Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

413

смерть природного и начало духовного. Так уж устроена эта вселенная, что если ты следуешь природному (вот вам — материализм), тогда ты нравственно и морально мёртв, а если ты подвергаешь всё природное (т.е. всё, что вне тебя, что внешне для тебя выступает) всеобщему отрицанию, тогда это — начало моральности, начало нравственности. Я думаю, эмпи­ рически вы для себя каждый по индивидуальной сфере интереса и вкуса это уяснили. Неужто перед государством нельзя на коленях стоять, перед богом, который представляется вне человека? — Нельзя! Потому что это

— определяемость чем-то внешним для Я\ Уловили? Хорошо.

Итак, Я в этой абсолютно отрицательной рефлексии ко всему не-Я должно выступить абсолютно определяющим. Теперь дело оборачивает­ ся прямо обратным отношением, чем было в теоретическом разуме. Там не-Я определяло Я, а теперь, наоборот, Я определяет не-Я — оно под­ вергает его отрицанию, притом не просто теоретически, а практически! Что это значит? Это значит, что Я из себя самого черпает определения и превращает их в определённость не-Я (а не так, как теоретическое Я при­ нимало их из не-Я — только и делало, что принимало, отражало в себя истинное содержание этого не-Я). Значит, если теоретический разум есть переведение объективного содержания в субъективную форму, то прак­ тический разум (нравственность, воля) есть переведение определённости Я в определённость не-Я, т.е. перемещение субъективного в объективное. Значит, выступило обратное отношение, — по крайней мере, теперь не-Я должно выступить как результат самоопределения воли. Я думаю, вы знаете теперь, что произошло — произошло хорошо известное вам по одиннадцатому тезису К. Маркса о Л. Фейербахе, который вы давно уже

знаете наизусть. По Фихте, в теоретическом разуме мы только и делали, что отражали не-Я, природу, объективный мир, но в конце концов мы узнали, что эта деятельность состояла лишь в том, чтобы только объяснять мир, главная же задача, напротив, — в том, чтобы его переделать, изменить! Этой переделкой мира и начинает заниматься практический разум. Вот теперь-то мы получим как раз истинный мир! Давайте присмотримся к тому, что здесь происходит по сути и одновременно получим то, к чему приходит в качестве результата Фихте. Итак, практически действующим выступает здесь воля — разумная воля, которая, поскольку она подвергла абсолютному отрицанию всё, кроме Я, этим самым абсолютно определила себя саму и теперь из себя самой должна черпать свою определённость и превращать её в определённость не-Я. Великая задача, но как вы думаете: для самой этой абсолютной воли, для абсолютного практического разума (того, который приступил к этой благородной задаче переделки мира) известно, откуда он? Обратите внимание, что в теоретическом разуме мы

414

прошли все основные моменты и получили, что толчок остаётся абсо­ лютно неопределимым! В результате теоретического разума мы отнюдь не узнали, что есть абсолютное Я и что само теоретическое отношение развёртывается благодаря тому, что абсолютное Я сначала полагает Я, а потом полагает не-Я и их отношение — все это неизвестно для теорети­ ческого Я, для сознания! Значит, когда практический разум вооружается благородной и гордой задачей переделать мир, он при этом абсолютно не знает, откуда он сам с этим своим благородством и откуда он, такой мудрый, знает, что мир нужно переделать, а не объяснять! Ведь теоретиче­ ский разум зашёл в тупик — в неопределимый толчок, в вещь в себе, хотя явлений он познавал всё больше и больше. Нет конца познанию — мы всё больше и больше будем приближаться к абсолютной истине, она будет всё складываться и складываться из относительных истин, как кирпичи­ ков в районе новостроек, но не сложится никогда! Это примерно то же, как если бы медики затеяли произвести человека: собрали они все части человека и начали складывать — складывают, складывают, а человека всё нет, потому что в этом процессе складывания человек не возникает, как и абсолютной истины не возникает из складывания относительных. Сколько ни складывай, это всё — строительство Вавилонской башни. К сожалению, оно вкралось и в знаменитое определение истины диамата. Результат этого строительства мы тоже знаем: благодаря этой великой стройке начали разговаривать на разных языках и всё остальное после­ довало, т.е. началась такая перестройка на Вавилонской башне, что вся история человечества по сей день испытывает на себе эти складывания! Значит, практический разум, несмотря на свою абсолютную рефлексию, абсолютно не знает, откуда он, какова его собственная необходимость и какова необходимость переделывать мир.

