Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

433

различённость, а нужно единство того и другого. Отсюда это странное выражение «созерцающий интеллект». То есть это — интеллект, который не упускает полноту определённости моментов и одновременно единство этой определённости, различённости моментов. Уловили? Как видите, за­ мысел созерцающего интеллекта в высшей степени заслуживает похвалы. Это замысел выхода за пределы чувственного сознания и рассудочного способа дофилософского мышления.

А теперь посмотрим, в двух словах, насколько это удалось. Что тут действительно выступает налицо? — Что предмет интеллектуального со­ зерцания — созерцающий интеллект — и сам созерцающий интеллект не могут быть во внешнем отношении друг к другу. Если мы хотим иметь дело с Я как предметом нашей мысли, с Я, которое выступает началом, принципом философского познания, нам ничего не остаётся, как сделать это Я предметом нашего же Я. Уловили? Значит, Я как познающее и Я как единство субъекта и объекта в качестве содержания начала, принципа философии должны быть в неразделимом единстве. Способ мысли и со­ держание мысли должны быть не отделёнными друг от друга. Понятно это? Значит, резюмируем пока для вас простое: философия начинается, по Фихте и Шеллингу, там, где впервые совершается хоть какое-то определе­ ние единства природы и духа, бытия и мышления, субъективного и объ­ ективного, а не отражения объективной реальности в нашем мышлении, в наших рассудочных представлениях и т.д. Уловили? Великолепно. Итак, что за содержание выступает перед интеллектуальным созерцанием, со­ зерцающим интеллектом? — Единство субъективного и объективного. Раз здесь налицо противоположные моменты и их единство, ясно, что само единство уже не может быть абстракцией А=А, как бы эти противопо­ ложные моменты (объект и субъект, бытие и мышление) ни были сняты в этом единстве. А вот что представляет собой созерцающий интеллект? Он, в отличие от этого содержания, представляет собой абсолютную неопределённость. Обратите внимание: созерцающий интеллект есть непосредственность отношения к этому содержанию; малейшее разли­ чение — это уже опосредствование, а оно должно ещё выступить далее. Но раз отношение созерцающего интеллекта непосредственное, тогда с необходимостью сразу же идёт другое — сам созерцающий интеллект должен быть только непосредственным и никаким иным! Недурно. И это в самом деле так. Созерцающий интеллект занят исключительно тем содержанием, которое есть единство субъекта и объекта самосознания в качестве чистого самосознания. Что же мы получили с вами? — Вместо соответствия содержания и способа мысли — абсолютное противоречие. Конкретное в себе самом содержание как единство субъекта и объекта,

434

субъективного и объективного оказывается совершенно несоответствую­ щим созерцающему интеллекту как способу познания этого содержания. Правда, интересно? Значит, интеллектуальное созерцание здесь очень двоякое — чистый троянский конь в философии. С одной стороны, это

—протест против нефилософских способов мысли и требование фило­ софского способа познания, а с другой стороны, само интеллектуальное созерцание как способ способно дать только непосредственность единства бытия и мышления, не более. Но тот момент, что здесь всё-таки имеется

—пусть непосредственное — единство субъективного и объективного, бытия и мышления — всё же момент философский, без которого фило­ софия не может существовать, хотя это не исчерпывает философского способа познания. Поэтому резюмирую так: интеллектуальное созерцание или созерцающий интеллект есть первый момент философского познания в понятиях. Ясно? Ну и хорошо. Я достаточно охарактеризовал отношение принципа и способа познания в трансцендентальном идеализме.

Как развёртывается этот принцип в данной системе Шеллинга? Вопервых, мы имеем то же самое, что и у Фихте: деятельность теоретического интеллекта, где Я старается познать ие-Я, а, следовательно, сделать не-Я тождественным себе теоретически. Далее. Второй момент—тот же самый, что у Фихте, где Я оказывается определяющим своё не-Я, то есть волей, где Я свою определённость должно сделать определённостью не-Я, а не наоборот, как в теоретическом интеллекте. Понятно? Значит, принцип, тео­ ретический разум, практический разум — всё это вместе взятое Шеллинг даёт точь-в-точь, как Фихте, почти ничего при этом не внося. Что он вносит в эти две формы теоретического и практического интеллекта по сравнению с Фихте? — Ничего, кроме одного пункта — пункта аналогии определён­

ности теоретического и практического интеллекта, как эта определённость выступает в природе, согласно мною разъяснённому, что природа и дух являются двумя способами развития чего-то единого. И всё! Поэтому если речь идёт, например, о созерцании, то, говорит Шеллинг, созерцанию в природе соответствует такая-то определённость. Ничего более.

