если вы сопоставите то, что даёт нам Фихте при рассмотрении теоретического разума (а я ни на йоту не искажаю мысли Фихте), с тем, что пишут в учебниках марксистсколенинской философии, то вы узнаете подлинник доктрины диамата, а сам диамат окажется бледной, искажённой и очень эклектической копией этого. В этом рассмотрении теоретического разума Фихте интересно ещё одно. Обратите внимание: эмпирическое сознание занято здесь предметом и не занято самим собой. Великолепно! Но именно поэтому такое сознание с необходимостью приходит к никогда не определимому толчку, к пределу. Знаете, что это значит, если перевести на простой, детский язык? Опытная наука, или сознание, действующее в опытных науках как таковых, всегда с необходимостью приходит к непознаваемой вещи в себе. Но, простите пожалуйста, — в то, что не познаваемо, остаётся только верить. Значит, опытная наука своим необходимым завершением имеет веру. Опытная наука, проведённая в своей последовательности, оказывается верующей наукой! Не знаю, нравится ли вам это по индивидуальному вкусу, но, к сожалению, этот вывод абсолютно неопровержим. Смотрите: эмпириче­ ское Я вынуждено без конца определять это противостоящее ему не-Я, принимая его за предшествующий ему объективный мир и т.д. (что в