Посмотрите, какие получились крайности! В теоретическом разуме мир — истинен, а сознание — плохо; поэтому оно должно только от­ ражать. Если оно хорошо отражает (т.е. только и делает, что отражает), тогда оно вообще-то ничего, но если оно допустит что-нибудь другое, тогда оно — никуда негодное, потому что сразу возникает заблуждение. Тут же — другая крайность. Практический разум сам по себе — истинен. Вообще-то ему можно бы ничего не делать и быть самому по себе, но ему приходит в голову непонятная затея: свои определения ещё и поставить перед собой. Ибо когда замкнут в себе, то самолюбие, в общем-то, не удо­ влетворено, а когда себя выносишь перед собой и смотришь, например, как Л.И. Брежнев на свой бюст в Днепропетровске, то интересно наблю­ дать себя со стороны! Вот это и делает как раз премудрый практический разум — он вообще-то не ради истины, а ради того, чтобы удовлетворить

415

себя окончательно, ставит свою собственную определённость перед собой, делает её объективной. Он не знает, откуда он сам, не знает, почему это он делает, но он делает это в абсолютной уверенности, что делает как раз то, чего не хватало теоретическому разуму. Он-то истинен, а теоретический разум был превратностью! Я умышленно иронизирую и так доступно для вас разъясняю, что практический разум, несмотря на его благородство по сравнению с теоретическим разумом, имеет ту же самую однобокость и, следовательно, неистинность, что и теоретический разум. В теоретическом разуме всё приписывалось предмету, объективному миру, природе, а в практическом разуме, наоборот, всё приписывается исключительно со­ знанию, а остальное — превратно. Вы теперь поняли, откуда песенка: «Мы старый мир разрушим до основанья, а затем...». Одно непонятно: зачем разрушать то, что и так превратно? — Видимо, делать больше нечего было. Поскольку превратное есть в себе самом мёртвое, надо было созидать, а не заниматься разрушением! Но это — уже другая статья.

Итак, абсолютный практический разум приступает к самообъективированию, к определению не-Я, и, поскольку не-Я есть нечто неистинное, теперь мы получим истинность! И практический разум разворачивает мучительный процесс уничтожения этого не-Я, каким оно было в теоре­ тическом разуме, притом — в одном главном пункте. Практический разум не знает лишней заботы и задачи, ибо он направлен прежде всего на тот момент, который у теоретического разума был в этом не-Я неопределим. Что это такое? — Тот знаменитый толчок, вещь в себе, остальное-то уже известно представлению! Не-Я, толчок—вот что мучает; поэтому всё, что делает практический разум, он делает только с одной задачей—определить этот неизвестный единый толчок для теоретического разума. Теперь задам один маленький, детский вопрос, чтобы вы поняли, в чём здесь суть прак­ тического разума. Какой разум не справился с этим вечным толчком: тео­ ретический или практический?—Теоретический, правда?! Но вы помните, каким хорошим он был? Он был занят одним—держаться определённости предмета, объективного мира, природы, впитывать это в себя — и на этом встал в тупик. Поскольку теоретический разум держался за содержание, за предмет, практический разум сразу занял позицию, что предмет, каков бы он ни был — ложь, притом абсолютная ложь, и потому он заслуживает лишь абсолютного отрицания. Истина — только в практическом разуме. Но в таком случае зачем гнаться за этим неопределённым толчком, коль он превратен уже в исходном пункте?! Ведь в практическом разуме толь­ ко он — истинен, только его определения истинны. Чего же не хватает? Если у практического разума и только у него — истинные определения, то зачем ещё нужно приписывать их неопределённому толчку? Зачем,

416

когда мы знаем, что это — ложное? Значит, превратность эмпирической воли очевидна: она хочет заниматься определением неопределённого толчка — делать то, что вообще-то делать и не надо. Притом, обратите внимание, это не философское мышление делает, не философская воля, а эмпирическая воля, которая составляет лишь прямую противоположность формы эмпирического теоретического мышления. Что же нам в таком случае ожидать от этого? Что в лучшем случае будет делать практический разум (а он является эмпирическим — столь же эмпирическим, как и со­ знание на предшествующей ступени движения, когда не-Я определяло Я)1 — Только одно: свои истинные определения он будет выдавать за определения не-Я\ Уловили? Вам незнакома эта песенка по практике у нас хотя бы с 1917-го года, когда любая субъективная причуда выдаётся за истинную, объективную природу вещей, отношений в обществе и т.д.?! Итак, что же мы получили с вами в общефилософском смысле, разбирая это отношение? Оказывается, именно потому, что практический разум в исходном пункте сам страдает заблуждением в отношении себя самого, он уже обречён на то, что, сколько бы он ни продолжал свою деятельность, он не сможет определить это не-Я— этот остающийся толчок, неопреде­ лимый для теоретического мышления. Тем более что он — уже не теоре­ тический разум, а практический: он уже не познаёт, а свою собственную определённость просто переводит в определённость не-Я, не считаясь с тем, что это — не-Я, и с тем, что не-Я принадлежит.