Но есть ещё один момент, который отсутствует у Фихте и который вводит Шеллинг, а именно так называемая третья часть трансценденталь­ ного идеализма, которая включает в себя философию искусства. Этой части в наукоучении Фихте нет. Почему? — Потому, что Фихте был занят исключительно одним — философским способом познания основания всякого опыта. У Шеллинга (во «Введении» к «Философии искусства» он говорит то же самое) это связано, с одной стороны, с историческими предпосылками, — с тем, что нужно было ещё как-то и куда-то деть, употребить и использовать «Критику способности суждения» Канта. С

435

другой стороны, параллелизм двух философских дисциплин, философии природы и трансцендентального идеализма, толкал Шеллинга на то, чтобы воспользоваться этой третьей «Критикой» Канта как средством для выхода за пределы субъективности трансцендентального идеализма. Дело вот в чём, это раскрывает хорошо по содержанию сам же Шеллинг, когда он начинает трактовать, вводить природу искусства как нового способа отношения субъекта и объекта по сравнению с теоретическим и практическим разумом. Он, по его собственному выражению, озабочен при этом одним: не окажется ли созерцающий интеллект, имеющий своим содержанием даже единство субъекта и объекта, реального и идеального, сознательного и бессознательного, всего лишь субъективным созерцаю­ щим интеллектом? Где критерий, гарантия, пробный камень того, что этот созерцающий интеллект не субъективен? Следовательно, где та твёрдая почва, благодаря которой мы бы могли знать, что не занимаемся сферой субъективной видимости? Вот это-то (наряду с исторической предпо­ сылкой — у Канта есть просто такая работа) как раз и привело Шеллинга к тому, чтобы поэксплуатировать третью «Критику» Канта. Значит, если даже интеллектуальное созерцание имеет своим содержанием Я=Я, то и этого мало — нет гарантии, что это не чистая видимость субъективности. Нужна ещё гарантия того, что здесь есть объективность. И вот эту-то гарантию Шеллинг и старается найти в искусстве.

Что же такое тогда искусство представляет собой для интеллектуаль­ ного созерцания? Прежде всего, искусство зиждется на определённом единстве субъективного и объективного, соответственно, сознательного и бессознательного. И это правильно в той мере, в какой мы уже с вами рассмотрели сами и по Канту, по его третьей работе. Но одновременно Шеллинг понимает и трактует искусство таким способом, что оно есть не только единство субъективного и объективного, а, следовательно, объек­ тивное единство, но искусство само ещё одновременно есть знание этого единства. То есть, обратите внимание, мало того, что любое произведение

искусства, любой вид искусства и т.д. представляет собой некоторое един­ ство субъективного и объективного, но ещё это единство одновременно само есть способ знания. Не надо это понимать и представлять так, что есть произведение искусства и наряду с ним, рядышком есть знание — знание об истине и об истинах, как это представляется современным марксистско-ленинским эстетам. «Как же так: искусство — и вдруг ещё и знание об истине?!» Не хватает только, чтобы у Рембрандта, например, вместе с «Ночным дозором» одновременно рядом был и трактат в виде

толстого тома под названием «Марксистско-ленинская эстетика»! — Не об этом знании идёт речь. Речь идёт о том, что само искусство есть опреде­

436

лённый способ существования и развития истины. Уловили? Искусство есть единство субъективного и объективного в том виде, как оно высту­ пает для интеллектуального созерцания, для самого интеллектуального созерцания, но одновременно искусство всегда имеет и чувственный материал, в котором реализуется, воплощается, существует это единство. Вот этот чувственный материал искусства, чувственная реальность идеи искусства и подкупила Шеллинга! За счёт чувственной реальности в ис­ кусстве Шеллинг видит путь выхода к объективности из субъективности трансцендентального идеализма. Уловили? — Надо сказать, что эта мысль ошибочна. Ошибочна потому, что она противоречит даже мысли самого Шеллинга. Ведь, смотрите, когда он трактует нам природу, тогда любые формы природного явления он определяет как покрывало, которое скры­ вает истинное и истину, а когда он начинает проповедовать нам, что ис­ кусство из-за своей чувственной реальности и есть объективность, тогда он выражает прямо противоположную мысль! То есть Шеллинг начинает за здравие, а заканчивает петь песню за упокой. В первом случае как раз чувственная реальность неудовлетворительна, она ещё должна обнаружить

всебе самой истинное, а здесь чувственное должно выступить в качестве истинной объективности! Уловили? — Если поправить мысль Шеллинга касательно природы искусства (несмотря на то что моменты схвачены правильно вслед за Кантом и Фихте), то следует сказать обратное: не чув­ ственная реальность искусства, а единство субъективного и объективного, которое воплощено в этой чувственной реальности, есть как раз момент истинности по сравнению с покрывалом чувственной реальности. То есть наоборот! Обратите внимание: когда Шеллинг переставляет акценты, что реальность чувственного в искусстве является более истинным моментом, чем единство субъективного и объективного, то этим самым он тогда на­ мечает уже путь к чему? — К самой ползучей, непосредственной эмпирии! Тогда выходит и выйдет с необходимостью, если приступать к этому делу чисто последовательно, рассматривая историю развития эстетического отношения, что как раз самые первые примитивные шаги примитивных народов в области искусства и являются настоящим искусством, а дальней­ шее — деградация. Ибо у них-то и есть самое что ни на есть чувственное

вкачестве господствующего момента. Уловили, в чём дело? — В связи с этим я и затронул тот момент, что искусство вообще не может быть выс­ шим способом самой формы единства субъективного и объективного. Не искусство должно быть высшим способом истины, а философское позна­ ние истины. А шеллинговская тенденция с необходимостью намечает ту линию, чтобы как раз отказаться от философии, поставить искусство выше

437

философии, а в самом искусстве примитивную форму искусства объявить искусством по преимуществу. Уловили? Этого достаточно.

Итак, вы видите и по Фихте знаете, что здесь развивается противоречие

Яи не-Я — в теоретическом интеллекте, в практическом интеллекте и т.д.

Впараллель и в аналогию этому Шеллинг в своей философии природы даёт именно абсолютное единство природы и формации развития, которые представлены прежде всего главными моментами: светом, электричеством, магнетизмом, химическим процессом. Всё сие вместе взятое есть разные формы различия и противоположности в самой природе, то есть как раз аналог того, что проходит и абсолютное Я в отношении к себе самому в трансцендентальном идеализме. Итак, мы имеем две формы: в природе соотношения противоположностей и в интеллекте соотношения противо­ положностей. В природе есть абсолютное единство и противоположные формы этого особенного единства; природа, значит, действует и выступает в особенных формах и интеллект — то же самое. Я действует, совершает и т.д., по Фихте. Значит, есть абсолютное Я, проходящее все особенные формы, и есть особенные формы. Скажите, вот когдаЯ действует лишь — это реальность или идеальность интеллекта? По Фихте — просто: когда действует абсолютное Я, тогда ни то, ни другое определение употребить нельзя, — ибо абсолютное Я ещё не имеет определений не-Я или эмпири­ ческого Я. Поэтому сказать, что есть абсолютное//в его действительности: реальность или идеальность, — нельзя. Но как только это абсолютное Я ограничивает себя и выступает как не-Я, это и есть реальность интеллекта, так называемый реальный ряд,—то, что позднее разные Гартманы, вплоть до Узнадзе в Тбилиси и т.д. назовут бессознательным в нашем мышлении.

Авот созерцающее, рефлектирующее эмпирическое Я — это уже есть как раз идеальный ряд, ряд идеального. Два эти ряда развиты у Фихте. Шеллинг этим пользуется. Уловили? Значит, мышление, выступающее для себя самого в облике не-Я, предмета, — это всего лишь реальность, бессознательность, стихийность, природность (как угодно и что угодно) в качестве момента мышления — предмет, содержание и т.д. мышления; мышление, познающее свой первый момент, есть ряд идеальности, реф­ лексии, сознания; а всё отношение есть как отношение сознательного и бессознательного, реального и идеального. Понятно? Так вот, как в интел­ лекте имеется этот двойной ряд, отношение друг к другу двух моментов, образующих противоречие и ступени противоречия, точно так же — и в природе. Свет, магнетизм, электричество, химический процесс — это разные природные ступени соотношения реального и идеального в самой природе. И всё. На этом и построена у Шеллинга вся форма параллелизма трансцендентального идеализма и философии природы. Догадались?