Значит, практический разум является такой же односторонней субъ­ ективностью, какой был теоретический разум, только эта субъективность является противоположной формой. Вывод неизбежен: практический разум может пускаться в ход бесконечностью своей абсолютной воли; определения противостоящего не-Я передали этому не-Я определённости Я, но ведь Я-то выступает противоположным не-Я, оно — эмпирическое и не-Я противостоит ему, значит, здесь конечное мышление, конечная воля сообщает свои определённости противоположному ему и тоже конечному предмету. Итак, это — то же самое отношение! Теоретическое отношение состояло в том, что практически конечный предмет определяет конечное сознание, а практическая воля состоит в том, что конечный практический разум, конечная воля старается определить противостоящий ей конечный предмет. Простите, пожалуйста, но где же единство? — Значит, практи­ ческая воля обречена на тот же самый результат — она не может опреде­ лить, что такое этот толчок и не может сообщить ему определённость практического разума. Почему? — Да потому, что здесь — то же самое отношение конечного сознания и конечного предмета! Значит, в первом случае мы с вами не смогли перейти от не-Я к Я потому, что не-Я, при­

411

рода, объективный мир есть нечто конечное, противостоящее конечному сознанию, —- поэтому перехода от природы к сознанию нет. Это и есть тупик диамата! Дальше, во втором моменте Я как разум практический не может перенести свою определённость, превратить свою определённость в определённость не-Я потому, что конечное Я противостоит конечному не-Я. Там конечное не-Я определяло конечное Я, здесь, наоборот, конечное Я определяет конечное не-Я. Поэтому и в теоретическом, и в практическом разуме остаётся неизвестным одно — то, благодаря чему происходит всё это. Неизвестно, почему не-Я определяло Я, почему не-Я было активным, а Я — пассивным, почему не-Я, природа, объективный мир были деятель­ ным, а сознание — только пассивно-отражающим и т.д., а тут непонятно обратное — почему Я действует, почему оно изменяет не-Я, почему Я навязывает ему что-то, а мир принимает это и т.д. Значит, Фихте раскрыл нам и второй секрет: практический разум, конечная практика, хотя бы она и делалась бесконечно в истории человеческого производства и т.д., не может определить противостоящее ему и не знает, почему она даже в какой-то мере определяет его.

Общий вывод: ни теоретический, ни практический разум, пока не являются философским разумом, не могут достичь тождества с абсолют­ ным Я. Будь то теоретический опыт (опыт познания — великого, фунда­ ментального научного исследования), будь то великая практика — и то, и другое уходят в дурную бесконечность, а вечный абсолютный толчок остаётся вещью в себе. Проще говоря, единство реального и идеального, субъективного и объективного для теоретического и практического опыта остаётся потусторонним. Вывод Фихте в его собственных словах: конеч­ ное сознание, сознание людей, т.е. дофилософское мышление (всё равно, теоретическое сознание оно или практическое) не может существовать, не имея своей собственной противоположности, но определить эту противо­

положность это сознание ни теоретически, ни практически не в состоянии! Поэтому с необходимостью выступает тот результат, что это потусторон­ нее (неопределимое и для теоретического мышления, и для практики) есть вещь в себе; но эта вещь в себе возникает благодаряЯи есть результат его деятельности. Значит, то, что есть вещь в себе и что она представляется и кажется якобы реальностью (да ещё внешней и объективной, как нам говорят), — всё это, говорит Фихте, есть лишь субъективный ноумен, то есть то, что определяет конечное сознание, само есть результат деятель­ ности абсолютного Я!