438

Смотрите далее: философия природы делает объективное, природное абсолютным. Трансцендентальный идеализм делает интеллект, субъектив­ ное, мышление человека абсолютным, первоначальным и т.д. Простите, а может ли быть объективное или субъективное абсолютным? — Вот к этому постепенно, смутно пришёл и Шеллинг. Видимо, никуда не годится объективное или субъективное определять абсолютным, первоначальным. То есть он очень засомневался в основном вопросе философии, как его формулирует Ф.Энгельс. А может ли быть бытие или мышление абсо­ лютным? — И откуда Шеллинг узнал ещё не написанную тогда работу Ф.Энгельса «Людвиг Фейербах», не знаю. Вот в связи с этим-то он и при­

шёл к мысли, хотя вначале и смутно, что субъективное и объективное в их изолированности не могут представлять ничего абсолютного и всеобщего. И это было началом выхода за пределы субъективности трансценденталь­ ного идеализма. Это и есть философия тождества: истинное, всеобщее, абсолютное не может быть ни объективным, ни субъективным; оно есть необходимое единство того и другого! Но простите, пожалуйста, это и есть абсолютное Я Фихте по определению — то, что не удалось реализо­ вать Фихте! Ну а дальше? — В абсолюте всё едино, никаких различений нет — точь-в-точь как в фихтевском абсолютном Я. Дальше начинается самоопределение абсолюта, и тут начинаются разные формы отношения всеобщности и особенности: то всеобщее делается особенным, то особен­ ное стремится к всеобщности и т.д. — и все разные формы противоречия отношения их друг к другу. Понятно? — То есть философия тождества Шеллинга является призраком философии Фихте, но вмещающим в себе содержание бытия и мышления, природы и духа. Значит, природа и дух есть теперь Я и не-Я, которые были моментами абсолютного Я Фихте, а абсолютное здесь — тождество природы и духа, субъективного и объ­ ективного. Понятно?

Ну и последнее. Откуда же берётся эта природа из абсолюта, из бога? И этот человеческий дух? Как две противоположные формы, два противо­ положных способа одного и того же бога, одного и того же абсолюта, одной и той же абсолютной реальности. Естественно, это должно проис­ ходить из абсолютного. Но как? У него нет противоречия, как и у Фихте, у фихтевского чистого Я, о чём я специально вам говорил, излагая Фихте. Вывод Шеллинга простой: природа есть результат отделения от абсолюта. В абсолюте всё едино, там только чистенькое единство субъективного и объективного, бытия и мышления, а всё вне этого абсолютного — это уже относительное единство. Значит, из чистого единства относительный ко­ нечный результат никак не может получиться, значит, он отпадает оттуда. Взбунтовавшаяся особенность отпадает от святая святых, от святого един­

439

ства абсолютного. Уловили? Раз отпадает, это что значит? — Это значит, что различными способами научного познания и даже интеллектуальным созерцанием это невозможно познать!

Дело в том, что Шеллинг не добрался даже до непосредственной определённости в самом всеобщем, тем более до рефлексии всеобщего в себя, до всеобщей рефлексии. Не только в предмете есть отношение этой всеобщей рефлексии в себе, именно благодаря этой рефлексии во мне, но и в самом мышлении имеется всеобщая рефлексия в себе и благодаря этому рефлексия во мне, что и есть царство рассудка. Понятно это? — Я думаю, теперь вы сообразите насчёт третьего момента. Как раз в рассудке как высшей ступени сознания нам следует ожидать того интересного, что я вам обещал в начале сегодняшней встречи: что мы с вами исчерпаем определённость рассудочной формы сознания и, увы, простимся со всяким внешним отношением сознания к предмету, а следовательно, простимся с внешним объективным миром для мышления. -— Ужас! И как быть по­ том с критерием истины, когда сам внешний мир исчезает и раскрывает свою неистинность?!

А теперь — как я обещал, в нескольких словах — что ж такое рас­ судок собой представляет. Вкратце я вам уже рассказал. Со стороны предмета — безусловно-всеобщее; каким оно может быть прежде всего теперь уже для рассудочного сознания? Это ведь безусловное всеобщее! Смотрите: как безусловное оно не может выступать и не выступает чемлибо обусловленным вне его. Это я уже вам растолковывал. Значит, если оно и обусловлено, то только самим собой. Понимаете? По сути дела, мы вплотную подходим к субстанции — к тому, что субстанция есть causa sui, причина себя. Понимаете? Потому что обусловленность есть форма при­ чинности. Не думайте, что это — невинный оборот речи. Знаете, говорят: «Я чем-то обусловлено» — это такое обиходное выражение, это что-то неважное, это вроде что-то значит, но чего можно избежать. — Пардон, обусловленность — это то, из чего не вылезешь, пока есть обуславливаю­ щее. Понимаете? — Так хорошо было бы дикарю, например, вылезти из своего состояния дикаря, обуславливающего всё его поведение и сознание, просто великолепно было бы: вот взял бы и сбросил с себя цепи обуслав­ ливающего! — Мы видим, как сознание и что претерпевает, вылезая из этих цепей, определённость шаг за шагом: и предмета, и его собственную. Итак, всеобщее обусловлено благодаря себе самому. Великолепно! Это великое слово. Но теперь вопрос конкретно: скажите, мы что-нибудь с точки зрения рассудка уже знаем о том, как это всеобщее обуславливает себя самого? Нет? — В том-то и дело! Значит, первый простой вывод мы уже получили с вами: безусловно-всеобщее единство, безусловно-всеобщая