ФИЛОСОФИЯ

ШЕЛЛИНГА

ФИЛОСОФИЯ ШЕЛЛИНГА

еллинг родился в 1775 году, умер в 1854. Оставил после Шсебя в публикации сына ни много, ни мало — четырнадцать

томов работ. Теперь в Западной Германии собираются из­ давать едва ли не сорок томов. Это будет в высшей степени интересно для историков по профессии, как будет интересно стотомное собрание сочи­ нений К. Маркса и Ф. Энгельса и трёхсоттомное — В.И. Ленина. Одним словом, историкам работа растёт. Максимум историчности есть минимум понимания! Поэтому отправимся другим путём. Каковы главные работы Шеллинга? — Перечислю, чтобы вам ориентироваться, ибо философской системы у Шеллинга нет. Первая работа — «Первый набросок системы натурфилософии», 1799 год, публикация Шеллинга; вторая работа — «Система трансцендентального идеализма», 1800 год; примыкающая к этой и развивающая отдельные моменты третья работа — «Изложение моей системы философии», 1801 год; диалог «Бруно», 1802 год; дальше

— «Философия искусства», которая при жизни самого Шеллинга осталась неопубликованной; и ещё одну работу назову—«Философские исследова­ ния о сущности человеческой свободы», 1809 год. Всё остальное является следствием и поэтому особого интереса для изучения представлять не может. Достаточно.

Итак, что представляет собой философия Шеллинга в двух словах, по её предварительному понятию? — Она представляет собой начало выхода за пределы субъективности абсолютной формы. Чтобы вы соображали, в чём дело, скажу следующее. Вся, например, метафизика нового времени, начиная с Декарта, весь эмпиризм нового времени, начиная с Бэкона, были заняты одним — хоть каким-то содержанием. Уловили? В эмпиризме это видно налицо, в метафизике — тоже. Почему? — Потому, что, начиная с Декарта, в метафизике, хотя речь и идёт о всякой всячине, тем не менее, всегда устанавливается высшее единство этой всякой всячины, а именно бог. Собственно, бог и выступает содержанием в метафизике нового вре­ мени. Понятно, да? Само собой понятно, что в эмпиризме как содержание выступает вся непосредственность явлений. Как я вам разъяснил, Кантом начинается разработка формы мышления, чтобы заполучить истинное содержание. Это — величайший поворот, который до сих пор, в общемто, никем не осознаётся, потому что современная стряпня под названием философии представляет собой докантовскую метафизику, притом в

422

худших её вариантах. То есть это — возня с любым случайным содер­ жанием без внимания к истинной форме, то есть налицо одно — пустой субъективный формализм мышления, который наполняется каким угодно случайным эмпирическим содержанием как явлением. Кант положил начало разработке формы; Фихте, как мы с вами убедились, сделал эту форму абсолютной. Настолько абсолютной, что определение формы, точ­ нее говоря, самоопределение и саморазвитие абсолютной формы должны были выступить с определением всего сущего в его всеобщих моментах! Великолепно! Я вам достаточно подробно изложил, что основная мысль Фихте состоит в том, что абсолютное Я есть абсолютное самосознание, значит, абсолютное единство бытия и мышления, субъективного и объ­ ективного, идеального и реального и т.д., то есть это — ни то ни сё: ни природа, ни дух и т.д. и т.п. Конечное бытие и конечное сознание здесь абсолютно отсутствуют. Что этим Фихте заложил? — Фихте заложил сле­ дующее: раз это — абсолютное самосознание, а не сознание в отношении к предмету, значит, это самосознание должно быть таким, чтобы одно­ временно была снята противоположность и всякое различие в сознании и самосознании. Значит, должно выступить единство сознания и самосо­ знания; а единство их и есть разум. Значит, разум должен был выступить, по мысли Фихте, единственным истинным способом бытия и познания этого бытия. То есть, если перевести на близкое вам представление, как отношение природы и духа это означает следующее: разумность природы должна с необходимостью выступить для разумного способа мысли, и кто неразумен, для того и природа неразумна. Понятно это? И в самом деле, это ж нетрудно сообразить. Возьмите обезьяну — для неё существует тот же самый объективный мир, что и для диаматчиков. Ну и что она нахо­ дит, определяет и т.д., как она ведёт себя, ориентируется теоретически и практически в этом отношении к объективному миру? — Точь в точь как эта доктрина диамата. И этот объективный мир существует вне обезьяны, вне её ощущений, и она отражает, теоретически и практически ведёт себя соответственно своему отражению — всё тут как тут. И вся серия проб и ошибок в качестве практики: не соединились две палки — возьмём ещё, авось соединятся и т.д. Уловили? Так вот. Всё это интересно, но интерес­ нее другое: что в абсолютном-то этом Я у Фихте было заложено в себе начало разума и разумной сущности вселенной. То есть, если хотите — и это возврат к положению Анаксагора на очень опосредствованной через гигантские сложности развития исторического движения философии сту­ пени — сущность вселенной есть разум. Далее. У Фихте, как мы устано­ вили, из самоопределения абсолютности Я впервые выступает различение реального и идеального, субъективного и объективного, затем процесс их