440

суть для рассудочного сознания прежде всего выступает непосредствен­ ным: как непосредственно-безусловное, хоть и всеобщее. Значит, хоть оно, это безусловное, и сняло всякую определённость: и чувственную, и рефлективно-чувственную, — тем не менее, для рассудочного сознания оно с необходимостью выступает прежде всего в абстракции тождества себе самому, хотя это уже безусловно-всеобщее. Понимаете? А знаете, как называется то, что тождественно себе самому как безусловно-всеобщее? — Это есть сила. Причина, если хотите. Притом не какая-то сила в качестве силишки, а всеобщая сила, всеобщая мощь. Это как раз то, что в религии понимали под судьбой. Судьба — она всеобщая. И если современное со­ знание знало бы, что такое судьба, оно как сознание не вело бы себя так кичливо.

Но на этом, как мы с вами подробно убедились в деталях, отношение рассудочного сознания к этому безусловно-всеобщему не удерживается. Дело в том, что, хотя безусловно-всеобщее для рассудочного сознания и выступает прежде всего как тождественное себе, оно очень скоро обна­ руживает себя таким образом, что безусловно-всеобщее как сила одно­ временно выступает и как проявление силы. Улавливаете? А проявление силы, знаете, что это такое? Что такое явление силы? — Мы с вами бла­ годаря этому сразу оказываемся втянутыми в другую неопределенность для рассудка. Оказывается, бесконечное многообразие явлений всеобщей безусловной силы и есть то, что мы называем явлениями мира, которыми правит закон. Закон! Обратите внимание: сила как абстрактное тождество себе вытесняется определённостью в самом предмете — определённостью закона. Но и закон (прежде всего, даже закон многообразных явлений или проявлений силы; это нельзя употреблять как проявление силы, — раз уже проявилось, то это уже явление, наличное бытие силы; значит, выступает закон, и потому это явление), так вот, даже закон (а значит, это большая определённость, чем сила) выступает для рассудка прежде всего как абстрактное тождество с собой. Вот отсюда и песенки: вечные законы природы, общества, поведения человека, психики, физиологии, социологии и т.д. То есть всякую особенность здесь рассудок выдаёт за всеобщность. Значит, последует прозаический вывод: если закон и имеет какую-то различённость, разное, то не в самом законе, а исключительно в его проявлениях. Вот та песенка, с которой не слезает диамат: «Закон

всегда тождественен себе, если он не тождественен, тогда он не закон». Но рассудок в его истинной природе оказывается умнее этих диаматчиков, по­ тому что он очень быстро придёт, как мы с вами убедимся, к простому, — к тому, что если закон исключительно тождественен себе, а явления закона исключительно различены, многообразны и противоположны друг другу,

441

то этот закон не является законом явления. Улавливаете? Отсюда рассудок приходит к глубокому выводу, что закон — только тогда закон, когда он не просто имеет разные различённости вне себя, но когда он различён в себе самом! То есть истинный закон есть отличие своей собственной не­ обходимости от себя самого и тождество в этом различии, в этой противо­ положности с самим собой. То есть подлинный закон противоположен в своём собственном внутри себя единстве и тождественен в своей соб­ ственной противоположности. То есть истинный закон и есть конкретное единство противоположностей в самой противоположности, и наоборот. Уловили? Вот когда рассудок придёт к этому выводу по мучительному пути осознания этого, тогда мы с вами простимся с царством рассудка! Исчезнет весь внешний мир, вся объективная реальность и обнаружится, что в объективном мире, в объективной реальности рассудок всего лишь познаёт то, что является, если выразиться строго и в классически чистом

виде, единством противоположностей — единством всеобщности, особен­ ности и единичности! То есть рассудок придёт к выводу, что сущность объективного мира, истина объективного мира, сущность вселенной есть нус, как уже определил Анаксагор, —разум\ Но тогда и конец рассудку! Всё на сегодня!